Préface
p. I-VI
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Texte intégral
Les catharismes dans une nouvelle histoire des hérésies médiévales
1Le plus remarquable dans l’ouvrage neuf et courageux qu’on s’apprête à lire est suggéré par le pluriel du titre Les catharismes. Modèles dissidents du christianisme médiéval. Il fut une époque pas si lointaine où l’histoire du catharisme (au singulier !) paraissait simple et claire. Dans un grand classique paru en 1953, Die Katharer, Arno Borst rappelait, après bien d’autres historiens des hérésies, que le catharisme était un phénomène extérieur, une importation orientale datant en gros du milieu du xiie siècle, caractérisée par une doctrine dualiste plus ou moins radicale dans son évolution, jusque-là inconnue dans le monde latin. D’où le traitement pour lui-même du catharisme, phénomène singulier nécessitant un traitement spécifique dans le cadre déjà passablement solipsiste des études sur l’hérésie. Ajoutons à cela l’engouement régionaliste pour les « primitifs languedociens de la révolte » (J.-L. Biget) contre l’hégémonie du Nord et la fascination pour les lieux de mémoire du martyre cathare, tel Montségur – un fond de commerce fort lucratif à l’âge du développement du tourisme patrimonial –, et l’on comprend que le catharisme ait pu devenir un continent étrange au sein des études d’histoire du Moyen Âge. Cette étrangeté quelque peu mythique est revisitée depuis une bonne vingtaine d’années par un certain nombre d’historiens désireux de réévaluer de façon critique le catharisme comme production propre au monde occidental1. C’est à cette inversion de tendance que Pilar Jimenez contribue à son tour en apportant ici une contribution de poids à l’étude doctrinale non pas du mais des catharismes, phénomène pluriel nécessitant une étude d’ensemble des modèles dissidents du christianisme médiéval.
Inverser la démarche et modifier le cadre d’analyse
2Le propos clairement annoncé de ce livre est « d’inverser la démarche ». Comment cela ? Le lecteur désireux d’aborder les rives mouvantes des « archipels cathares » doit savoir que l’historiographie traditionnelle du catharisme, développée entre autres par Arno Borst, n’est qu’un avatar savant et sophistiqué de thèses déjà défendues par les théologiens catholiques du xiiie siècle, qui ont largement construit l’image d’une hérésie provenant d’« ailleurs », à un moment où les problèmes des Latins dans l’Orient des Croisades invitaient à voir dans cet « ailleurs » la source de tous les maux de l’Occident2. L’« inversion de la démarche » que suit Pilar Jimenez consiste à sortir des « préjugés dogmatiques » des théologiens médiévaux, à cesser de privilégier les constructions polémiques du xiiie siècle projetées rétrospectivement sur un supposé « proto-catharisme » du xiie siècle, à se dégager d’une histoire du catharisme préconstruite au Moyen Âge sur la base de sources tardives, en reprenant méthodiquement l’analyse d’ensemble des sources doctrinales et « historiques » (elle entend par là essentiellement les récits historiographiques), dans une étude qui propose un large parcours dans le temps (du xie au xiiie siècle) et dans l’espace (depuis la Rhénanie du xiie siècle et ses « apôtres hérétiques » pour la première fois qualifiés de « cathares », jusqu’aux royaumes hispaniques, en passant par le Nord du Royaume de France et, surtout, par l’Italie et le Languedoc). Ce parcours permet de reconstituer une histoire des catharismes en trois temps :1) l’apparition de « communautés » dissidentes dans la première moitié du xiie siècle ; 2) l’émergence de la référence au dualisme dans les années 1160 ; 3) la définition progressive de plusieurs tendances dualistes au cours du xiiie siècle. Une pareille démarche, ouverte dans le temps et l’espace, a, entre autres, l’avantage de permettre une analyse évolutive de questions doctrinales complexes resituées dans une histoire large des dissidences elle-même articulée aux tournants majeurs de l’histoire du christianisme, plus précisément à l’histoire de l’institution ecclésiale en un temps de réforme majeur : les xie-xiiie siècles. Comme l’a soutenu Georges Duby dès la fin des années 1960, c’est en effet « l’orthodoxie » (en l’espèce le corps de doctrines émanant du magistère romain) qui « suscite l’hérésie en la condamnant et en la nommant3 ». Toute la question est donc de savoir quelles logiques poussent à condamner les dissidences et suivant quelle taxinomie ; c’est à cette condition que l’étude d’histoire des doctrines menée dans ce livre participe d’une histoire générale des hérésies médiévales, qui est tout autant une histoire de l’Église et de la société au Moyen Âge.
Catharismes et « hérésie générale »
3De ce point de vue, il n’est sans doute pas inutile de rappeler au lecteur peu ou non averti (le spécialiste peut sauter cette préface sans dommage) les principales avancées de la « nouvelle » histoire des hérésies médiévales synthétisées par Robert I. Moore et, tout récemment, par Jean-Louis Biget4. Les catharismes comme toutes les dissidences connues dans l’Occident des xie-xiiie siècles sont filles de l’Église et de sa profonde évolution dans le contexte de la réforme dite « grégorienne ». Dans son étude des sources du dualisme, Pilar Jimenez choisit même de remonter plus haut, jusqu’aux débats du ixe siècle carolingien relatifs à la « société chrétienne ». Il est, de fait, capital de se doter d’un large spectre chronologique pour bien comprendre que les catharismes sont d’abord un phénomène endogène au christianisme occidental. Comme on le verra plus loin, Pilar Jimenez s’intéresse aux questions doctrinales du ixe siècle pour traquer la lente genèse d’une pensée dualiste. Pour autant, le problème me semble, dès cette haute époque, tout autant institutionnel (ou ecclésiologique) que doctrinal, même s’il faut attendre les xie-xiie siècles pour voir s’affirmer pleinement l’institution ecclésiale enfantée par la monarchie spirituelle romaine. Il convient, en effet, de bien comprendre le tournant majeur que représente l’émergence dans l’Occident médiéval de la Chrétienté (avec une majuscule !), c’est-à-dire le passage de la communauté originelle des disciples du Christ à une « Chrétienté » institutionnelle, fortement enracinée ici-bas, qui entend s’imposer comme le seul cadre possible de la vie des fidèles en société. Dès lors que l’Église se confond (ou cherche à se confondre) avec le monde et que les termes « Église » et « société » deviennent co-extensifs les dissidences ne peuvent plus relever que d’un traitement socio-politique. En ce sens, les déviations religieuses documentées dans l’Occident médiéval à partir du premier tiers du xie siècle ont partie liée avec l’histoire des pouvoirs : pouvoirs d’une Église romaine, qui définit, dès 1080, toute contestation du magistère du pape comme une « hérésie » et, un siècle plus tard, toute hérésie comme une atteinte à la majesté divine ; pouvoirs princiers et souverains, dans le cadre de la construction des premiers appareils d’« État » et d’un droit contraignant au service d’une majesté tout aussi tatillonne que celle du pape. D’où l’émergence d’une « société de persécution » (R.I. Moore), qui se définit par ses marges – des marges de plus en plus peuplées, où dissidents, hérétiques et déviants de tous ordres (lépreux, sodomites…) retrouvent avec les juifs et les musulmans le plus noir de la contre-humanité diabolique ; d’où aussi, à terme (vers 1200), l’obsession d’une « hérésie générale », nécessaire à l’élaboration d’une société voire d’une humanité proprement chrétiennes. On imagine ce que ce « proprement » suppose de gestes purificateurs permettant à Dieu de retrouver les siens : c’est sur ce terrain justement que s’est construite la martyrologie cathare.
Dualité, dualisme, dualismes ?
4Dans ces conditions, on comprend facilement que les catharismes dont traite Pilar Jimenez s’opposent, à l’instar de nombreuses autres dissidences, aux transformations que connaît l’Occident médiéval à l’époque de la montée en puissance de l’institution ecclésiale. Leur logique historique relève à la fois d’un évangélisme et d’un anti-cléricalisme. Ils refusent le tournant de la « Chrétienté » dans sa forme hiérarchique, qui suppose que chaque fidèle, à sa place et dans son ordre, travaille à l’harmonie commune, qu’il accepte la dépendance de « médiateurs » – les clercs –, nécessaires à la transformation, à la transmutation, de l’humain en divin. Mais en quoi cet évangélisme et cet anticléricalisme si fréquents aux xie-xiie siècles peuvent-ils relever du dualisme ?Tel est, à mes yeux, le grand apport de cette recherche originale sur Les catharismes.
5Rappelons d’abord que, dans la longue histoire des polémiques anti-hérétiques qui est évoquée ici, l’accusation de dualisme n’apparaît pas avant les années 1160, même si l’on rencontre bien avant nombre de « manichéens » ou « néo-manichéens », puisque les controversistes travaillent largement à partir de catalogues hérités (à commencer par le De heresibus inachevé de saint Augustin). Dans une démarche de recherche où les appellations occupent une place centrale, tout le problème est de bien s’entendre sur les mots. Il s’agit ici de formes de dissidence impliquant des « bons hommes » ou autres « bons chrétiens », souvent appelés « Albigeois » à partir du xiiie siècle, et que la tradition catholique puis savante a qualifiés de « cathares », d’où l’appellation générique de « catharisme », dont le pluriel – les catharismes – doit permettre de mieux cerner différentes formes de dualisme. La difficulté est de bien comprendre ce que recouvre le terme « dualisme » au moment où il émerge, c’est-à-dire suivant quelle logique interne au christianisme occidental, et, ensuite, comment il évolue à la fois au fil des controverses menées par les théologiens catholiques et des élaborations doctrinales des dissidents eux-mêmes. L’« inversion de démarche » que propose Pilar Jimenez suppose de ne pas commencer par les textes tardifs, mais de remonter aux origines occidentales de ce qu’elle qualifie de dualisme « latent » ou « informel » appelé à évoluer au xiiie siècle en une forme de dualisme plus radical (« dualisme rationnel » ou « dualisme des principes » dans la classification de l’auteure). Qu’on comprenne bien son propos : avec un jeu de qualificatifs adaptés, il s’agit de comprendre suivant quelle évolution logique l’Occident a pu connaître, avec le dualisme « ontologique » du xiiie siècle, une pareille rupture avec l’unité de la Création au point d’infléchir les mythes fondateurs du christianisme – religion du rachat du Mal, du passage du matériel au spirituel ouvert par un Dieu incarné – dans le sens d’un durcissement aussi tranché entre deux principes co-éternels : le Bien et le Mal.
6Sans doute restera-t-il toujours une part mal maîtrisée dans l’exploration des voies d’accès, via les Pères de l’Église grecs et latins, aux connaissances antiques propres à revisiter « les schèmes mythiques inhérents au christianisme », c’est-à-dire aux outils anciens (métempsycose, apocatastase, gnose ?) qui ont pu préparer bien avant l’heure le passage du christianisme occidental au dualisme. Pilar Jimenez clarifie de façon heureuse cette genèse en en faisant à la fois une affaire de climat intellectuel, d’eschatologie et d’ecclésiologie. En matière de doctrine, elle montre avec beaucoup de pertinence l’importance à long terme des débats théologiques des années 840, avec la redécouverte du néoplatonisme (dans sa version cosmologisante) et de l’érigénisme, qui offrent à la fois une méditation sur l’ordre du monde – la nécessaire transparence au divin pour revenir des effets à leur Cause dans une ascension vers l’Un, situé au-delà du dicible – et une anthropologie spirituelle suivant laquelle ni le péché ni le pécheur ne peuvent être référés à Dieu. En matière eschatologique, une étude de type génétique des origines cathares suppose de se demander si l’on a affaire à un durcissement de la thèse augustinienne des deux Cités (c’est la thèse de l’auteure) ou bien à une relecture d’Augustin dans le sens d’une plus grande présence de la Cité terrestre et d’un accès plus aisé à la représentation de la Cité céleste (c’est la thèse du préfacier) ; à l’appui de cette dernière, il convient de bien mettre en valeur le fait qu’on ne se met à illustrer la Cité de Dieu d’Augustin qu’à partir de la seconde moitié du xie siècle, c’est-à-dire à une époque où l’Église s’épaissit de « siècle », la notion d’Église séculière (dans un sens positif) apparaissant sous la plume de Gratien dans les années 1140. En matière ecclésiologique, Pilar Jimenez accorde une importance particulière au devenir du schéma des trois ordres fonctionnels (orants, guerriers, producteurs) élaboré par les clercs carolingiens à partir des années 840. Il importe de rappeler que ce schéma se décline en trois versions : la version épiscopale, formulée par Haymon d’Auxerre, pour lequel l’ordre de prière est emmené par les évêques ; la version monastique que l’on doit à son disciple Heiric, qui fait de cette même fonction le privilège exclusif des moines, tenants d’un purisme virginal ; la version monarchique (le roi tripode et incarnation des trois ordres formulées dans l’Angleterre du roi Alfred) n’est rappelée ici que pour mémoire. Selon Pilar Jimenez, c’est la version d’Haymon qui marquerait les doctrines cathares à long terme. Mais la connaissance des œuvres du maître carolingien dans les milieux cathares est-elle plausible ? Seule une étude fouillée de la tradition textuelle pourrait permettre de répondre à la question. De fait, il est intéressant de noter la présence d’un fort contingent de manuscrits des commentaires scripturaires d’Haymon, au xive siècle, en Bohême en milieu hussite. Comment expliquer l’actualité du vieux maître carolingien chez les dissidents d’Europe centrale ? Par le conciliarisme avant la lettre et la collégialité apostolique (facile à opposer aux dérives du monarchisme papal) qui est sa marque de fabrique. Cet épiscopalisme était-il de nature à intéresser les cathares ? Je pense qu’à tout prendre ces derniers ont été plus marqués par la logique de la version monastique des trois ordres élaborée par Heiric d’Auxerre et reprise par les Clunisiens de l’an Mil, suivant laquelle l’ordre de prière est occupé exclusivement par les plus purs – le passage se faisant des « purs » aux « parfaits ». Pour autant, il convient de ne pas trop durcir les effets de rejet inhérents au purisme virginal des moines accapareurs de la fonction de prière. Voir le dualisme dans son évolution radicale comme une forme extrême du contemptus mundi monastique n’est-il pas excessif, dans la mesure où une pareille tendance au rejet du monde est très largement équilibrée par une forte christologie (avec un attachement tout spécial à l’Incarnation) et par une conception très ancrée du passage sacramentel du Mal au Bien et d’un monde à l’autre qui sont autant d’antidotes aux affrontements terme à terme des deux principes ? Dans le purisme, qui, via les moines, anime les fronts les plus extrêmes du mouvement grégorien (qu’on songe par exemple aux ermites de l’Ouest de la France), demeure toujours une réticence à aller trop loin, un reste d’attachement à la conception augustinienne d’Ecclesia mixta, faite d’un peu des deux Cités.
7La dernière question que me pose Les catharismes tient aux structures communautaires au sein desquelles ont pu se développer les doctrines dualistes. Cette « sainte Église » (pour reprendre une auto-qualification du xiiie siècle) s’apparente-t-elle, dans son refus d’une hiérarchie de clercs médiateurs, au type « secte » défini par les sociologues des religions ? Est-il préférable de se référer au modèle de la communauté apostolique, les « parfaits » ou « purgateurs » porteurs et transmetteurs de l’Esprit refusant le passage du « Royaume » à l’« Église » ? Faut-il parler comme l’auteure « d’écoles d’enseignement » ou, avec Brian Stock, de « communautés textuelles » emmenées par des maîtres charismatiques aptes à lire les textes fondateurs et à élaborer une doctrine5 ? À la lecture de ce beau livre, on verra que ces questions institutionnelles sont toujours à l’horizon des acteurs mis ici en scène, parce que déchiffrer le destin des hommes est un problème de groupes constitués ; penser Dieu, le Bien et le Mal est d’abord une façon de socialiser les hommes. En effet, les catharismes, à l’instar de toutes les dissidences religieuses, relèvent d’utopies socialement construites. Ce n’est pas le moindre mérite de Pilar Jimenez de nous rappeler que l’histoire des doctrines hétérodoxes s’enracine dans la vie des groupes humains bien réels, même si l’historien peine parfois à habiller ces doctrines de chair.
Notes de bas de page
1 Deux références de poids pour s’orienter dans une bibliographie nourrie : M. Zerner, « Hérésie », dans J. Le Goff, J.-Cl. Schmitt, Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Fayard, Paris, 1999, p. 464-482 ; J.-L. Biget, « Le “catharisme”, une histoire en devenir », dans id., Hérésie et inquisition dans le midi de la France, Picard, Paris, 2007 (« Les Médiévistes français », 8), p. 7-35.
2 L’expression « archipels cathares » est empruntée au titre du livre d’A. Brenon, Les archipels cathares. Dissidence chrétienne dans l’Europe médiévale, Dire éditions, Cahors, 2000, sans vouloir rapprocher pour autant les démarches des deux auteures.
3 G. Duby, « Conclusions », dans Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle 11e-18e siècle, J. Le Goff (éd.), Mouton, Paris-La Haye, 1968, p. 387-405 (p. 404).
4 R.I. Moore, The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western Europe 950-1250, Blackwell, Oxford, 1987 [La persécution. Sa formation en Europe xe-xiiie siècles, Les Belles Lettres, Paris, 1991] ; Id., La première révolution européenne xe-xiiie siècle, Le Seuil, Paris, 2001. J.-L. Biget, Hérésie et inquisition (cit. n. 1).
5 B. Stock, The Implications of Literacy, Written Language, and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton University Press, Princeton, 1983.
Auteur
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