1Pour plusieurs spécialistes de l’hagiographie bretonne, il paraît établi que la riche production hagiographique de l’époque carolingienne résulte d’un effort concerté de « mise en texte du passé2 » destiné à répondre aux éventuelles contestations de la part de l’Église franque3 des origines historico-légendaires dont se réclamait le monachisme breton. Ce postulat implique qu’il faut se garder de rejeter systématiquement comme un cliché littéraire la prétention des hagiographes bretons à s’appuyer sur des sources antérieures qu’ils auraient été chargés de remettre au goût du jour, non seulement stylistiquement, mais aussi idéologiquement.

2Le cas est avéré en ce qui concerne la Vita de saint Samson puisqu’à côté de la Vita du milieu du ix^e siècle, contemporaine de l’érection de Dol en métropole, a subsisté une Vita que son dernier éditeur propose de dater du viii^e siècle4. Or cette Vita Ia prétend elle-même s’appuyer sur une Vita primigenia (perdue) rédigée aux vi^e-vii^e siècles, par Henoc, le cousin du saint. Même un partisan de la datation basse de la Vita I^a comme Joseph-Claude Poulin n’exclut pas la probabilité de l’existence de cette source, tout en contestant son éventuelle portée historique5.

3Dans les chapitres précédents, je me suis efforcé pour ma part de montrer que certaines des Vitae les plus anciennes à nous être parvenues, celles de saints Guénolé, Malo, Lunaire, entre autres6, résultaient d’une démarche de récriture et d’actualisation de versions antérieures disparues depuis, puisque dépourvues d’efficacité dans la conjoncture religieuse du ix^e siècle. Dans cette optique, les auteurs de ces Vitae d’époque carolingienne se seraient donc inscrits dans un programme dont la Vita de saint Samson fournirait une illustration mieux documentée que d’autres grâce à la diffusion du culte de ce saint à l’échelle de la Chrétienté médiévale dès le haut Moyen Âge. Voici donc la première hypothèse sur laquelle reposent les réflexions qui vont suivre : il est permis d’espérer retrouver dans ces textes du ix^e siècle des traces des préoccupations qui sous-tendaient les rédactions perdues dont leurs auteurs prétendent s’inspirer7.

4Il s’agit, bien entendu, d’une hypothèse. Par contre, le second point d’appui sur lequel va reposer cette argumentation est beaucoup mieux assuré. Au ix^e siècle, avant même que les interventions carolingiennes ne se multiplient en Bretagne continentale, il est évident que celle-ci s’était ralliée au comput romain. La preuve en est apportée par une charte de Louis le Pieux dont l’authenticité n’est contestée par personne et que l’abbé de Landévennec, Wrdisten, a tenu à insérer dans la version longue de la Vita de saint Guénolé. Ce document adressé à l’abbé de Landévennec, Matmonoc, à l’occasion de sa rencontre avec l’empereur en 818 à Priziac, est étendu à l’ensemble des « églises » bretonnes qui sont ainsi tenues de s’aligner sur les dispositions prises l’année précédente au concile réformateur d’Aix-Inden à l’initiative de Benoît d’Aniane8. En voici les passages les plus significatifs :

« …Nous vous faisons savoir que Matmonoc, abbé du monastère de Landevinnoch, étant venu en notre présence, nous l’avons interrogé sur la façon de vivre des moines de ces régions et sur leur tonsure. À toutes nos questions, il a répondu avec franchise, à savoir que c’était des Scots qu’ils tenaient leur règle de vie et leur tonsure alors qu’il est bien connu qu’il en va autrement dans toute la sainte Église apostolique et romaine. Il nous a donc plu de les faire s’accorder avec l’Église universelle à nous confiée par disposition divine. »
Notum sit quia, dum Matmonocus abba ex monasterio Landeuinnoch nos-tram adisset presentiam, et illum sive de conversatione monachorum illarum partium monasteriis consistentium sive de tonsione interrogassemus et ad liquidum nobis qualiter haec forent patefecisset, cognoscentes quomodo ab Scotis sive de conversatione sive de tonsione capitum accepissent, dum ordo totius sanctae apostolicae atque Romanae Aecclesiae aliter dinoscitur, placuit nobis ut sive de vita seu etiam de tonsura, cum universali Aecclesia, Deo dispensante nobis commissa, concordarent9.

5Comme le fait remarquer Jean-Christophe Cassard à la suite de plusieurs autres historiens, il est évident que l’empereur Louis le Pieux n’aurait pas manqué de reprocher aux Bretons de suivre le mode de comput celtique si tel avait été encore le cas10. Cette date de 818 constitue donc un terminus post quem incontestable quant à l’introduction du mode de comput romain en Bretagne. Il est plus délicat de proposer un terminus a quo. Dans une communication inédite Gwénaël Le Duc avait attiré l’attention sur un épisode de la Vita de saint Judicaël qui suggère un élément de réponse11.

6Une nuit de Pâques, « après le chant du coq » (post galli cantum), Judicaël est réveillé par le bruit des véhicules et du bétail ramenés à la cour par les « agents du fisc royal » (regalis fisci vectatores). Surpris « d’un si grand vacarme à un tel moment » (tantus strepitus tali tempore) et informé par son entourage de sa cause, Judicaël décide aussitôt d’affranchir ses servi de cette perception. Et l’hagiographe de louer la charité et l’humilité du saint roi12. On pourrait certes interpréter la réflexion de Judicaël selon laquelle « cette nuit est dédiée aux louanges divines, non aux œuvres serviles, dont elle a été affranchie par les saints Pères » (Nox ergo ista divinis laudibus est dedicata non servili operi a sanctis patribus mancipata), comme un rappel de la prescription du repos dominical, s’il ne précisait qu’il agit ainsi « afin que [ces servi] se réjouissent en commun avec nous de la Résurrection du Seigneur » (ut gaudeant nobiscum de communi Domini resurrectione). Est-ce forcer le texte que de considérer que l’adjectif communi (étymologiquement, « qui appartient à tous ») qualifiant ici la Résurrection, fait référence à un unique mode de comput ? L’anecdote se comprendrait donc mieux si deux systèmes de comput pascal (pour parler schématiquement), avaient été en concurrence en Bretagne à l’époque de ce roi contemporain de Dagobert (629-639) et si Judicaël avait contribué à unifier le comput. Somme toute, ce passage de la Vita refléterait une situation qu’éclaire par ailleurs la correspondance de Colomban dans les décennies précédentes. Mais il est à noter que l’auteur de la Vita de saint Judicaël ne semble plus comprendre les enjeux du récit qu’il rapporte. On doit donc logiquement en déduire que la controverse pascale n’était plus d’actualité lorsque cette Vita a été rédigée. Le problème est que, dans l’attente d’une édition de ce document particulièrement complexe, il n’est guère possible de proposer une date de rédaction suffisamment fiable13. On doit se contenter de déduire des données qui précèdent que le comput celtique, encore en usage en Bretagne dans les premières décennies du vii^e siècle, n’y avait plus cours dès le début du ix^e siècle.

7Toutefois, les moines bretons ont continué de se passionner pour le comput. Il suffit d’un exemple pour montrer comment cet intérêt persistant s’est alors inscrit dans le cadre de la normalisation de l’église bretonne. Prenons le célèbre manuscrit d’Angers 477 (461)14. Composé probablement par un moine du diocèse de Léon, il daterait de la fin du ix^e siècle et a longtemps été conservé à l’abbaye Saint-Aubin d’Angers, concédée par Charles le Chauve à Salomon à l’occasion de l’entrevue d’Entrammes (863)15. La partie bretonne de ce document comporte trois traités de Bède le Vénérable : De Natura Rerum, De Temporibus, De Temporum Ratione, entre autres, une table des dates de Pâques (f° 36v°) où sont insérées des notes annalistiques16. Une glose latino-bretonne (f° 49a) sur un passage du De temporum ratione dans lequel Bède explique pourquoi fixer la lune pascale (première pleine lune de printemps) après l’équinoxe (21 mars) et explicite le symbole de Pâques avec (peut-être) des relents de Pélagianisme : « Ce sont nos bonnes actions que suit le baptême. » Selon Pierre-Yves Lambert : « Cette glose explicite le symbole de Pâques : c’est le baptême qui couronne la bonne conduite des catéchumènes ; ils seront baptisés à Pâques après leur mise à l’épreuve17… »

8Il est donc permis de supposer que cette persistance de l’intérêt des moines bretons pour le comput rend compte de la forte coloration pascale de certaines des Vitae rédigées en Bretagne à l’époque carolingienne. Certes, Pâques est le fondement de la foi chrétienne et il est évident que la littérature hagiographique manquerait son but si elle faisait l’impasse sur la mort et la résurrection du Christ. Il n’en reste pas moins frappant de constater que la structure de ces Vitae est entièrement sous-tendue par le mystère pascal alors même qu’un consensus s’est établi dans tout l’Occident (Bretagne comprise) sur le mode de comput dyonisien préconisé par Bède18. C’est pourquoi, la question peut être replacée à la croisée des deux remarques préalables qui viennent d’être développées : certaines Vitae bretonnes des viii^e-ix^e siècles se présentent comme des réfections de versions antérieures ; la diffusion du comput romain n’empêche pas les moines bretons de l’époque carolingienne de se passionner pour les recherches computistiques. Dans ces conditions, n’est-on pas en droit de se demander si certains des documents hagiographiques rédigés aux viii^e-ix^e siècles qui ont été présentés dans les chapitres précédents ne gardent pas l’empreinte d’une situation antérieure où le débat sur le comput était crucial (au sens propre du terme) ?

9On a vu que les auteurs Vitae des saints Samson, Malo et Guénolé prétendaient, à tort ou à raison, s’appuyer sur des versions antérieures qui auraient fait autorité. Or ces documents hagiographiques du haut Moyen Âge breton sont ceux où la thématique pascale affleure le plus nettement. La première version de la Vita de saint Samson (viii^e siècle ?) s’organise en deux livres dont le premier prétend mettre à la portée de ses « auditeurs » (les moines de Dol) et d’un public élargi de « lecteurs » les traditions qui avaient cours sur le saint outre -Manche tandis que le second se présente explicitement comme un sermon composé par l’hagiographe, à l’instigation de l’évêque Tigernomaglus, « à l’occasion de la solennité annuelle, magnifique et sainte qui se célèbre en son jour anniversaire – II, 219 ». L’épisode central du livre I (ch. 22-36) se présente comme un triptyque qui constitue une clé pour la compréhension de la Vita20. La réplique de Samson aux messagers que lui a envoyés Amon, son père, pour le décider à venir à son chevet (Aegyptum reliqui : « j’ai quitté l’Égypte… » – I, 24) vient rappeler que la Pâque commémore, selon l’Ancien Testament, la sortie d’Égypte du peuple d’Israël sous la conduite de Moïse ? Le rappel de la mort et de la résurrection du Christ qui rythme la liturgie pascale manifeste la naissance d’un homme nouveau que ce passage de la Vita entend promouvoir. Cette interprétation est renforcée par la lecture des chapitres suivants du livre I. C’est durant la nuit de Pâques que Samson, en extase, se voit enjoindre par un ange de quitter son pays pour se rendre à l’étranger. Le saint prend la route aussitôt après « l’achèvement de l’office de la solennité pascale » (I, 45). La pérégrination de Samson (peregrinus enim destinatus es) vers « l’Europe » est donc explicitement rapportée au mystère pascal.

10Dans l’ordre chronologique de rédaction, il convient à présent de relire l’épisode de navigation fabuleuse en quête de l’île d’Imma inclus dans les Vitae de saint Malo dont on a vu qu’il constituait la première attestation écrite de la légende de saint Brendan. Ce récit a des parallèles dans l’hagiographie celtique et met en œuvre divers motifs des récits de navigation irlandais (immrama)21. La prière de Malo pour obtenir la résurrection du géant Mildu (que l’on peut identifier au Bendigeit Vran de la tradition galloise) donne sa signification liturgique à l’épisode. Malo insiste sur la résurrection de Lazare. Or la liturgie gallicane faisait précisément allusion à Lazare le jour des Rameaux, qui était celui où l’on exposait en entier aux catéchumènes, comme le fait le saint au géant, le symbole de la foi qu’ils devaient rendre avant leur baptême22. Quand à la troisième heure du dimanche de Pâques, Malo chante la messe sur une île qui s’avère être une baleine visible jusqu’à la troisième heure du lundi suivant23, le jeune saint rassure ses frères terrifiés par un sermon où il commente le livre de Jonas. Le séjour de ce prophète dans le ventre de la baleine préfigure pour les auteurs chrétiens la descente du Christ aux enfers. Le récit sert donc de support à une méditation sur le mystère de la rédemption, de la mort et de la résurrection, dans l’ambiance des immrama insulaires. Au fond, c’est sur des conceptions divergentes de la pérégrination, plutôt ascétique pour l’un ou plutôt missionnaire pour les autres, que s’opposent Bili et les auteurs anonymes24. C’est ce débat qui m’a semblé expliquer l’impasse que font ces derniers sur l’île merveilleuse atteinte par Malo durant la veillée pascale. Cette censure délibérée d’un épisode essentiel de la version de la Vita composée par Bili recoupe, à mon sens, le motif de la consécration épiscopale du saint dans la conjoncture religieuse de la Bretagne de la seconde moitié du ix^e siècle. J’en veux pour argument subsidiaire le fait que cette impasse sur la veillée pascale est en contradiction avec la place déterminante que tient chez tous les hagiographes la liturgie du Samedi saint dans leur récit de la carrière de saint Malo. Toutes les versions s’accordent, en effet, pour faire intervenir le baptême de Malo par Brendan durant la veillée pascale à Nantcarvan. Toutes, aussi, font intervenir à l’occasion de la célébration de la veillée pascale (à Corseul, précise Bili) la seconde résurrection obtenue par l’intercession de Malo. C’est donc bien la Vita de saint Malo dans son ensemble qui s’inscrit dans une perspective pascale25.

11Le dernier dossier hagiographique qui va nous retenir est celui des Vitae de saint Guénolé composées à Landévennec. Le débat sur la datation des quatre versions subsistantes n’est pas clos, c’est pourquoi nous nous contenterons ici de relire la Vita longior (ou amplior) composée par l’abbé Wrdisten « entre 874 et 88426 ». Il s’agit d’un opus geminum, à la mode de l’hagiographie carolingienne, qui se présente comme une « biographie prosimétrique en trois livres : le premier raconte la vie du saint jusqu’à son départ de son monastère de formation ; le second relate la quête d’un lieu propice à la fondation de ce qui sera le monastère de Landévennec jusqu’à la mort du saint ; le troisième récapitule en vers les éléments biographiques concrets des deux premiers et sacrifie les longues sections édifiantes ou parénétiques27 ». D’emblée, dès les premiers vers de sa préface, l’abbé de Landévennec annonce qu’il va tâcher de reprendre « une vie brève » préexistante. Aucun chercheur ne conteste cette indication ; mais beaucoup ont pensé, à la suite de Robert Latouche, qu’il était possible d’identifier celle-ci avec la version abrégée conservée dans le manuscrit Cotton Otho D.VIII28.

12Yves Morice a montré que cette version a été rédigée lors de l’exil des moines de Landévennec à Montreuil-sur-mer dans les premières décennies du x^e siècle29, confirmant ainsi l’opinion de Joseph-Claude Poulin selon qui la source de Wrdisten, supplantée par l’œuvre surabondante de cet hagiographe, avait disparu. Tout en souscrivant à cette démonstration, je demeure, par contre, en désaccord avec certaines des déductions que Joseph-Claude Poulin tire de cette constatation30. En effet, selon ce chercheur, puisque Wrdisten a adopté un plan en deux parties (avant et après la fondation de Landévennec : peut-être inspiré de la Vita II^a Samsonis), il serait « inutile de décomposer cette œuvre en un triptyque dont les éléments constitutifs trahiraient l’existence de segments préexistants d’un dossier disparate ». Cette dernière expression vise explicitement une étude minutieuse du chanoine Jacques Raison du Cleuziou consacrée à « la fondation de Landévennec ». Or ce dernier appliquait le qualificatif « disparate » repris ici au « panneau central » (1, 3 à II, 25) qui concerne la vie du héros et la fondation de Landévennec, mais il ne prenait justement pas ce panneau en compte dans sa démonstration31. À mon sens, le travail de récriture effectué par Wrdisten est tout à fait comparable au traitement infligé par l’auteur de la Vita II^a Samsonis à la Vita I^a. Il me semble donc, à l’encontre de la lecture de Joseph-Claude Poulin, que c’est ce triptyque mis en évidence par le chanoine Jacques Raison du Cleuziou qui trahit la structure de la Vita primitive32. Je ne développe pas ici les correspondances lexicales entre les ch. 1 et 2 du livre I, d’une part, et le ch. 26 du livre II, d’autre part, qui prouvent que cette construction en triptyque est délibérée33. De part et d’autre de la section centrale qui raconte (en deux livres) le récit de la vie de Guénolé et de la fondation de Landévennec dépeint comme un paradis sur terre, se répondent deux volets.

13Le premier volet (l, 1-2) situe, par référence à la « tradition populaire » (ut vulgo refertur34) et à l’œuvre de Gildas35, l’exil des parents de Guénolé depuis la Grande Bretagne jusqu’en Armorique où va naître le saint. L’île de Bretagne est pareille à un champ de blé. Elle grandit au printemps comme une jeune pousse (ut herba). Mais, à la chaleur de l’été (caumate exorto), la moisson est ravagée par la vermine. La terre ne produit que les herbes empoisonnées de la zizanie et la race des tyrans fauteurs de peste (semenque tyrannorum genuit pestiferum). La peste frappe l’île de Bretagne en raison de ces fautes. Et Wrdisten poursuit : « Cette contagion de la peste rendit déserte une grande partie du vieux pays. Enfin, peu, très peu de Bretons, quelques justes échappés de peu au glaive à deux tranchants », à la mort et au jugement de Dieu « quittèrent leur pays » (Ex hac lue magna ex parte antiqua desolatur patria. Tandemque pauci et multo pauci qui vix ancipitem effugissent gladium […] natalem autem propriam linquentes, coacti acriter alienam petivere terram)36.

14Le second volet (II, 26) expose la légende des « immortels de Landévennec » selon le témoignage « d’hommes très saints qui l’avaient entendu dire par leurs prédécesseurs ». Personne ne pouvait mourir, quoique la vieillesse fasse son œuvre, en ce lieu « qui n’est pourtant pas très éloigné de celui où reposent maintenant les ossements [de Guénolé] et de ses compagnons ». En effet, le ciel était ouvert juste au-dessus du monastère et des anges montaient et descendaient comme dans la vision de Jacob. Il fallut déplacer un peu les bâtiments vers la rivière. Un ange apparut alors à Guénolé pour lui annoncer que l’heure de la moisson était venue et qu’il est temps d’engranger la moisson semée par le saint. Désormais, les moines décèdent, mais par ordre d’âge seulement. Selon Wrdisten, cela a duré presque jusqu’en son temps37.

15Les réminiscences scripturaires dont sont ourdis ces deux volets leur confèrent une signification eschatologique. Le « glaive à deux tranchants » (ancipitem gladium – I, 1 ; gladio ancipiti – II, 26) est un emprunt à l’Épître aux Hébreux qui compare la Parole de Dieu à un « glaive à deux tranchants » (4, 12) dans un contexte qui explique que « le repos du septième jour est réservé au peuple de Dieu » (4,9). La même image (gladius utraque acutus) se retrouve au début de l’Apocalypse qui présente un « glaive effilé à deux tranchants » (1, 16) sortant de la bouche du Fils de l’homme. Dans cette optique, le « peu » (pauci) d’émigrants échappés à la peste, selon le premier volet, le « peu de grains » (pauca grana), « les plus mûrs » qui seront pris « à titre de prémices », selon le second volet, renvoient probablement au « reste d’Israël » et « à la doctrine augustinienne du petit nombre des élus ».

16Dans le premier chapitre, l’allusion aux moissons de Grande-Bretagne infestées par la zizanie fait évidemment référence à la parabole de l’ivraie (Mt. 13, 21-30). Comme en écho, ces mêmes réminiscences sont reprises et amplifiées dans le message de l’Ange à Guénolé au chapitre ii, 26 : « Jamais le laboureur ne doit être tranquille au sujet des moissons jusqu’à ce que le moissonneur les ait rassemblées dans l’aire, une fois séparées de la zizanie et purgées de la nielle des vents. » Est-il nécessaire de rappeler la clé que donne le Christ de cette parabole, selon l’Évangile ? « La moisson, c’est la fin du monde, les moissonneurs, ce sont les anges. De même qu’on enlève l’ivraie et qu’on la consume au feu, de même en sera-t-il à la fin du monde. Le Fils de l’homme enverra ses anges qui chasseront de son royaume tous les scandales et tous les fauteurs d’iniquité et les jetteront dans la fournaise ardente […]. Alors les justes resplendiront comme le soleil dans le Royaume de leur Père » (Mt. 13, 36-44).

17L’arrière-plan eschatologique de ces deux volets est encore renforcé par la précision sur l’heure du débarquement de Fragan à Bréhec, sur les rives du Gouet : « La onzième heure du jour approchait » à laquelle fait écho l’insistance sur le « poids des ans » accablant les moines de Landévennec. « Ces computations sont équivalentes, il s’agit de la dernière époque du monde », écrivait le chanoine Jacques Raison du Cleuziou38. Cette méditation monastique s’inscrit dans une spéculation sur le mystère pascal qui entoure le récit de la fondation de Landévennec. À l’issue de sa formation auprès de Budoc sur l’île de Lavret (dans l’archipel de Bréhat), Guénolé qui rêvait de s’embarquer pour l’Irlande en est dissuadé par une apparition de saint Patrice : « Nul besoin de traverser les mers. Ce que tu désires apprendre sur un sol étranger, tu peux en avoir la certitude en restant dans ton pays » (l, 19). Il s’ouvre de cette vision à son maître qui lui donne onze compagnons pour essaimer à l’aventure. Ils parviennent aux confins de la Cornouaille, et passent trois ans dans l’inconfort de l’établissement insulaire à Tibidi. Les prières du saint pour que « l’un d’entre eux, celui qui plairait à Dieu, soit enlevé de cette vie passagère afin d’intercéder en faveur de ses frères » ne furent pas exaucées, parce que « Dieu ne voulut pas qu’un tel lieu soit consacré par la sépulture du corps d’un des disciples de saint Guénolé. Mais où et quand la tête reposerait, il conviendrait mieux que tous ses membres soient rassemblés » (II, 3). De cette île, les moines pouvaient contempler « de l’autre côté de la mer, le lieu où reposent maintenant son corps saint et les corps innombrables de ses saints compagnons ». Ils aspiraient à se rendre à Landévennec. Après les avoir incités à la prière, Guénolé leur recommanda : « Que chaque frère tienne la main de celui qui le précède. Dès qu’il eut parlé, les autres faisant ainsi selon leur rang, il frappa le bord de la mer d’Iroise (profundi maris39) de son bâton. Quand il en eut touché le bord, en chantant avec les onze l’hymne de Moïse après le passage de la Mer Rouge », ils passèrent à pied sec (II, 4). La référence à la Pâque vétéro-testamentaire est ici explicite, tout comme l’est, au chapitre suivant, la comparaison du site de Landévennec avec le Paradis terrestre : « Ce lieu est comme un paradis avec une vue splendide sur le lever du soleil. Il est le premier chaque année à voir pousser les fleurs et les fruits, le dernier à perdre ses feuilles. C’est un lieu, dis-je, préparé par Dieu pour ses serviteurs. Un jardin décoré de fleurs de toutes les couleurs, qui procure des fruits non seulement terrestres, mais surtout célestes… » (II, 5). Ce site où la mort n’avait pas accès, au dire de la légende des immortels de Landévennec, n’est-ce pas celui où les élus, selon l’Apocalypse (20, 4-6), participeront à la Pâque du Christ et où la mort n’aura pas de pouvoir sur eux dans l’attente de la fin du monde ? Je ne peux que souscrire à la conclusion du chanoine Jacques Raison du Cleuziou : « L’organisation en triptyque de la Vita enchâsse le récit de la fondation du Val des saints dans un millenium ou âge d’or :

• après un jugement dernier anticipé (I, 1-2) ;
• dans l’attente de la Jérusalem céleste (II, 26).

18Il semble qu’il y ait, latent ou rémanent, une coloration millénariste que l’auteur – ou un réviseur – s’est efforcé de corriger dans un sens plus orthodoxe40. » La seule nuance que j’apporterai, pour ma part, à cette appréciation est que c’est probablement Wrdisten lui-même le « réviseur » et que la « coloration millénariste » était le fait de la Vita brève (perdue) qu’il se charge de récrire.

19Ces trois Vitae se présentent donc comme autant de variations sur la portée théologique du temps pascal. Rappelons que la Pâque vétéro-testamentaire (qui commémore la sortie d’Égypte) préfigure la fête chrétienne de Pâques et les sacrements (eucharistie, baptême, pénitence) qui s’inscrivent dans la liturgie pascale actualisent et permettent aux fidèles d’avoir pleinement part à la résurrection du Christ41. C’est pourquoi les recherches récentes sur le comput celtique devraient permettre de mieux cerner l’arrière-plan eschatologique de tels récits.

20En effet, la découverte par Daibhi O’ Cróinín dans un manuscrit du x^e siècle, conservé actuellement à Padoue (Bibl. Antoniana MS. 1, 27) et fort probablement copié dans les milieux insulaires du continent, d’un latercus (c’est-à-dire de tables pascales) associé au De ratione paschali attribué à Anatole de Laodicée († v. 282) a permis des progrès décisifs dans la connaissance du mode de calcul de la date de Pâques par les Églises en pays celtiques42. Je ne prendrai pas le risque de me lancer ici dans des calculs complexes qui du reste ne se justifieraient pas. Il suffit pour mon propos de rappeler les implications les plus importantes de cette découverte sur l’origine de ce mode de calcul et sur sa diffusion dans les îles britanniques.

21Daniel Mc Carthy propose, entre autres, de relire dans cette perspective l’Epistula II^a adressée par Colomban aux évêques gaulois réunis en concile à Chalon-sur-Saône en 603. Rappelons brièvement le contexte de rédaction de cette lettre : depuis au moins trois ans, Colomban est en conflit avec l’épiscopat au sujet de la date de Pâques. Convoqué au concile de Chalon, il élude avec humour la citation à comparaître : « Je n’ai pas osé aller devant vous de peur de risquer, par ma présence, de contrevenir au précepte de l’apôtre : “Évitez les querelles de mots” (2, Tim. 2, 14)… » Et il enchaîne, « …mais je confesse dans le secret de ma conscience que, pour célébrer Pâques, je crois en la tradition de mon pays en ce qui concerne l’enseignement d’un cycle de quatre-vingt-quatre ans et en Anatole recommandé par l’évêque Eusèbe, auteur d’une Histoire Ecclésiastique, et par saint Jérôme, auteur d’un Catalogue [De Viris illustr., 73], davantage qu’en Victor qui a écrit récemment et de manière douteuse, sans rien déterminer quand il l’aurait fallu (comme il en témoigne lui-même dans son prologue) et qui a écrit sous Hilaire après l’époque de saint Martin, saint Jérôme et du pape Damase [366-384]… » (sed confiteor conscientiae meae secreta, quod plus credo traditioni patriae meae juxta doctrinam et calculum octoginta quatuor annorum et Anatolium ab Eusebio ecclesiasticae historiae auctore episcopo et sancto catalogue scriptore Hieronymo laudatum Pascha celebrare, quam iuxta Victorium nuper dubie scribentem et ubi necesse erat, nihil definientem, ut ipse in suo testatus prologo, qui post tempora domni Martini et domni Hieronymi et papae Damasi per [post] centum et tres annos sub Hilaro scripsit43). La fin de la phrase est susceptible de deux lectures différentes : G. S. M. Walker, en restituant per centum et tres annos, comprend que Victor « covered a hundred and three years with his compilation44 ». Par contre, en conservant la « lectio difficilior » post centum et tres annos (donnée par deux copies d’érudits du xvii^e siècle), Daniel Mc Carthy comprend que Victor « wrote under Hilary, 103 years after the time of the great Martin, etc.45 ».

22Puisque le traité de comput de Victor d’Aquitaine a été composé en 457, la date à laquelle se rapporte Colomban est l’année 354. Plutôt que d’y chercher une problématique référence, comme l’a timidement proposé G. M. S. Walker, au calendrier connu sous le nom de Chronographe de 354, Daniel Mc Carthy propose de voir dans cette date celle du baptême de saint Martin qui est par ailleurs inconnue46. Pour étayer cette hypothèse, ce chercheur invoque la lettre adressée en 672 au roi Geraint de Cornwall par Aldhelm de Malmesbury. Ce dernier dénonce les quartodécimans qui suivent le cycle de 19 ans d’Anatole, ou plutôt le cycle de 84 ans de Sulpice Sévère47. Si l’auteur de la Vita Martini et des Dialogues est impliqué dans l’élaboration du mode de comput auquel se réfère Colomban, on conçoit que la date du baptême de saint Martin ait été retenue par lui comme point de départ de son cycle de 84 ans. Voici, brièvement résumée, la reconstitution des conditions d’élaboration et de transmission de ce mode de comput à laquelle aboutit Daniel Mc Carthy :

• Dans son Histoire Ecclésiastique, rédigée en grec vers 311, Eusèbe de Césarée cite des extraits du traité d’Anatole de Laodicée.
• Lorsque Rufin d’Aquilée, un siècle plus tard, traduit en latin l’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe, il y introduit sa propre version du traité d’Anatole qui peut être rapprochée du Liber Anatoli, tel qu’il a circulé dans les îles britanniques.
• Vers 403, Sulpice Sévère demande à son ami Paulin de Nole de s’entremettre auprès de Rufin pour que ce dernier qui venait d’achever sa version latine de l’Histoire Ecclésiastique lui procure des données chronologiques.
• C’est donc entre 403 et 420 (date approximative de son décès) que Sulpice Sévère a utilisé le traité d’Anatole pour construire des tables pascales. Celles-ci, comme on peut le déduire des propos d’Aldhelm, différaient essentiellement du cycle de 19 ans prôné par Anatole en ce qu’elles adoptaient un cycle de 84 ans, tout en conservant les termes lunaires et pascals retenus par le Liber Anatoli.
• Comme c’est ce cycle de 84 ans qui sous-tend le latercus de Padoue mis au jour par Daibhi O’ Cróinín et que ces tables s’inscrivent dans une fourchette chronologique s’étendant de 438 à 521, il est aisé d’en déduire que ce latercus prenait la suite des tables élaborées par Sulpice Sévère qui commençaient 84 ans plus tôt, soit en 354, date hypothétique du baptême de saint Martin48. On peut donc souscrire à l’idée selon laquelle ce mode de comput adopté dans les îles britanniques49 est originaire de Gaule, a été élaboré par Sulpice Sévère et diffusé par les milieux martiniens50.

23Sulpice Sévère, disciple de saint Martin, partageait les opinions millénaristes de son maître51. La Chronique qu’il a composée au début du v^e siècle (en 406, peu avant son latercus, d’après Daniel Mc Carthy) explicite les préoccupations eschatologiques qui sous-tendent la conception de ses tables pascales52. Nul doute que, pour Sulpice Sévère, l’échéance approchait : « Le monde créé par Dieu atteint déjà presque 6 000 ans » (Chron. I, 2). En commentant l’interprétation de la vision de Nabuchodonosor par le prophète Daniel (Dan. 2, 31-35), il déduit, suivant les prophètes, que les événements que connaît l’État romain de son temps « sont les derniers » (Chron. II, 3, 2) et que le Christ « réduit à néant ce monde dans lequel sont les royaumes de la terre et affermira l’autre royaume, incorruptible et éternel, qui est le siècle futur préparé pour les saints » (Chron. II, 3, 3)53. Claude Carozzi a analysé les motivations de l’auteur de la Vita Martini et des Dialogues. Celui-ci s’inspire de la Chronique d’Eusèbe de Césarée traduite en latin par Jérôme (378). Farouchement antimillénariste, Eusèbe s’était refusé à évoquer la six millième année et avait même calculé les dates de la Vie du Christ « de telle sorte que le terme ne pouvait tomber qu’en 800 ». Mais Sulpice Sévère totalise les siècles selon le mode de calcul du prêtre Hippolyte de Rome qui écrivait en 203-204 et annonçait près de trois cents ans d’attente avant la venue de l’Antéchrist. Toutefois, probablement afin de « préserver le sentiment d’urgence millénariste », il interrompt, à partir de l’époque du Samson vétéro-testamentaire, des calculs qui l’auraient lui aussi amené à situer le millenium en 50054.

24Les spéculations sur une durée du monde de 6 000 ans auxquelles se réfère ici Sulpice Sévère s’appuient sur l’Ancien Testament. De même que, selon la Genèse (c. 1), le monde a été créé en six jours, son histoire doit se dérouler en six jours. Or d’après le Psaume 89, 44, aux yeux de Dieu, « Mille ans sont comme un jour55 ». Dans la première moitié du iii^e siècle, Origène, en commentant la parabole de « l’ouvrier de la onzième heure » (Math. 20, 1-16), a été le premier à mettre en relation l’histoire universelle et les 12 heures du jour. Chacune compte donc 500 ans. Le Christ étant venu à la onzième heure, il était aisé d’en déduire que le monde s’achèverait à la fin du v^e siècle56 comme l’ont fait Lactance († v. 330) ou Hilarion en 397 à la suite du prêtre Hippolyte de Rome qui, au début du même siècle, entendait paradoxalement temporiser pour « calmer les ardeurs eschatologiques » de ses contemporains.

25Mais la Genèse (2, 2-3) ajoute que le « septième jour, Dieu se reposa. Après tout l’ouvrage qu’il avait fait, Dieu bénit le septième jour et le sanctifia… » Rappelons comment, à partir de l’Apocalypse de saint Jean, le millénarisme chrétien s’est combiné à un messianisme hérité du judaïsme, en fixant définitivement à un millénaire la durée du règne du Christ précédant la fin des temps et le jugement dernier : les martyrs et tous ceux qui ont refusé d’adorer la Bête, prophétise l’Apôtre, « reprirent vie et régnèrent avec le Christ 1 000 années. C’est la première résurrection. Les autres morts ne purent reprendre vie avant l’achèvement des mille années. Heureux et saint celui qui participe à la première résurrection. La seconde mort n’a point de pouvoir sur eux, mais ils seront prêtres de Dieu et du Christ avec qui ils régneront pendant 1 000 années » (Ap., 20, 4-6).

26Cette citation de l’Apocalypse fonde la définition que propose Jean Delumeau du millénarisme chrétien : il s’agit de la « croyance à un règne terrestre à venir du Christ et de ses élus – ce règne devant régner mille ans, entendus soit littéralement, soit symboliquement. L’avènement du millenium a été conçu comme devant se situer entre une première résurrection – celle des élus déjà morts – et une seconde, celle de tous les autres hommes en vue de leur jugement. Le millenium doit donc s’intercaler entre le temps de l’histoire et la descente de la Jérusalem céleste. Deux périodes d’épreuves l’encadreront. La première verra le règne de l’Antéchrist et les tribulations des fidèles de Jésus qui, avec celui-ci, triompheront des forces du mal et établiront le royaume de paix et de bonheur. La seconde, plus brève, verra une nouvelle libération des forces démoniaques qui seront vaincues dans un ultime combat57 ». C’est évidemment la première de ces périodes, c’est-à-dire le millenium, que Sulpice Sévère attendait et c’est sans aucun doute dans cette perspective qu’il convient de replacer son intérêt pour le comput. L’attente du retour imminent du Christ ressuscité sous-tendait donc le mode de calcul de la date de Pâques qui avait cours dans les pays celtiques à la fin du v^e siècle.

27À cette même époque, les milieux martiniens, farouchement anti-ariens, dont Sulpice Sévère avait, un siècle plus tôt, traduit les espérances ont joué un rôle décisif dans la conversion de Clovis, comme l’ont souligné les recherches suscitées par la commémoration du quinzième centenaire du baptême de celui-ci. Une lettre adressée (entre 561 et 565) par Nizier, évêque de Trèves, à la petite fille de Clovis, Clodoswinde, épouse du roi lombard Alboin, rappelle allusivement à celle-ci le passage de Clovis à Tours à l’occasion de la fête de saint Martin. Les miracles intervenant dans la basilique martinienne auraient alors emporté la décision du roi de se faire baptiser sans délai58. Tandis que Michel Rouche admet ce récit et date le fait du 11 novembre 498, Luce Piétri reste plus dubitative sur la portée historique d’un témoignage apologétique à valeur d’exemplum59^. Elle conclut que la « cité martinienne » a bien constitué une « étape décisive » dans le cheminement de Clovis vers le catholicisme, mais qu’il est impossible de trancher si « une visite rendue au tombeau de saint Martin a inspiré au roi la décision de se convertir » ou si cette visite, intervenue postérieurement à son baptême, lui a par la suite insufflé « la conviction qu’il avait été élu par Dieu pour établir son pouvoir sur la Gaule ». En tout état de cause, l’influence des milieux martiniens est incontestable.

28Un autre acquis de ces recherches est le climat eschatologique dans lequel l’épiscopat gallo-romain a préparé la cérémonie du baptême de Clovis. Michel Rouche insiste sur ce que, depuis 497, le roi ostrogoth Théodoric avait obtenu de l’empereur byzantin Anastase l’autorisation de porter les insignes impériaux qu’Odoacre avait expédié en Orient après la déposition de Romulus Augustule60. De fait, le pouvoir impérial se trouvait aux mains d’un hérétique arien. « N’était-ce point lui l’Antéchrist61 ? » Certains indices laissent entendre qu’une partie du clergé contemporain s’est posé la question. En effet, la périodisation des âges du monde qui sous-tend la Chronique de Sulpice Sévère connaît alors un regain d’actualité62. En 495, il n’y eut qu’un seul consul, Viator, au lieu de deux comme il était d’usage. Un passage des Fastes consulaires indique à cette date : « Depuis la venue de Notre Seigneur jusqu’à Viator, se sont écoulés 500 ans et d’Adam jusqu’à la même date, 6 000 ans. » En 496, il n’y eut pas de consul. Une Chronique pascale atteste que « certains délirant à propos du consul disent que l’Antéchrist allait naître63 ». Comme l’écrit Michel Rouche, « il fallait donc conjurer les émotions populaires et fixer le baptême du roi au 25 décembre 499 avant que le délai ne fut accompli ». Curieusement, Origène, dans son Commentaire sur saint Matthieu (24,10) déjà cité, affirme que la fin du monde ne pourrait intervenir que lorsque les Bretons et les Germains seraient évangélisés64. Les Bretons le sont déjà ; le roi franc se convertit : ce n’est pas la fin du monde qui s’annonce mais le millenium qui commence.

29C’est dans ce contexte que doit être replacé, à mon avis, le débat sur l’hypothétique traité entre Clovis et les Bretons que Léon Fleuriot, en dernier lieu, a daté de 497, par référence à la datation traditionnelle du baptême de Clovis en 496, puisqu’il fait de la conversion de celui-ci « la condition la plus importante du traité, même si elle n’y figura pas en toute lettre ». Évidemment dans l’hypothèse en passe de s’imposer où le baptême serait, en fait, intervenu en 499, il conviendrait de reporter la conclusion du traité en 500. Léon Fleuriot reprenait les conclusions d’un article antérieur de Salomon Reinach65, pour exposer les dispositions de cet accord (dont les grandes lignes se retrouvent dans Procope et Grégoire de Tours). Les chefs bretons reconnaissent la suprématie des Francs. Les Bretons ne paient pas de tribut. Léon Fleuriot ajoutait que les Bretons avaient reçu, en échange de leur soumission au pouvoir franc (potestatem, écrit Grégoire de Tours66), un territoire accru d’une cité. Leur limite serait alors passée de la limite ouest des Coriosolites à la limite est de ce peuple67.

30André Chédeville a été amené à nuancer ce que cette tentative de reconstitution des événements pourrait présenter de schématique. D’une part, le rôle dont Léon Fleuriot, après d’autres, créditait l’évêque Melaine de Rennes dans le ralliement des Armoricains à Clovis paraît vraisemblable, mais non prouvé, pas plus que le « traité de 49768 ». D’autre part, alors que Léon Fleuriot présentait l’abandon par les chefs bretons du titre de « rois » pour se contenter de celui de « comtes » (du moins dans les documents officiels) comme la conséquence logique de ce traité, André Chédeville remarque que le passage de Grégoire de Tours qui rapporte le fait soulève une difficulté chronologique. En effet, selon Grégoire, cette soumission est postérieure « à la mort du roi Clovis ». Le plus probable est que « Grégoire date de la mort du roi franc, plus par commodité que par ignorance, une situation qui lui était antérieure. C’est plutôt quand Clovis fut officiellement reconnu roi par Constantinople69 en 508, devenant de la sorte dominus légitime de la Gaule, qu’en droit les chefs bretons ne pouvaient plus légitimement se parer du titre royal70 ».

31Même si Melaine n’a pas joué aux côtés de Clovis le rôle « capital, essentiel et décisif » dans la création de la France qu’entendait lui faire tenir Arthur de La Borderie71, il n’en reste pas moins que son action missionnaire sur la frange occidentale de son diocèse (c’est-à-dire au contact de la cité des Coriosolites cédée ultérieurement aux Bretons72) est confirmée par une série de dédicaces à saint Martin dont André Chédeville démontre qu’elles ne peuvent être le fait que de saint Melaine73.

32Même si le traité de 497 (qu’il conviendrait sans doute – répétons-le – de postdater jusqu’en 500) doit rester hypothétique, il n’empêche que la politique d’alliance avec les Bretons inaugurée par Clovis, a été poursuivie par son fils Childebert 1^er (511-558) que Léon Fleuriot considère comme le « dernier tenant de la tradition d’entente avec les Britto-Romains, vivante en Gaule depuis les temps de Germain d’Auxerre, Aetius, Aegidius et Syagrius74 » (c’est-à-dire durant une bonne partie du v^e siècle). La prudence avec laquelle il convient d’utiliser les sources hagiographiques n’empêche pas de constater que Childebert tient le beau rôle dans une douzaine de Vitae de saints bretons du haut Moyen Âge. La profusion de ces sources hagiographiques explique d’ailleurs que la « seconde migration bretonne », celle des « saints » (c’est-à-dire celle des membres du clergé breton venus d’outre-Manche dans la première moitié du vi^e siècle pour encadrer leurs compatriotes) a longtemps occulté la première vague migratoire qui s’est amorcée dès les iv^e-v^e siècles75. En effet, pour la majorité des historiens actuels, cette seconde vague migratoire illustrée par l’hagiographie présente des caractères spécifiques et s’explique pour des raisons différentes de la première migration bretonne. Alors qu’avant 500 le mouvement migratoire est de caractère essentiellement militaire76, ce sont par la suite de hauts dignitaires ecclésiastiques qui émigrent.

33Récapitulons les points sur lesquels s’est articulée la démonstration précédente afin d’en faire ressortir les conséquences que je pense pouvoir en tirer.

• L’analyse d’un dossier hagiographique breton du haut Moyen Âge permet de faire ressortir les connotations pascales et eschatologiques que mettent en œuvre les hagiographes monastiques du viii^e-ix^e siècle.
• Les recherches récentes des computistes, que j’ai essayé de ne pas trahir ici, ont établi que le comput qualifié de « celtique » avait été élaboré par Sulpice Sévère et transmis aux Églises d’outre-Manche parles milieux martiniens de l’Église de Gaule.
• Les aspirations millénaristes qui sous-tendent les spéculations computistiques et chronologiques de Sulpice Sévère ont retrouvé toute leur actualité au moment du baptême de Clovis, présenté par ces mêmes milieux martiniens et par l’épiscopat du nord de la Gaule comme l’avènement du millenium attendu. Or c’est à partir de la conversion du roi franc que s’amorce la seconde migration bretonne.

34De cette mise à plat des données du problème, découle la question à laquelle je propose un début de solution. Est-on en droit de mettre en relation les deux derniers points, comme y invite la précision (souvent citée) de l’historien Procope de Césarée († 565) selon qui les « Arborykhes » c’est-à-dire les Bretons armoricains77 ?) accueillirent favorablement les propositions d’alliance avec les « Francs », car « ils étaient chrétiens les uns et les autres » (Histoire des guerres de Justinien, V, 12)78 ? En d’autre termes, est-il permis d’avancer que si les « saints » bretons sont passés sur le continent à la suite du baptême de Clovis, c’est parce que les milieux ecclésiastiques insulaires adhéraient à l’idée que la conversion du roi franc venait d’inaugurer le millenium attendu ?

35À mon sens, les Vitae des saints bretons récrites aux viii^e-ix^e siècles ont préservé le facteur commun qui permet d’établir une équation entre les deux termes de cette proposition et de présenter celle-ci autrement que comme une hypothèse gratuite, parce qu’invérifiable. Quoi qu’il en soit de l’historicité des données biographiques individuelles rapportées sur les saints bretons par les hagiographes, les synchronismes (réels ou artificiels) des Vitae de l’échantillon retenu situent la migration de leurs héros de la fin du v^e siècle (pour les parents de Guénolé) au début du vii^e siècle (en ce qui concerne Malo). Force est de constater que ces Vitae sont influencées par les perspectives millénaristes et eschatologiques que les recherches récentes viennent de mettre au jour tant derrière l’élaboration du comput dit « celtique » que dans le contexte idéologique du baptême de Clovis. Une telle coïncidence ne peut être le résultat d’une démarche délibérée de la part des hagiographes qui ont récrit ces textes. Il est évident que ces auteurs ne pouvaient que reprendre et mettre en œuvre les connotations pascales qui s’attachaient aux légendes de leurs héros parce que c’est le fondement même du message chrétien. Par contre, les spéculations millénaristes qui se décèlent à l’arrière-plan du récit ont de « fortes probabilités d’être héritées d’autres strates culturelles » dont le sens n’était plus porteur à leur époque79. II faut donc en déduire que cette littérature hagiographique a transmis, comme l’auraient fait des palimpsestes, de précieux vestiges de l’ambiance spirituelle dans laquelle s’est ouvert « l’âge des saints » en Bretagne continentale.