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Les saints bretons entre légendes et histoire

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Bernard Merdrignac

Chapitre IX. Saint Cunual et les femmes au village1

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Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 B. Merdrignac, « En relisant la Vie de saint Cunual : la naissance d’un village en Trégor au tourn (...)
  • 2 Le manuscrit porte fautivement « Penvean » ; Penvénan, arr. Lannion ; cant. Tréguier.

1Les saintes femmes sont rares dans le sanctoral breton, ne serait-ce que parce que le terme sanctus a gardé plus longtemps qu’ailleurs en Bretagne et dans les pays celtiques sa portée originelle, c’est-à-dire qu’il s’appliquait à titre honorifique aux membres du clergé. Sans qu’il faille nécessairement y voir un indice anachronique d’antiféminisme, les mentions de religieuses sont exceptionnelles dans l’hagiographie bretonne. C’est ce qui fait, entre autres, l’intérêt de la mention dans la Vita de saint Cunual d’« une sainte moniale nommée Penvé[n]an » qui aurait été placée par son père le comte Judaël sous la garde de saint Cunual, avec la paroisse qui porte son nom2.

C. 4. Le comte Judaël aima grandement [saint Cunual] et il conseilla d’ordonner prêtre contre son gré le saint qui ne voulait pas avoir de pouvoir sur cette terre, mais voulait se rendre au désert. Et sa fille, une sainte moniale nommée Penvénan qui préféra de beaucoup servir Jésus Christ qu’épouser un roi de son peuple qui voulait l’avoir pour femme, il la donna, avec toute la ploue qui porte son nom, à saint Cunual pour qu’il la garde sous son autorité, tout comme le Christ, du haut de la croix, recommanda sa mère à son disciple Jean. Il est vraiment approprié que des hommes vierges gardent les femmes virginales. Le jour de son ordination, le comte Judaël vint au monastère de saint Maelgur afin que le saint ne déclinât pas de recevoir l’ordination. Et il lui donna le presbytérat de la ploue où il avait fondé son monastère et le meilleur village sans partage et indivisible pour l’éternité.
Iudhahelus comes amavit eum valde, atque invitum precepit ordinare sanctum nolentem potestatem habere in terra ista sed desertum adire, atque suam filiam sanctam monialem, Penvean nomine, que magis maluit Christo Ihesu servire quam regi sue gentis nubere, qui eam sibi uxorem volebat habere, cum tota sua plebeque vocatur suo nomine, Cunualo dedit in sua manu custodire, ut Christus suam matrem Johanni suo discipulo precepit de cruce ; aptum est vere viri virgines feminas virginales custodire. Et in die ordinationis sue venit Iudhahelus comes ad monasterium sancti Maelguri, ne excusaret ille sanctus accipere ordinationem. Et dedit illi presbiteratum plebis ubi fundaverat suum monasterium atque villam optimam in dicumbitione monahica et inseparata usque in sempiternum.

  • 3 L’exemple le plus probant est celui de la vieille Ahes (Carhaix) dans la Chanson d’Aiquin. Voir au (...)
  • 4 B. Tanguy, Dictionnaire du noms de communes, trèves et paroisses des Côtes-d’Armor, Douarnenez, Ar (...)

2La transformation d’un toponyme en anthroponyme est un procédé relativement courant de cristallisation d’une légende3. Bernard Tanguy rappelle qu’un Judaël fils de Judual et père de Judicael aurait régné sur la Domnonée au vie siècle. Mais il remarque que, parmi les vingt-et-un enfants que lui attribuent des généalogies rédigées au xe siècle, aucun ne répond au nom de Penve(n)an4. En fait, ce chercheur soupçonne « l’hagiographe d’avoir assimilé un nom géographique formé avec le breton penn (“tête”, “sommet”) et un nom de sainte ». Il relève, en effet, à Plougrescant et à Camlez (qui faisait aussi partie de cette paroisse primitive) des micro-toponymes (Lanvénan, Kerguénan) qui intègrent le nom de sainte Gwenan, considérée, outre-Manche, comme la fille de saint Gildas. Or, l’île Saint-Gildas et Port-Gildas (devenu Le Port-Blanc et érigé en commune en 1932) attestent la mémoire de ce saint à Penvénan. Il est donc probable que le personnage de Penvénan est une invention d’un hagiographe qui n’était plus à même d’identifier le second élément de l’hagiotoponyme. C’est pourquoi il serait téméraire de présenter le monastère de saint Cunual comme un monastère-double de type celtique dans lequel « des hommes vierges garderaient des femmes vierges ». On a plutôt affaire à une petite communauté de « clercs » (cleri – c. 9) qui assurent l’encadrement religieux des habitants de la plebs dont Cunual s’est vu confier le « presbytérat ».

  • 5 H. Guillotel, « Le dossier hagiographique du siège de Tréguier », ibid.
  • 6 F. Duine, Inventaire liturgique de l’hagiographie bretonne, Paris, 1922, p. 77-78.
  • 7 Le manuscrit inclut une messe de saint Truetal (folio 2 verso). Peut-être s’agit-il de saint Tugdu (...)

3Cette Vita de saint Cunual n’est pas isolée et s’inscrit dans une riche production ha giographique trégoroise aux xie-xiie siècles (Vitae des saints Tugdual, Maudez…). Le professeur Hubert Guillotel a finement dégagé les enjeux de cette production dans le cadre de la réorganisation religieuse de la Bretagne : l’objectif de ces textes est de justifier par antériorité la constitution du diocèse de Tréguier, alors que celui-ci n’est pas attesté avant 9905. Le texte ne nous a été transmis que par un seul manuscrit (Paris, bibliothèque Sainte-Geneviève, ms 1289) que l’abbé François Duine datait, avec vraisemblance, du xiiie siècle. Il s’agit d’un ouvrage liturgique incomplet, « plus ou moins abîmé et mutilé6 » dont la teneur autorise à penser qu’il a été en usage dans une église bretonne vénérant particulièrement saint Lunaire et saint Cunual, peut être aussi saint Tudual7. Hubert Guillotel, qui avait eu l’obligeance d’examiner minutieusement ce manuscrit, pensait que celui-ci était entré dans le fonds de la bibliothèque Sainte-Geneviève par l’intermédiaire du père J.-L. Gillet qui fut prieur-recteur de Mohon de 1717 à 1740 (date à laquelle il devint bibliothécaire de Sainte-Geneviève), ce qui confirme sa très probable origine bretonne. On est donc amené à chercher cette église dans les diocèses de Tréguier, d’Alet voire dans celui de Saint-Brieuc.

  • 8 Voir, entre autres, (c. 3) l’expression : flebant […] contra Deum (« ils pleuraient […] auprès de (...)
  • 9 B. Tanguy, Dictionnaire des noms de communes, trèves et paroisses des Côtes-d’Armor…, op. cit., p. (...)
  • 10 B. Tanguy, ibid., p. 166.

4Il est sans doute possible de préciser la date et les circonstances de rédaction de cette Vita de saint Cunual. L’auteur est sans doute bretonnant et connaît particulièrement bien les localités situées sur la rive gauche du Jaudy, la rivière de Tréguier8. Il dit avoir « été élevé à Plougrescant » où il situe le monastère de Maelgur (Prol.)9. Il est familier de Penvénan qui faisait certainement partie à l’origine de cette paroisse primitive. L’invention de la vocation religieuse de la fille de Judaël et le récit de la donation au saint par ce comte du « presbytérat » de la plebs où il avait établi son monastère semble en effet faire écho au démembrement de la paroisse de Plougrescant. Bernard Tanguy remarque en outre qu’à Penvénan, la chapelle et le village de Saint-Gonval, chef-lieu de l’ancienne frairie de Trégonval, pourraient perpétuer le souvenir du « meilleur village » concédé au saint à cette occasion10. Le fait que Penvénan soit ici désignée comme une plebs implique qu’elle était déjà démembrée, à moins que l’épisode qui montre le comte en confier la charge à Cunual n’ait précisément pour fonction de rendre compte de ce démembrement.

  • 11 J.-F. Niermeyer, Mediae latinitatis lexicon minus, Leiden. E. J. Brill, 1962, s. v. mentionne plus (...)
  • 12 H. Guillotel, « Le dossier hagiographique du siège de Tréguier », art. cit.
  • 13 Cf. manuscrit F. Duine, Lexique hagiographique, bibliothèque universitaire de droit, Rennes, ms 47 (...)
  • 14 Cf. A.-Y. Bourgès, La production hagiographique et l’atmosphère religieuse en Bretagne aux xie et (...)
  • 15 J. Geslin de Bourgogne et A. de Barthélemy, Anciens évêchés de Bretagne, t. 4, Saint-Brieuc, 1864, (...)
  • 16 Voir A.-Y. Bourgès, « De la vita de saint Cunual à celles de saints Tugdual, Maudez et Efflam », d (...)

5Parmi les indices relevés par Hubert Guillotel pour dater ce document du milieu du xie siècle, le plus probant est la mention du presbyteratus concédé par le comte à Cunual le jour même de son ordination sacerdotale. Dans les actes de la pratique, ce mot intervient couramment soit pour désigner les « biens-fonds que tient en bénéfice le prêtre desservant une église », soit pour s’appliquer aux « revenus qui découlent de l’exercice du ministère sacerdotal » et il est souvent malaisé de choisir entre ces deux acceptions11. Selon Hubert Guillotel, « l’utilisation de ce terme qui vise à la fois le service des âmes et les émoluments afférents au ministère paroissial nous situe dans le contexte des restitutions d’églises privées qui, dans l’évêché de Tréguier, interviennent dès le deuxième quart du xie siècle12 ». Toutefois, ce passage de la Vita pourrait tout aussi bien faire allusion à l’investiture laïque de la paroisse et il est permis de comprendre, avec François Duine, que « le comte Judaël donne au saint la cure du plou dans lequel il avait fondé un monastère13 ». Après avoir souscrit à ces conclusions d’Hubert Guillotel, André-Yves Bourgès, a été amené à préciser cette datation en relevant que l’hagiographe cherchait surtout ici à justifier que l’église de Penvenan « fût encore desservie par des moines à l’époque où il travaillait14 ». Or, si d’après une confirmation donnée par le pape Alexandre III, l’église de Penvénan faisait partie des possessions trégoroises de l’abbaye de Saint-Jacut dès 1163, il semble bien que les évêques de Tréguier aient contesté par la suite plusieurs de ces possessions, comme en témoigne une nouvelle bulle papale de 1188 dans laquelle il est fait mention d’un accord relatif à Penvénan15. On peut donc en déduire que la Vita a probablement été composée par un moine de Saint-Jacut dans ce contexte tardif très « politique », à partir d’un recueil de miracula plus ancien, peut-être contemporain (à quelques décennies près) de l’érection du siège de Tréguier en diocèse territorial16. Au reste, l’élection épiscopale de saint Cunual n’introduit aucun rebondissement dans le récit, qui se poursuit en juxtaposant des épisodes de la vie du monastère. Rien ne transparaît donc des attributions pastorales et juridictionnelles de l’évêque ; seuls ses pouvoirs sacramentels sont mis en relief. Tout se passe comme si l’hagiographe s’était assigné comme objectif de couler tant bien que mal les traditions relatives à un saint abbé dans le moule d’une sainteté de type épiscopal. On doit d’ailleurs noter que nulle part dans la Vita, il n’est explicitement question de Tréguier. Voici une brève analyse de ce document dont Hubert Guillotel n’a pas manqué, à juste titre, de souligner le « caractère bon enfant » :

  • 17 Sur le lignage du comte de Rennes Juhel Bérenger (v. 958-979) identifié à Judaël par H. Guillotel (...)
  • 18 Comme souvent dans l’hagiographie bretonne, l’auteur joue sur l’ambiguïté du terme latin tyranus q (...)
  • 19 A. Certenais, B. Merdrignac, H. ar Bihan, Vie de Saint Cunual. Buhez Konwal, Hor Yezh, coll. Hagio (...)

Le saint (dont rien n’est dit des origines familiales) se distingue par sa précocité à l’école monastique de Maelgur, à Plougrescant. Pendant la récréation, il guérit un sourd et un muet qui se présentent au monastère (c. 1). Se promenant en plaine campagne, il rend la vue à deux louveteaux aveugles, ce dont la mère le remercie en lui apportant le lendemain un anneau d’or (c. 2). Enfin, il guérit trois lépreux (c. 3). Il accède au sacerdoce sur les instances du comte Judaël17. Celui-ci, qui a fondé un monastère double pour accueillir sa fille Penvé(n)an, lui fait don de cet établissement et lui confie la paroisse dont celle-ci est l’éponyme. Lors de l’ordination de Cunual, deux aveugles, un paralytique et trois possédés recouvrent la santé (c. 4).
Alors que vient le tour du saint de préparer le pain pour ses moines, à sa prière, la meule se met miraculeusement d’elle-même en mouvement (c. 5). Une autre fois, le cellérier du monastère tue la poule apprivoisée de l’abbé. Celui-ci ressuscite le volatile, mais par la suite, celle-ci ne pond plus qu’un seul œuf par jour, au lieu de deux auparavant (c. 6). Les voleurs qui s’en prennent aux dépendants du monastère encourent le châtiment divin, quand ils dérobent les moutons de ceux-ci. Des punitions analogues sanctionnent le vol d’une vache (c. 8) ou celui d’un sou d’argent (c. 9).
Élu à la « chaire épiscopale de saint Tugdual » (cathedra episcopali sancti Tutwali episcopi – c. 10), le saint se dérobe par humilité jusqu’à ce qu’une voix angélique lui enjoigne d’accepter. Lors de sa consécration épiscopale, un ange participe au rite de co-fraction de l’hostie et bénit le calicé. À l’issue de la cérémonie, Cunual guérit miraculeusement de nombreux infirmes en les aspergeant d’eau bénite (c. 10). Par la suite, le saint évêque accomplit divers miracles. Il ressuscite l’un des élèves de son monastère mordu par un serpent (c. 11). Un tiern18 s’étouffe, dès la première bouchée, en avalant la viande d’une vache dérobée à un colon du saint (c. 12). Un familier du roi tombe raide mort pour avoir frappé un homme du monastère (c. 13). Un autre serviteur du roi, grimpé dans un arbre pour voler des fruits, est précipité à terre par un vent violent (c. 14). Un pêcheur est sauvé de la noyade grâce à l’intervention du saint sous la forme d’un oiseau blanc (c. 15). Un vieillard complètement édenté, de passage au monastère, retrouve toutes ses dents en se réveillant (c. 16). Enfin, le saint bénéficie, un an à l’avance, de la prémonition de sa propre mort, à quatre-vingt-treize ans. Il rend l’âme un dimanche, après la messe. Une odeur de sainteté emplit l’église et de multiples guérisons miraculeuses interviennent durant l’année suivant son décès (c. 17)19.

6Par profession (au sens propre du terme), l’auteur d’une Vie de saint ne cherche guère l’originalité. Conformément aux règles du genre, la Vita de saint Cunual suit une progression linéaire dont les temps forts sont la formation monastique du saint, son accession au sacerdoce, son élection épiscopale et sa mort édifiante. Toutefois, alors que, dans l’ensemble, les paysans et leur cadre de vie n’apparaissent pas au premier plan dans les Vitae de saints bretons médiévales, celle-ci présente la particularité toute relative de consacrer près de la moitié des récits de miracles qu’elle comporte aux dépendants du monastère dirigé par saint Cunual. C’est pourquoi, à condition de ne pas perdre de vue les lois du genre, les notations fragmentaires sur la société rurale que contient la Vita de saint Cunual ont d’autant plus de prix que les sources de la pratique font presque totalement défaut pour le Trégor du xie siècle.

  • 20 Cette indication ponctuelle, comme me l’a fait remarquer Daniel Pichot, est une pièce à verser au (...)
  • 21 N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne. Géographie historique et structures sociales de la Breta (...)
  • 22 A. Chédeville, « Cartulaire de Redon. Économie et société », dans H. Guillotel, A. Chédeville, Tan (...)

7La plupart des Vitae bretonnes du haut Moyen Âge exploitent le stéréotype de la mise en valeur d’un territoire sauvage et désert par les saints à leur arrivée dans la péninsule. Au contraire, le paysage des deux parois ses littorales du Trégor occidental qu’esquisse l’hagiographe paraît déjà structuré et humanisé quand il y situe son héros. À Plougrescant, la forêt (silvam), avec son halo de merveilleux, se démarque de la « campagne non boisée » (plano campo) dans laquelle se promène le jeune saint, encore écolier (c. 2). L’emploi du qualificatif plano exclut ici toute évocation du bocage et permet sans doute de se figurer un méjou20. À Penvénan, la mer, pour dangereuse et sauvage qu’elle soit, n’en est pas moins le lieu de travail d’un pêcheur (c. 15). Dans cette paroisse, on produit de l’orge que Cunual fait apporter au cellier du monastère pour le moudre (c. 5). Noël-Yves Tonnerre constate que si l’orge se raréfie dans le Sud de la péninsule après l’an Mil, sa culture se poursuit en Bretagne septentrionale, sans doute à cause de son utilisation comme boisson21. Ici, il est question de préparer du pain. Les moines ne sont pas seuls à cultiver leur jardin (c. 5), puisqu’un colon du saint détient un verger planté de pommiers (arborem malam fructuosam – c. 14). La place faite à l’élevage n’est pas négligeable, les moutons sont parqués derrière un mur de pierres sèches (maceriam), près du domicile d’une veuve (c. 7), alors que les troupeaux de vaches semblent laissés en vaine pâture ([viri] transierunt per pecora… – c. 8 ; cf., c. 12). Pour ponctuelles qu’elles soient, ces quelques notations ne manquent pas d’intérêt. En effet, les cartulaires qui sont les sources incontournables sur la vie rurale, s’attachent, par nature, à privilégier l’immobilier et pour raient donc inciter leurs utilisateurs à sous-estimer la part du bétail dans l’économie rurale22.

  • 23 F. Kerlouégan, « Essai sur la mise en nourriture et l’éducation dans les pays celtiques d’après le (...)
  • 24 Cf. C. Karnoouh, « L’étranger ou le faux inconnu », Ethnologie française, 1972, 1-2, t. 2, p. 107- (...)
  • 25 D. Pichot, Le Village éclaté. Habitat et société dans les campagnes de l’Ouest au Moyen Âge, Renne (...)

8Dans ce cadre dessiné à grands traits, la population paraît dense. Bien sûr, le monastère de Cunual attire les foules de malades et d’infirmes que l’on rencontre dans tous les textes hagiographiques, sans parler des hôtes qui sont accueillis par les moines. Par contre, lors d’un vol de moutons, l’intervention immédiate des « voisins » de la victime, l’attroupement « d’une grande foule » pour voir les coupables punis (c. 7) donnent l’impression d’une concentration de population. Groupée, celle-ci fait aussi montre de cohésion face à ceux qui viennent de l’extérieur. Ces étrangers sont d’emblée présentés comme des « voleurs » (c. 7 ; c. 8) ou se révèlent bientôt comme tels au détriment des habitants (c. 9). Si l’un de ceux-ci ne subit jamais de préjudice de la part des « voyageurs » à qui il donne l’hospitalité, c’est parce qu’il prend la précaution de « chanter depuis le matin jusqu’au soir l’oraison dominicale pour l’âme de saint Cunual afin qu’il le garde de ceux qui avaient de mauvaises intentions » (a mane vespereque dominicam orationem cantare pro anima sancti Cunuali ut custodiret se pro omnibus malignantibus – c. 8). Les solidarités affleurent encore à l’occasion du décès accidentel d’un élève de l’école monastique (c. 11). « Tous les hommes du monastère » (omnes homines monasterii) partagent le deuil des « parents et amis » de l’enfant parce que ce dernier « avait été élevé parmi eux » (eo quod inter eos nutritus fuerat – c. 11). La terminologie est celle de la « mise en nourriture » qui a été étudiée par François Kerlouégan23. Mais, d’autre part, Léon Fleuriot est revenu à plusieurs reprises sur le double sens du mot amicus qui est un calque du terme breton car et s’applique à la fois à un « ami » et à un « parent ». Ce pléonasme qui trahit la cohésion du groupe n’est pas spécifique à la Bretagne. Dans les campagnes lorraines, par exemple, le terme « parent » est (à l’inverse) synonyme d’« ami » et désigne, en fait, les « corésidents » par opposition aux étrangers à la communauté villageoise24. On serait presque tenté de parler ici de « hameau familial », où les liens de parenté et le réseau des amici jouent un rôle « informel mais fondamental » dans l’équilibre social25.

  • 26 R. Fossier, Villages et villageois au Moyen Âge, Paris, éditions Christian, 1995, p. 8.
  • 27 André Chédeville, « Cartulaire de Redon. Économie et société », art. cit., p. 31.
  • 28 Cf. la mise au point sur « les fonctions du machtiern », dans N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bret (...)
  • 29 Voir par exemple G. Astill, W. Davies, A Breton landscape, op. cit., p. 93.

9Affleure ainsi dans le discours hagiographique la « prise de conscience communautaire26 » des habitants de la plebs de Penvénan. Il n’y a pas de plebs sans machtiern. Selon André Chédeville, celui-ci « est à la communauté civile de la paroisse ce que le prêtre est à la communauté des fidèles27 ». Sans consacrer un long développement à l’institution du machtiernat qui disparaît au cours du xie siècle28, on doit rappeler simplement ici que ce « chef-garant », à qui il revenait de se porter caution lors de la conclusion d’actes privés, est devenu un agent public à l’époque carolingienne29. Cette fonction est évoquée dans la Vita par le récit du châtiment miraculeux du tiern laribet :

C. 12 : Un des fils du tiern Iaribet envoya ses serviteurs prendre par la force une vache grasse dans le bétail d’un colon du saint évêque Cunual. Au moment où ils l’emportaient, le colon appela son maître Cunual et le blâma s’il ne lui rendait pas vengeance au sujet de sa vache. Les serviteurs abattirent celle-ci et firent cuire sa chair. La première bouchée qu’accepta le tiern l’étouffa et elle lui resta dans la gorge. Il ne put ni l’avaler ni la cracher, mais il mourut aussitôt.
Unus enim de filiis Iarebeti tyranni misit servos suos vaccam crassam accipere per vim de pecoribus cujusdam coloni sancti Cunuali episcopi. Et dum tollebant eam, illa [sic] clamavit contra dominum suum Cunualum et vituperavit eum si non ultionem de vacca sua redderet. Illi servi velociter percusserunt eam, et coxerunt ejus carnem. Et pars prima quam accepit tyrannus sugillavit eum, stetitque in collo suo nec infra, nec extra ejicere potuit, sed statim mortuus fuit.

10Que ce soit Iaribet qui soit châtié et non son fils, vrai responsable du méfait, ne doit pas surprendre. Une des fonctions du machtiern est précisément d’assurer l’ordre dans la paroisse. On peut supposer deux explications (qui ne s’excluent sans doute pas) à cette carence coupable du machtiern : soit celui-ci a été lésé par l’érection de Penvénan en paroisse, s’il exerçait auparavant son autorité sur l’ensemble de la paroisse primitive de Plougrescant ; soit celui-ci n’a pas admis la donation de la « meilleure villa » (c. 4) de Penvénan au saint. Il considère donc comme légitime le prélèvement d’une « vache grasse » sur le troupeau d’un dépendant du monastère. Dans une hypothèse comme dans l’autre, le fait que ce colon s’adresse à Cunual comme à « son maître » pour obtenir réparation du préjudice que lui a infligé le fils du tiern traduit un malentendu sur le statut de cette villa.

  • 30 D. Pichot, Le village éclaté, op. cit., p. 175.
  • 31 Une lacune du manuscrit n’a pas permis à Anne Certenais d’identifier ce village dont le nom commen (...)
  • 32 Je me borne ici à l’analyse critique de la Vita. Cela n’exclut évidemment pas, comme me l’a suggér (...)
  • 33 André Chédeville, « Cartulaire de Redon. Économie et société… », art. cit., p. 35.
  • 34 N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne…, op. cit., p. 125-126.

11En effet, le terme villa s’applique ici non à l’ensemble de la plebs, mais au hameau « qui était devant la porte du monastère de saint Cunual » (villam que erat ante portam monasterii sancti Cunuali – c. 7) et présenté comme « le meilleur » (optimam villam), ce qui implique qu’il en existe d’autres et qu’elle « domine désormais les autres habitats30 ». Peut-être le « village qu’on appelait du nom de Nan […] » (c. 14) est-il distinct du précédent31 ? On discerne donc sur la paroisse de Penvénan un habitat semi-dispersé, mais non isolé32. André Chédeville remarque que dans le Cartulaire de Redon le mot latin villa correspond fréquemment au breton treb qui désigne à la fois « un centre de peuple ment » (un hameau) et « le territoire qui en dépend33 ». La suggestion de Noël-Yves Tonnerre selon qui les frairies ultérieures sont vraisemblable ment les héritières des treviou du haut Moyen Âge trouve confirmation à Penvénan puisqu’ici la frairie de Trégonval a sans doute succédé au hameau mentionné par l’hagiographe34.

  • 35 Cf. c. 3 : trois lépreux ont consacré leur hereditas à la sainte Trinité in dicumbitione monaica
  • 36 M. Planiol, Histoire des institutions de la Bretagne, rééd. Mayenne, 1981, t. 2, p. 227-228 et 274
  • 37 L. Fleuriot, Dictionnaire des gloses en vieux breton, Paris, 1964 (rééd. Toronto, 1985, 2 vol.), p (...)
  • 38 R.-F. Le Men et E. Ernaut, Cartulaire de Landévennec, rééd. Britania monastica, Bretagne monastiqu (...)

12Le comte a fait donation de cette villa au saint in dicombitione monahica et inseparata usque in sempiternum (« sans redevances et indivisible pour l’éternité » – c. 4). Le terme juridique vieux-breton dicomit (« sans partage ») latinisé en dicombitum ou dicumbitio se rencontre jusqu’au xie siècle dans de nombreuses chartes et dans diverses Vitae pour désigner l’appropriation pleine et entière d’un bien, sans contestation possible. Dans cette Vita, comme dans d’autres sources, il apparaît comme équivalent d’hereditas35 qui s’emploie toujours dans la Bretagne du haut Moyen Âge à propos d’une terre transmissible par succession36. Le qualificatif monahica pose quelques problèmes. Léon Fleuriot n’excluait pas la contamination de ce mot par le terme juridique vieux-breton guomone : « Juridiction d’une région dépendant d’une autorité37. » Il doit s’agir d’une cacographie pour monachia. La notice 21 du Cartulaire de Landévennec (compilé vers 1050) permettrait sans doute de clarifier tout ce vocabulaire. À propos de Lanriec, elle raconte comment saint Rioc a donné à saint Guénolé in monachiam perpetuam son hereditas38, en « possession éternelle » (in aeternam possessionem), et comment Grallon a confirmé cette donation in dicumbitione. En fait, on doit comprendre que, pour l’auteur de la Vita Cunuali, la villa est donnée à Cunual en toute propriété et qu’elle constitue dorénavant une monachia (un minihi : « territoire monastique ») dotée de l’immunité. On conçoit dès lors la logique selon laquelle s’enchaînent par la suite les miracles de châtiment à l’encontre de ceux qui ne respectent pas le droit d’asile qui s’y attache.

  • 39 N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne…, op. cit., p. 125. G. Astill, W. Davies, A Breton landsc (...)
  • 40 A. Verhulst, « Villages et villageois au Moyen Âge », dans SHMESP, Villages et villageois au Moyen (...)
  • 41 Sur la portée de ce changement de terminologie (bien antérieur à la date de rédaction de la Vita C (...)

13Dans l’esprit de l’hagiographe, la villa est bien un « village ». C’est ainsi que sont appelés couramment les hameaux en Bretagne39. Dans les débats en cours sur la naissance du village, on définit généralement celui -ci, au sens large, comme « un ensemble fonctionnel, transcendant la simple juxtaposition géographique de quelques fermes et maisons […] et dont la fonctionnalité se manifeste dans des éléments communautaires comme [entre autres] l’église et le cimetière40 ». Cette définition trouve ici toute sa pertinence. Le lieu de prière du monastère n’est plus simplement l’oratoire des moines mais une « église » qui fait fonction de point de ralliement pour les villageois41. Un « prudhomme » (unus prudens de hiis hominibus) se rend spontanément à l’église pour dénoncer du « dehors » un vol à saint Cunual qui y veillait (c. 7). Lorsqu’un voleur frappé d’aveuglement est miraculeusement poussé à se précipiter en direction de l’église, avant que les clercs ne le renvoient « libre et sain et sauf », ce sont les « hommes » constitués en une sorte de comité d’accueil qui l’interrogent sur son forfait (c. 9). On serait presque tenté de se figurer déjà les villageois traitant de leurs affaires à la « porte » de l’église.

14C’est dans cette église que Cunual ressuscite un de ses élèves « devant tous ceux qui étaient là », c’est-à-dire « ses parents et beaucoup de ses amis » ainsi que « tous les hommes du monastère ». Le cimetière d’où le saint a fait apporter la civière sur laquelle gisait le cadavre du défunt se trouve donc autour de l’église. Le document ne permet pas de déterminer si ce cimetière est réservé à la communauté monastique ou s’il s’agit d’un cimetière paroissial. Du moins montre-t-il celui-ci animé par les villageois et les proches du défunt qui se lamentent à grands cris devant son corps (c. 11).

  • 42 R. Fossier, « Villages et villageois », dans SHMESP, Villages et villageois au Moyen Âge, op. cit. (...)

15L’église, le cimetière, ne font pas encore le village si l’on suit l’argumentation des partisans d’une naissance tardive de celui-ci (aux xe-xie siècles, en relation avec la théorie de l’« encellulement »). Selon Robert Fossier, il ne s’agirait là que d’un « protovillage », au mieux un groupe ment. « Pour qu’un village soit vraiment né […] il faut que le terroir où s’enchâssent les maisons et leurs lieux de rencontre soit ordonné, dominé, articulé sur des chemins et entre des limites reconnues ; il faut que s’établissent entre les habitants des contacts, horizontaux ou verticaux, peu importe, des convivialités, un état d’esprit villageois42… » La période de rédaction de la Vita de saint Cunual me dispense de m’impliquer dans ce débat. Remarquons simplement que le document n’infirme pas cette définition restrictive et que les critères retenus par Robert Fossier y sont réunis, comme on vient de le voir précédemment.

  • 43 Voir J.-C. Cassard, Les Bretons et la mer au Moyen Âge. Des origines au milieu du xive siècle, Ren (...)

16Dans les chapitres où interviennent les villageois, ce sont pratique ment toujours les méchants qui entrent en action et déclenchent ainsi les réactions miraculeuses du saint. Par contre, l’activité des paysans n’est jamais définie, comme si elle allait de soi, tant dans l’esprit de l’auteur que dans celui de son public. Le seul bénéficiaire d’un miracle dont l’hagiographe éprouve le besoin de décrire le métier est un « homme, bon marin et excellent pêcheur » (c. 15). Tout se passe comme si le public à qui s’adresse la Vita n’était guère familier avec le milieu marin43 : l’hagiographe estime nécessaire de lui expliquer comment lester une barque avec des pierres pour la stabiliser ou comment poser des « casiers » (cunacula) dans une « pêcherie » (piscina).

  • 44 G. Duby, Guerriers et paysans. viiie-xiie siècles. Premier essor de l’économie européenne, Paris, (...)
  • 45 Ce « roi » qui intervient dans l’élection de Cunual à l’épiscopat (c. 10) doit sans doute être ide (...)
  • 46 J.-F. Niermeyer, Lexicon…, s. v. sociare et socius relève les expressions sociante fisco (« au pro (...)

17Collectivement, ces paysans sont désignés comme « les hommes du monastère » (c. 11 ; c. 13) ; individuellement, ils sont vaguement identifiés par leur statut juridique. Évidemment, on ne peut échapper à la distinction, omniprésente dans les sources du haut Moyen Âge, entre servus et colonus. Mais dans le récit, il n’est pas facile de saisir ce qui distingue l’un de l’autre. Ce fait est en lui-même significatif. Repris du vocabulaire de l’Antiquité tardive, où il s’appliquait à des paysans libres contraints de mettre leur terre à la disposition des grands, le nom de « colon » en est venu à désigner « des hommes qui ne sont pas les maîtres de la terre qu’ils cultivent, mais qui, juridiquement, face aux tribunaux publics, conservent néanmoins leur liberté44 ». Lorsque l’un des serviteurs du « roi45 » pénètre par effraction dans le verger « d’un des colons de saint Cunual », la femme de celui-ci ne manque pas d’en appeler à « son maître Cunual » (c. 14) ! Notons, au passage et en regrettant de ne pas être en mesure de pousser plus loin l’analyse, qu’il pourrait s’agir ici d’une opération concertée de prélèvement fiscal en nature, puisque des socii (« agents du fisc46 » ?) sont censés intervenir simultanément dans ce village.

  • 47 Cf. N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne…, op. cit., p. 259.
  • 48 On se reportera avec profit à la synthèse de P. Bonnassié, « Survie et extinction du régime esclav (...)
  • 49 J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoé, 2e éd., Rennes, PUR, 2002, p. 268-274.

18Par contre, il est évident qu’on ne doit pas attendre d’une seule Vita des apports décisifs sur le problème des relations entre l’esclavage et le servage. Toutefois, celle de saint Cunual permet de verser quelques pièces au dossier47. D’abord, il est évident que le servus n’est plus l’« esclave » réduit à une condition infra-humaine de l’Antiquité, voire des vie-viiie siècles48 ; c’est avant tout « un homme », avant d’être « l’un des servi de saint Cunual » (c. 8). Relevons d’autre part qu’un serf de saint Cunual et un de ses colons possèdent l’un comme l’autre un troupeau. Rien ne permet d’établir de distinction dans la nature de la possession : dans les deux cas, avec concision, l’hagiographe se borne à employer le génitif. À chaque fois, une « grosse vache » suscite dans le premier cas, la convoitise de voleurs (c. 8), et, dans le second, celle des servi d’un des fils du tiern Iaribet (c. 12). Bref, la Vita de saint Cunual apporte modestement son appoint pour étayer l’idée (qui n’est guère originale) selon laquelle les deux catégories de dépendants (les coloni et les servi) auraient insensible ment fusionné pour donner naissance au servage qui apparaît en pleine lumière au xie siècle49.

  • 50 Au risque de forcer le texte, plutôt que de m’en tenir au sens classique d’« ami », j’inclinerais (...)
  • 51 Sur ce point, voir, entres autres, B. Lemesle, « Chevalier, culvert et assassin : Rahier de Sarcé  (...)

19Ces villageois ne sont pas les seuls servi qui font de la figuration dans la Vita de saint Cunual. On vient de relever la mention des servi d’un des fils du tiern Iaribet (c. 12). De plus, des membres de la familia du roi qui s’en prennent aux « hommes du monastère » (c. 13) sont implicitement mis sur le même pied que les « autres servi de ce même roi ». Le ton « superbe et dédaigneux » (c. 13) sur lequel s’adresse l’un des premiers aux dépendants de saint Cunual, la brutalité dont il fait montre à leur encontre (et qui lui valent évidemment un châtiment divin) méritent d’être relevées dans la littérature hagiographique : l’orgueil n’est pas un péché à la mesure des serfs ! Or ces servi sont peut-être des agents du fisc (socii – c. 14)50 ; en tout cas, il s’agit ici, selon toute probabilité, de ministériaux. C’est précisément dans la mesure où les membres de ce groupe sont en cours d’ascension sociale au xie siècle que ceux qui s’en inquiètent (comme ici l’hagiographe) s’efforcent de les humilier en les taxant de servitude51.

20Enfin, même si l’on a dû renoncer à placer la mythique Penvénan aux côtés du saint évêque, il faut remarquer que les femmes jouent dans cette communauté villageoise un rôle qui n’est pas négligeable. Une veuve, qui possède moutons et maison, bénéficie de la solidarité de ses voisins (c. 7) :

C. 7. Deux voleurs vinrent dans le village qui était devant la porte du monastère de saint Cunual. Ils brisèrent le mur de la maison d’une veuve et lui volèrent deux moutons, puis ils mirent les moutons sur leurs épaules et ils se mirent en chemin. Quand la veuve, après son sommeil, leva la tête, elle vit le mur de sa maison écroulé. Elle se leva alors aussitôt, se précipita vers sa maison et se lamenta à grands cris. Ses voisins accoururent et lui demandèrent ce qui était arrivé. Celle-ci déclara que des voleurs avaient fracturé sa maison et emporté ses moutons. Un prud’homme, parmi ceux qui étaient venus à la suite du cri de la femme, raconta cela, de l’extérieur, à saint Cunual, qui veillait dans l’église. De l’intérieur, celui-ci répondit : « Ils n’emporteront pas plus loin les moutons. » Quand il dit : « Ils ne les emporteront pas plus loin », les voleurs s’arrêtèrent, figés en effet là où ils étaient, et ne purent ni avancer ni reculer les pieds, ni plier le cou au niveau des épaules. Mais ils se tinrent debout pétrifiés jusqu’au troisième jour. Des amis des voleurs vinrent à eux et tentèrent de les transporter ou de les bouger de l’endroit où ils se tenaient, mais ils ne le purent. Ils étaient en effet comme plantés et enracinés. Les hommes qui venaient leur demandaient ce qui leur était arrivé, et ceux-ci confessèrent tout le mal qu’ils avaient fait. Leurs parents comprirent que ceci leur était arrivé par la vertu de saint Cunual. Leurs parents vinrent alors, suppliant et pleurant, demander à saint Cunual de les libérer et d’accepter tous leurs biens. Celui-ci ne prit aucun de leurs biens, mais il commanda de donner aux pauvres et aux indigents. Au troisième jour, devant une grande foule qui était venue à ce spectacle par curiosité pour ce qui était arrivé, il leur permit de partir et de lâcher les moutons pour les rendre à la veuve.
Duo latrones venerunt ad villam que erat ante portam monasterii sancti Cunuali, et fregerunt maceriam domus vidue et duos multones pro ea latrocinaverunt, et in humeros suos illos multones levaverunt et viam ambulaverunt. Quando enim vidua post sompnum suum levavit caput suum vidit maceriam domus sue dirutam. Ipsa vero festinanter surrexit, ad domum suam se ructavit et evilavit magno cla more. Et proximi sui irruerunt et exquisierunt quid evenisset illi. At illa indicavit quod latrones fregerunt suam domum et suos multones tulerunt. Unus prudens, de hiis hominibus qui sub clamare mulieris venerant, nuntiavit deforis sancto Cunualo in ecclesia vigilanti ; ille de intus respon dens dixit : « Amplius illi non portabunt multones. » Latrones vero in loco ubi erant quando dixit : « Amplius non portabunt », steterunt et non potuerunt nec ante, nec retro movere pedes suos, nec cervices laxare ad terram de humeris suis. Sed stupefacti stabant usque in tercia die. Amici vero latronum venerunt ad eos et temptaverunt trahere eos vel movere de loco ubi stabant nec potuerunt. Ipsi enim erant tanquam plantati et radicati ; homines qui veniebant, interro gabant eos quid accidisset illis, et illi confessi sunt totum malum quod fecissent. Amici vero eorum intellexerunt quod de virtute sancti Cunuali hoc evenisset illis. Postea amici eorum venerunt, supplices et flentes, postulare sanctum Cunualum ut, liberaret, eos et totam substanciam acciperet. Ipse vero non sumpsit aliquid de substantiis suis, sed pauperibus et egenis precepit dare, et in tercia die coram magna multitudine, qui venerant ad istud spectaculum pro ammira tione [sic] quod evenisset, illis permisit eos ire et multones ad viduam laxare.

21Dans les deux couples évoqués dans la Vita de saint Cunual, c’est, semble-t-il, la femme qui tient le ménage :

C. 9. Un homme vint un soir au monastère de saint Cunual et demanda le repos. Un des hommes du monastère, au nom de Dieu et en l’honneur de saint Cunual, lui offrit le gîte et le couvert jusqu’au matin. Cet hôte observa en cachette leur manière de vivre et découvrit que la femme avait caché un sou d’argent qu’elle avait dans la poche de sa tunique. Et au milieu de la nuit, tandis que dormaient les gens qui lui avaient donné le gîte, il se leva et chercha furtivement l’argent que la femme avait caché devant lui. Et, après qu’il l’eut trouvé il s’enfuit avec celui-ci au milieu de la nuit. Et depuis ce moment jusqu’au soir il ne se reposa pas, mais il cherchait le moyen de s’enfuir dans un grand trouble. Le matin, la femme, se levant et cherchant l’argent ne trouva rien. Elle supplia très rapidement Cunual et lui fit vœu d’une aumône. Pendant que les clercs chantaient, le voleur s’enfuit de lui-même devant la porte de l’église. Et lorsque les gens le virent, ils lui demandèrent ce qui lui était arrivé : celui-ci montra l’argent qu’il avait dérobé et le rendit. Il confessa que saint Cunual l’avait aveuglé et converti malgré lui. Les clercs le renvoyèrent libre et sain et sauf.
Quidam homo in tempore vespertino ad monasterium sancti Cunuali venit et requiem quesivit. Unus enim de homi nibus monasterii, in nomine Dei et honore sancti Cunuali, requiem et cibum dedit ei usque mane. Ille autem hospes exploravit clam qualitatem illorum, et deprehendit ut absconderat mulier unum solidum argenteum quod haberet in ora tunice sue. Per mediam vero noctis, dum dormirent homines qui dedissent requiem illi, surrexit ipse et argenteum quod abscondisset mulier coram se furtim quesi vit ; et postea quam invenisset fugit, cum illis per mediam noctis, et de ista hora usque ad vesperum non requievit, sed per magnam tribulationem fugere temptabat. Mulier autem mane surgens et querens argenteum nichil invenit. Ipsa enim festinantissime supplicavit Cunualum et elemosinam novit illi. Quando enim cleri canebant, latro solus fugit ad ecclesie hostium. Et ut homines viderunt eum interrogaverunt eum qùid evenisset illi : ipse enim ostendit argenteum quod furasset et reddidit. Et confessus est quod sanctus Cunualus, obcecavit se ; et convertit invitum. Cleri eum liberum et illesum dimiserunt.

  • 52 À titre indicatif, voici quelques tarifs relevés, pour le ixe siècle, par N.-Y. Tonnerre, Naissanc (...)
  • 53 Cf. L. Fleuriot, « Un fragment en latin des très anciennes lois bretonnes armoricaines au ixe sièc (...)

22L’épouse (mulier) porte dans sa poche la fortune du couple et, le soir venu, cache un « sou d’argent » dans leur maison. On sait que ne circulaient en réalité que des pièces d’argent d’un denier, le sou était alors une monnaie de compte en même temps qu’une unité de poids52. La précision « sou d’argent » n’est donc pas un pléonasme, mais une formule toute faite transposée du vieux-breton solt argant, expression attestée dès le ixe siècle53 et montrant qu’il s’agit bien d’une somme en espèces. Voilà un indice ponctuel de la pénétration de la monnaie dans les campagnes. De même, lorsque l’un des agents du roi envahit (per vim) le jardin d’un colon (in ortum cujusdam coloni Cunuali), ce demier est totalement inexistant dans le récit. C’est la femme (femina) « dont c’était le jardin » (cujus erat ortus) qui manifeste énergiquement son émotion par des cris et des pleurs jusqu’à ce que le saint intervienne miraculeusement (c. 14).

  • 54 Cf. A. Guillou, Pour en finir avec le matriarcat breton. Essai sur la condition féminine, Morlaix, (...)

23Ces quelques remarques n’autorisent évidemment pas à voir en la « femme celte éternelle » un être d’exception et encore moins à retrouver ici l’écho d’un soi-disant « matriarcat celtique » qui n’a jamais existé que dans l’imagination de quelques publicistes relayés par des journalistes du dernier quart du xxe siècle54. Mais elles viennent confirmer ce que les historiens ont déjà mis en évidence sur le statut relativement égalitaire de la femme en Bretagne durant le haut Moyen Âge et sur le pouvoir qui pouvait lui revenir dans la sphère domestique.

Notes

1 B. Merdrignac, « En relisant la Vie de saint Cunual : la naissance d’un village en Trégor au tournant des xe-xie siècles », dans A. Antoine (éd.), Campagnes de l’Ouest. Stratigraphie et relations sociales dans l’histoire. Colloque de Rennes, 24-26 mars 1999, Rennes, PUR, 1999, p. 237-250.

2 Le manuscrit porte fautivement « Penvean » ; Penvénan, arr. Lannion ; cant. Tréguier.

3 L’exemple le plus probant est celui de la vieille Ahes (Carhaix) dans la Chanson d’Aiquin. Voir aussi celui de Corsoldus (Corseul) et d’Aleta, (Alet) dans le Chronicon Briocense.

4 B. Tanguy, Dictionnaire du noms de communes, trèves et paroisses des Côtes-d’Armor, Douarnenez, Ar Men-Le Chasse-Marée, 1992, p. 166. Selon Hubert Guillotel, « Le dossier hagiographique du siège de Tréguier », dans G. Le Menn, J.-Y. Le Moing (éd.), Bretagne et Pays celtiques : langues, histoire, civilisation – Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot (1923-1987), PUR et Skol, Rennes-Saint-Brieuc, 1992, p. 225, il s’agit ici du comte de Rennes Juhel Bérenger (v. 958-979).

5 H. Guillotel, « Le dossier hagiographique du siège de Tréguier », ibid.

6 F. Duine, Inventaire liturgique de l’hagiographie bretonne, Paris, 1922, p. 77-78.

7 Le manuscrit inclut une messe de saint Truetal (folio 2 verso). Peut-être s’agit-il de saint Tugdual ?

8 Voir, entre autres, (c. 3) l’expression : flebant […] contra Deum (« ils pleuraient […] auprès de Dieu », et non « contre Dieu ». Cf. aussi c. 14 : …contra dominum suum Cunualum clamavit « elle cria à son maître Cunual », et non « contre son maître Cunual »). Il s’agit d’un calque du Breton.

9 B. Tanguy, Dictionnaire des noms de communes, trèves et paroisses des Côtes-d’Armor…, op. cit., p. 212, constate qu’aucun toponyrne sur le territoire de Plougrescant ne rappelle le nom de Maelgur. L’expression « in cuius magnifico monasterio » est un emprunt à la première Vita de saint Samson (1.7). Il serait donc hasardeux d’en déduire que l’auteur écrit avant la destruction du monastère fondé par Maelgur à Plougrescant.

10 B. Tanguy, ibid., p. 166.

11 J.-F. Niermeyer, Mediae latinitatis lexicon minus, Leiden. E. J. Brill, 1962, s. v. mentionne plusieurs occurrences de l’emploi de ce mot depuis la fin du viiie jusqu’à celle du xe siècle.

12 H. Guillotel, « Le dossier hagiographique du siège de Tréguier », art. cit.

13 Cf. manuscrit F. Duine, Lexique hagiographique, bibliothèque universitaire de droit, Rennes, ms 471, fiche 728.

14 Cf. A.-Y. Bourgès, La production hagiographique et l’atmosphère religieuse en Bretagne aux xie et xiie siècles : « Production hagiographique des “écritoires” monastiques au xiie siècle », mis en ligne le 18 juin 2006 sur [http ://andreyvesbourges.blogspot.com/2006/06/la-production-hagiographique-et.html].

15 J. Geslin de Bourgogne et A. de Barthélemy, Anciens évêchés de Bretagne, t. 4, Saint-Brieuc, 1864, p. 277-278 et p. 280-281. En tout état de cause, Penvénan fut définitivement réunie à la mense épiscopale vers 1230.

16 Voir A.-Y. Bourgès, « De la vita de saint Cunual à celles de saints Tugdual, Maudez et Efflam », dans Trégor vivant. Mélanges off erts à la mémoire de Nicole Chouteau, s. l., 1997, p. 141-151.

17 Sur le lignage du comte de Rennes Juhel Bérenger (v. 958-979) identifié à Judaël par H. Guillotel (« Le dossier hagiographique du siège de Tréguier », art. cit., p. 225), on pourra consulter A. Chédeville et H. Guillotel, La Bretagne des saints et des rois, Rennes, Ouest-France Université, 1984, p. 393-395. Voir aussi K. S. B. Keats-Rohan, « Poppa of Bayeux and her family », Th e American Genealogia, vol. 92, juillet-octobre 1997, p. 187-204, et F. Neveux, « La fondation de la Normandie et les Bretons (911-933) », dans C. Laurent, B. Merdrignac et D. Pichot (éd.), Mondes de l’Ouest et villes du monde. Regards sur les sociétés médiévales. Mélanges en l’honneur d’André Chédeville, Rennes, PUR-SHAB, 1998, p. 304, note 45.

18 Comme souvent dans l’hagiographie bretonne, l’auteur joue sur l’ambiguïté du terme latin tyranus qui signifie « tyran », mais sert aussi, jusqu’au milieu du xie siècle, à rendre le titre breton tiern (ou machtiern « chef garant »).

19 A. Certenais, B. Merdrignac, H. ar Bihan, Vie de Saint Cunual. Buhez Konwal, Hor Yezh, coll. Hagiographie bretonne – Sent Kozh Hor Bro, Rennes, 1999.

20 Cette indication ponctuelle, comme me l’a fait remarquer Daniel Pichot, est une pièce à verser au dossier (toujours controversé) sur le bocage durant le haut Moyen Âge.

21 N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne. Géographie historique et structures sociales de la Bretagne méridionale (Nantais et Vannetais) de la fin du viiie à la fin dit xiie siècle, Angers, PUA, 1994, p. 480 et note.

22 A. Chédeville, « Cartulaire de Redon. Économie et société », dans H. Guillotel, A. Chédeville, Tanguy, Cartulaire de l’abbaye Saint-Sauveur de Redon, Rennes, Amis des archives historiques du diocèse de Rennes, t. 1, 1998, p. 37. G. Astill, W. Davies, A Breton landscape, London, UCL Press, 1997, p. 95.

23 F. Kerlouégan, « Essai sur la mise en nourriture et l’éducation dans les pays celtiques d’après le témoignage des textes hagiographiques latins », Études Celtiques, 1968-1969, 12, p. 101- 146.

24 Cf. C. Karnoouh, « L’étranger ou le faux inconnu », Ethnologie française, 1972, 1-2, t. 2, p. 107-122.

25 D. Pichot, Le Village éclaté. Habitat et société dans les campagnes de l’Ouest au Moyen Âge, Rennes, PUR, 2002, p. 336-338.

26 R. Fossier, Villages et villageois au Moyen Âge, Paris, éditions Christian, 1995, p. 8.

27 André Chédeville, « Cartulaire de Redon. Économie et société », art. cit., p. 31.

28 Cf. la mise au point sur « les fonctions du machtiern », dans N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne, op. cit., p. 238-245.

29 Voir par exemple G. Astill, W. Davies, A Breton landscape, op. cit., p. 93.

30 D. Pichot, Le village éclaté, op. cit., p. 175.

31 Une lacune du manuscrit n’a pas permis à Anne Certenais d’identifier ce village dont le nom commencerait par Nan-.

32 Je me borne ici à l’analyse critique de la Vita. Cela n’exclut évidemment pas, comme me l’a suggéré Daniel Pichot, que des recoupements avec les anciens plans cadastraux puissent apporter davantage d’éclaircissements.

33 André Chédeville, « Cartulaire de Redon. Économie et société… », art. cit., p. 35.

34 N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne…, op. cit., p. 125-126.

35 Cf. c. 3 : trois lépreux ont consacré leur hereditas à la sainte Trinité in dicumbitione monaica

36 M. Planiol, Histoire des institutions de la Bretagne, rééd. Mayenne, 1981, t. 2, p. 227-228 et 274.

37 L. Fleuriot, Dictionnaire des gloses en vieux breton, Paris, 1964 (rééd. Toronto, 1985, 2 vol.), p. 197.

38 R.-F. Le Men et E. Ernaut, Cartulaire de Landévennec, rééd. Britania monastica, Bretagne monastique, fasc. 5/1, Landévennec, 1985, p. 559 : omnem hereditatem sibi separatam ab omnibus parentibus spetialiter Deo et sancto Wingualoeo obtulit in monachiam perpetuam. Idcirco se ipsum commendavit sancto Uingualoeo cum omnibus suis atque perpetuam hereditatem in aeternam possessionem (collationné par moi sur photocopie du manuscrit Quimper BM 16). Cf. B. Tanguy, Dictionnaire des noms de communes, trèves et paroisses du Finis tère, Douarnenez, Ar Men-Le Chasse-Marée, 1990, p. 113.

39 N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne…, op. cit., p. 125. G. Astill, W. Davies, A Breton landscape…, op. cit., p. 95, notent qu’en pays de Redon, plusieurs rannou (« unités d’exploitation ») peuvent être agglomérés pour constituer une villa ou treb.

40 A. Verhulst, « Villages et villageois au Moyen Âge », dans SHMESP, Villages et villageois au Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne, 1992, p. 10.

41 Sur la portée de ce changement de terminologie (bien antérieur à la date de rédaction de la Vita Cunuali). Cf. A. de Vogüé, « En lisant Jonas de Bobbio. Notes sur la Vie de saint Colomban », Studia Manastica, 1998, vol. 30, fasc. 1. p. 77-78.

42 R. Fossier, « Villages et villageois », dans SHMESP, Villages et villageois au Moyen Âge, op. cit., p. 208.

43 Voir J.-C. Cassard, Les Bretons et la mer au Moyen Âge. Des origines au milieu du xive siècle, Rennes, PUR, 1998, p. 109.

44 G. Duby, Guerriers et paysans. viiie-xiie siècles. Premier essor de l’économie européenne, Paris, Gallimard, 1973, p. 50. A. Chédeville, H. Guillotel, La Bretagne des saints et des rois, Rennes, Ouest-France Université, 1984, p. 217.

45 Ce « roi » qui intervient dans l’élection de Cunual à l’épiscopat (c. 10) doit sans doute être identifié au comte Judaël (c. 4). Sur le caractère fluctuant de la titulature des princes bretons, voir la récente mise au point d’André Chédeville, « Cartulaire de Redon. Économie et société »…, art. cit., p. 40.

46 J.-F. Niermeyer, Lexicon…, s. v. sociare et socius relève les expressions sociante fisco (« au profit du fisc ») et socio fisci.

47 Cf. N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne…, op. cit., p. 259.

48 On se reportera avec profit à la synthèse de P. Bonnassié, « Survie et extinction du régime esclavagiste dans l’Occident du haut Moyen Âge (ive-ixe siècle) », Cahiers de civilisation médiévale, 1985, oct.-déc., 28/4, p. 307-343.

49 J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoé, 2e éd., Rennes, PUR, 2002, p. 268-274.

50 Au risque de forcer le texte, plutôt que de m’en tenir au sens classique d’« ami », j’inclinerais au risque de commettre un faux sens, à placer le terme socius dans le contexte fiscal qui est parfois le sien dans certains documents du haut Moyen Âge (cf. supra, n. 45).

51 Sur ce point, voir, entres autres, B. Lemesle, « Chevalier, culvert et assassin : Rahier de Sarcé », dans Mondes de l’Ouest et villes du monde…, op. cit., p. 378 et, en demier lieu, D. Pichot, « Réflexions sur la stratification sociale dans les villages de l’Ouest de la France (xie-xiiie siècles) », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 1999, 1, t. 106, p. 146-148.

52 À titre indicatif, voici quelques tarifs relevés, pour le ixe siècle, par N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne, op. cit., p. 141 : un mouton = 3 d. ; un porc = 1 s. ; un bœuf = 3 s.

53 Cf. L. Fleuriot, « Un fragment en latin des très anciennes lois bretonnes armoricaines au ixe siècle », Annales de Bretagne, 1971, t. 78/4, p. 647, note 22.

54 Cf. A. Guillou, Pour en finir avec le matriarcat breton. Essai sur la condition féminine, Morlaix, Skol Vreizh, 2007, p. 23-31 qui prend pour base les publications aventureuses de J. Markale sur la femme celte au début des années soixante-dix !

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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