Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les saints bretons entre légendes et histoire

 | 
Bernard Merdrignac

Chapitre VII. Homo et Virago : deux reflets de la femme dans l’hagiographie bretonne1

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 B. Merdrignac, « Homo et virago : deux reflets de la femme dans l’hagiographie bretonne du haut Mo (...)
  • 2 Avec quelques années de recul, émerge toutefois de cette vague le chapitre de mise au point sur «  (...)

1La course poursuite entre saint Samson et la théomaque (géante/sorcière) « maléfique » qui vient d’être analysée dans le chapitre précédent implique la rupture avec le passé pré-chrétien que figure la géante condamnée à mort. L’extermination du serpent tutélaire vient ensuite entériner le passage à la vie religieuse d’une famille influente de la société bretonne, à l’exception cependant de la petite sœur du saint dont celui-ci prophétise qu’elle est destinée aux « désirs mondains ». Il n’en ajoute pas moins : « toutefois, élevez-là, puisque c’est un être humain » (tamen nutrite eam quia homo est – I, 29). Il vaut la peine de rapprocher cet épisode du récit savoureux d’un miracle de saint Lunaire, fondateur de l’établissement monastique auquel il a attaché son nom. Le saint abbé enjoint ici à une jeune possédée qu’il est appelé à exorciser de se comporter viriliter (« comme un homme » – par. 20). Voici une belle occasion de reprendre le dossier fumeux (mais encore fumant) de la « femme celte » qui a donné lieu voici quelques lustres à des controverses d’autant plus acharnées qu’elles étaient sous-tendues par des a priori qui ont parfois provoqué de grossiers anachronismes et d’énormes contresens au sujet d’un soi-disant « matriarcat celtique2 ».

  • 3 Le mot ne se relève pas textuellement dans la Vita. Mais « le plus grand compliment qu’on puisse f (...)
  • 4 T. Janson, Latin Prose Prefaces. Studies in Litterary Conventions, Stockholm, 1965, p. 147.
  • 5 Cf. les réflexions suggestives de C. Brard, « Genre et pouvoir à la lumière de l’histoire du fémin (...)
  • 6 C’est en ces termes, au témoignage de la comédienne Anémone, que des religieuses incitaient leurs (...)

2Les jeunes filles qui font fonction de faire-valoir aux héros de ces deux Vitae sont qualifiées respectivement soit d’homo par saint Samson, soit de vir (ou mieux de virago3) par saint Lunaire. Il suffit, en première analyse, de circonscrire (brièvement et pour mémoire) les champs sémantiques de chacun de ces deux termes latins. Homo implique l’appartenance au « genre humain » et désigne, chez des auteurs chrétiens comme saint Ambroise, par exemple, tantôt l’âme, tantôt le corps humains. Par contre, même s’il est parfois employé, notamment au pluriel (viri), comme synonyme d’homines (« l’humanité »), le mot vir, s’applique à l’homme, « dans la plénitude du terme » (écrit encore le nouveau Gaffiot !), par opposition à la femme. Il prend donc les sens spécifiques d’époux, de guerrier, d’homme fait (à la différence de l’enfant). Ainsi, d’une Vita à l’autre, la femme du haut Moyen Âge basculerait de Charybde en Scylla, pour plagier les hagiographes médiévaux férus de lettres classiques4. Ou plutôt, pour parler comme les féministes d’aujourd’hui5, son aliénation se traduirait par le balancement entre « virilisation de la femme » (« allons, mesdemoiselles, un peu de virilité6 ! ») et le « déni du genre » (« ce n’est pas une femme, c’est un être humain ! »).

  • 7 Le décalage entre les deux pourcentages obtenus tient à l’inclusion ou non des inscriptions des îl (...)
  • 8 W. Davies, J. Graham-Campbell, M. Handley, P. Kershaw, J.-T. Koch, G. Le Duc, K. Lockyear, The Ins (...)

3La conséquence des malentendus auxquels a donné lieu le concept approximatif de « matriarcat » est que la question doit être posée à nouveaux frais. C’est ainsi que la publication, dans le cadre du Celtic Inscribed Stones Project du « corpus des inscriptions bretonnes du haut Moyen Âge » permet de relancer le débat. Sous réserve évidemment de la faiblesse de la base statistique (26 inscriptions lapidaires de la fin du ive siècle à la fin du xie siècle pour la Bretagne continentale dont 8 concernent des femmes), John Koch a pu avancer quelques constatations significatives d’une tentative de comparaison de la représentation des « genres » dans les inscriptions bretonnes et dans celles d’autres régions d’Europe du haut Moyen Âge. D’une part, la proportion de femmes commémorées en Bretagne (26,9 % ou 22 %7) est inférieure à celle que l’on relève sur les inscriptions du haut Moyen Âge en France (36,5 %) ou en Angleterre (34,1 %), de même qu’en Espagne et en Italie à la même époque. Par contre, elle est bien supérieure aux pourcentages obtenus pour l’Ouest de la Grande-Bretagne (5,1 %) dont la situation n’est comparable qu’à celle de l’Irlande où, semble-t-il, aucune inscription en ogham ne concerne une femme. Si l’on constate, de plus, que trois des inscriptions prises en compte pour la Bretagne continentale proviennent de la partie orientale de la région, on doit en déduire qu’en matière de représentation des femmes dans l’épigraphie, la péninsule bretonne s’apparente à la situation européenne dominante plutôt qu’à celle qui caractérise l’ouest celtique. C’est sans doute l’indice de la place faite aux femmes dans la société bretonne du haut Moyen Âge. Mais « il est difficile d’échapper à la conclusion que les femmes bénéficièrent plus amplement d’actes de commémoration en Bretagne que dans d’autres régions brittoniques, mais qu’elles restaient malgré tout sous-représentées de manière significative8 ».

  • 9 À titre purement indicatif (sans dissimuler ce que ces données comportent d’aléatoire), un sondage (...)
  • 10 J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoé, op. cit., p. 246. Voir, id., « En Bretagne au Moyen Âge, l’ (...)
  • 11 Voir les réflexions de R. Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc (viie-xe siècle). Essai d (...)
  • 12 A. de La Borderie (éd.), Cartulaire de l’abbaye de Landévennec, Rennes, 1888, p. 9 (I, 2).
  • 13 Cf. G. Le Menn, La femme au sein d’or, Saint-Brieuc, Skol – Dastum, 1985.

4Un rapide pointage dans les productions hagiographiques des pays celtiques permettrait sans doute de constater une même sous-représentation de la sainteté féminine qui n’a d’ailleurs rien de particulièrement criante dans le contexte de l’Occident du haut Moyen Âge où 90 % des saints sont des hommes9. Toutefois, comme le constate pertinemment Jean-Christophe Cassard, en Bretagne, aucune Vie carolingienne ne célèbre la mémoire d’une sainte, alors que les Vies féminines constituent « un peu moins du quart du corpus hagiographique franc10 ». Mémoire et généalogie vont de pair à l’époque médiévale11. C’est pourquoi la réflexion péremptoire de Wrdisten dans la Vie de saint Guénolé, rédigée à Landévennec vers 875, selon laquelle « il n’est pas d’usage de composer par écrit la généalogie des femmes » (feminarum non est moris in scriptura texere genealogiam12) a été interprétée comme un indice significatif de cette réserve des hagiographes à l’égard de la femme bretonne « discrète et effacée ». Pourtant, l’abbé de Landévennec se contente ici de faire référence aux « Saintes Écritures » (Scriptura), qui effectivement ne présentent pas de généalogies matrilinéaires, pour cautionner le surnom de Trimammis porté par Alba, la mère de son saint patron. Celle-ci était miraculeusement dotée de « trois mamelles » parce qu’elle avait trois fils, mais leur sœur n’avait pas à être prise en compte, comme l’impliquent les précédents bibliques invoqués implicitement. Il ne s’agit donc pour cet hagiographe que de réfuter par avance (tant bien que mal) une éventuelle objection à l’affirmation du caractère providentiel de la polymastie dont aurait été affectée sainte Gwenn Teirbron13. C’est plutôt un indice de l’oscillation entre esprit critique et respect des autorités caractéristique de la Renaissance carolingienne que la marque d’une pointe d’antiféminisme.

  • 14 Le point le plus récent sur ces débats se trouve dans P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson (...)
  • 15 Cf. J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol », Francia, Band 15, 1987, p. 728-729.
  • 16 A. Carrée, B. Merdrignac, La vie latine de saint Lunaire…, op. cit., p. 9-28. J.-C. Poulin, « Les (...)

5Cette ambiguïté fait tout l’intérêt des chapitres des Vitae de saint Samson et de saint Lunaire qui font intervenir deux jeunes filles. Il subsiste au moins cinq versions de celle de saint Samson dont seule la plus ancienne nous retiendra ici. Tous les spécialistes s’accordent pour considérer celle-ci comme la « tête de série » de l’hagiographie bretonne. Mais un consensus tarde à s’établir quant à la période de rédaction proposée qui varie – sans argument définitif – entre la première moitié du viie siècle et le début du ixe siècle14. Quant à la Vita de saint Lunaire, elle est sûrement postérieure à celle de saint Samson, puisqu’elle recopie non seulement des passages entiers de cette Vita Ia, mais aussi des extraits d’une Vita IIa Samsonis que tout le monde s’accorde à dater du milieu du ixe siècle15. Aussi pendant longtemps la Vita de saint Lunaire a-t-elle été considérée comme un document tardif et dépourvu de portée historique. Or la mise au jour de fragments de celle-ci dans un manuscrit carolingien [ixe siècle ?] implique qu’il s’agit d’une Vita du haut Moyen Âge qui a fait elle aussi l’objet de réécritures successives. Parmi les trois versions qui subsistent, la seule à nous être parvenue sous une forme apparemment complète a probablement été remaniée au plus tard durant le xie siècle. Cependant, à mon avis, elle garde la trace d’une version primitive (perdue ?) qui pourrait être antérieure aux premières décennies du ixe siècle16. Dans la mesure où notre propos n’est pas de rechercher des informations concernant les personnalités historiques de Samson ou de Lunaire, mais de réfléchir aux représentations sociales des hagiographes et du public monastique à qui était destiné en priorité leur travail, nous pouvons nous contenter de situer le dossier qui nous intéresse dans une fourchette chronologique qui s’étend du viie-viiie siècle au ixe-xe siècle. On peut donc interroger ces documents sur la manière dont étaient perçus les rapports de genres durant le haut Moyen Âge breton.

  • 17 La forme du nom d’Afrella (tante maternelle de Samson) n’est qu’une déformation graphique de celui (...)

6Je pense avoir montré dans le chapitre précédent comment l’hagiographe rapportait la fondation du réseau monastique samsonien au passage à la vie religieuse d’une famille influente de la société bretonne. Seuls un diacre qui a accompagné Samson au chevet de son père et Anna, la mère du saint, assistent à la confession par Amon du « péché capital mortel qu’il avait caché en lui-même ». Et c’est « particulièrement à l’instigation de sa femme » (comme le souligne à deux reprises l’hagiographe) qu’il se fait sur le champ « tondre la tête » tandis que celle-ci reçoit « l’ordre du veuvage qu’elle désirait depuis longtemps », c’est-à-dire qu’ils optent l’un et l’autre pour la vie religieuse. Selon l’hagiographe, Amon ne fait (explicitement) que souscrire à la proposition de son épouse : « Non seulement – enjoint celle-ci à son mari – il sied et il convient que toi et moi nous servions Dieu, mais il faut encore associer tous nos descendants au service de Dieu et faire de tous nos biens la propriété exclusive de Dieu. » Aussitôt dit, aussitôt fait : « Toutes leurs richesses furent partagées, distribuées pour la plus grande part aux pauvres et pour la plus petite gardées pour leurs propres besoins ; de fait ils possédaient de grandes ressources » (I, 29). La famille élargie est gagnée par cet exemple puisque le « frère d’Amon ainsi que sa femme et ses trois fils […] le même jour furent gagnés au Christ » (frater eiusdem Amonis una cum sua uxore ac tribus suis filiis […] sub uno eodemque die, Christo et ipsi lucrati sunt – I, 30). Ici encore, c’est Afrella17, la « mère de ceux-ci » que l’hagiographe place au premier plan en la montrant, « toute joyeuse », recevoir la « bénédiction de la viduité » avant que toute la parentèle ne se voie « confirmée dans ses bonnes œuvres et engagée à fonder des monastères » (Confirmatis itaque in bonis operibus his omnibus atque ad monasteria fundanda suggestis – I, 30).

  • 18 II convient d’entendre par là une « structure de parenté indifférenciée – paternelle et maternelle (...)
  • 19 W. Davies, Wales in the Early Midle Ages, Leicester University Press, 1982, p. 74-76. On constate (...)
  • 20 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 191, n. 2, signale que l’expression cum (...)
  • 21 J. Loth, « La vie la plus ancienne de saint Samson de Dol, abbé-évêque, d’après des travaux récent (...)

7Ces chapitres très riches de la Vita permettent de saisir la manière dont s’articulaient dans la société du haut Moyen Âge la famille nucléaire et la parentèle. Cette dernière s’insérait dans un réseau de relations aristocratiques que venaient renforcer les unions matrimoniales puisque Umbraphel, le frère cadet d’Amon, est censé avoir épousé « sur l’ordre unanime de leurs parents » (unitis jussis parentum) la sœur cadette d’Anna (I, 1). Les sources législatives galloises définissent la ceneld comme un groupe de parenté cognatique18 dont les femmes n’étaient pas exclues. Ainsi lorsqu’Anna recommande à son mari de remettre à Dieu « tous nos enfants » (totas nostras proles) et « tous nos biens » (omnia nostra), celui obtempère en offrant aussitôt au Seigneur tout ce que Celui-ci « m’a donné à moi ou plutôt à toi » (mihi […] immo tibi). Dans la pratique, la parentèle ne s’étendait guère au-delà des cousins issus de germains (sauf dans des circonstances exceptionnelles ; en cas de meurtre, par exemple). Toutefois, la parentèle exerçait son contrôle sur l’usage des droits de propriété familiale. Le récit de l’hagiographe s’éclaire à la lumière des données juridiques qui encadrent précisément les transferts de propriétés. On conçoit que les cousins de Samson soient ici impliqués dans ce processus de fondations monastiques déclenché par le saint. En effet, la législation prévoyait le partage du domaine paternel entre les fils (en réservant une provision pour l’entretien des filles). À défaut de fils, les biens passaient aux cousins germains, puis issus de germains, sinon ils tombaient en quenouille, en revenant aux filles19. C’est probablement dans cette direction qu’il faut chercher la clé de la prophétie formulée par Samson alors que ses cinq frères viennent de lui être présentés « en même temps que sa sœur, née la sixième, encore toute petite. Après un court silence, celui-ci déclara : “Assurément, mes frères sont bons et voués à Dieu, mais cette petite que vous voyez et que vous tenez a été destinée aux plaisirs de ce monde (ad mundanas voluntates data est). Élevez-la quand même, car c’est un être humain” (tamen nutrite eam quia homo est – I, 29)20 ». Joseph Loth remarquait que cette acception du terme homo pouvait constituer de la part de l’auteur un calque du gallois dyn (breton : den) qui désigne à la fois un homme et toute créature humaine21. Toutefois, en latin classique, le mot s’applique aussi bien à la femme qu’à l’homme, et le recours aux langues brittoniques semble ici superflu.

  • 22 J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoé, op. cit., p. 255-256, juxtapose aussi les deux épisodes.
  • 23 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 187, n. 4.
  • 24 Cf. supra ch. vi.
  • 25 R. Fawtier, La Vie de saint Samson. Essai de critique hagiographique, Paris, 1912, p. 127, 29 – ii(...)

8Vu le contexte, dans lequel, comme on vient de le constater, la mère et la tante du saint jouent un rôle déterminant, il ne serait pas entièrement satisfaisant d’interpréter les propos prêtés à celui-ci comme un déni de féminité. Avant de taxer Samson de sexisme en l’accusant d’appliquer à sa jeune sœur le plus petit dénominateur commun entre elle et « les gens » (homines) assistant à la scène qui « s’étonnèrent beaucoup et n’osèrent poser aucune question sur ce miracle » (valde mirati sunt et nihil de hoc miraculo interrogare ausi sunt – I, 29), il convient de mettre en parallèle ces propos avec ceux qu’il est censé tenir à la « géante ennemie de Dieu » (theomacha) rencontrée par le saint quelques chapitres auparavant22. Alors que celle-ci s’enfuit après avoir laissé pour mort le diacre qui accompagnait Samson, ce dernier lui déclare : « Pourquoi fuis-tu, femme ? Vois, je suis un homme (ego homo sum), comme mon semblable que tu as abattu (Quid fugis mulier ? ecce ego homo sum sicut ille quem prostrasti par meus – I, 26). » Pierre Flobert qui a savamment édité ce texte ne manque pas de noter cette insistance de l’hagiographe sur homo, par meus, par opposition à « cet être primitif et sans conscience23 ». Comme nous l’avons vu, une seule conclusion s’impose d’elle-même : la theomacha n’est pas humaine24 ! Par goût du paradoxe, je suis tenté d’avancer que la petite sœur de Samson est, au contraire, trop humaine, dans le contexte de « mépris du monde » monastique qui sous-tend la Vita. On peut chercher, en effet, à préciser la signification des mundanas voluntates auxquelles celle-ci paraît vouée. Le jeu de mot entre le nom mundus (« monde ») et l’adjectif homonyme (= « pur » – disparu en français, mais qui s’est maintenu dans l’italien mondo) et entre les antonymes mundus/immundus (« monde »/« immonde ») constitue un cliché que l’hagiographe exploite largement plus haut (I, 8). Ici l’expression mundanas voluntates semble avoir embarrassé les copistes médiévaux puisque huit manuscrits tardifs (xiie-xiiie siècle) portent voluptates ; ce qui pourrait justifier la traduction par « plaisirs de ce monde ». Mais les manuscrits les plus anciens donnent la leçon voluntariae25, ce qui incite à conférer au terme voluntates sa connotation juridique d’« intentions » (par opposition à la lettre d’un acte ; au sens où l’on parle toujours des « dernières volontés » d’un testateur). Bref, il faut donc comprendre, à mon sens, qu’à la différence de ses frères voués à la vie religieuse, l’enfant est destinée « aux affaires sociales », avec ce que cela implique d’échanges matrimoniaux et de transmission d’héritage. La remarque du saint ferait ainsi écho aux tensions entre la parentèle (ceneld) qui entend récupérer les biens de ses membres décédés sans postérité et l’Église qui prétend accaparer cet héritage.

  • 26 F. Kerlouégan, « Essai sur la mise en nourriture et l’éducation dans les pays celtiques d’après le (...)
  • 27 Cf. Vita la Samsonis, I, 14 (P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson de Dol, op. cit., p. 169, (...)
  • 28 Les connections entre famille et communauté monastique ressortent du 1. I, c. 14 auquel se réfère (...)

9À l’appui de cette interprétation, l’impératif « Nutrite eam » fait référence à l’institution de la « mise en nourriture » qui est familière à l’hagiographe puisqu’il a commencé par indiquer que les parents d’Amon et d’Anna « avaient été nutritores des rois » des deux provinces de Gwent et de Dyfed (I, 1). Une étude approfondie par François Kerlouégan de ce mode d’éducation (fosterage) fort répandu dans les pays celtiques jusqu’à l’époque moderne me dispense d’un long excursus à ce sujet, d’autant que ce chercheur a intégré la Vita Ia Samsonis à son corpus26. Cette procédure répondait à la nécessité sociale de nouer des alliances au-delà de la famille proche et de la parentèle. On peut la définir comme le placement d’un garçon ou d’une fillette en bas âge pour son éducation dans une famille adoptive. Les parents adoptifs s’attachaient ainsi pour la vie les enfants qui leur étaient confiés, non seulement par des liens d’affection, mais par des obligations légales soigneusement définies. L’examen par François Kerlouégan des sources hagiographiques latines lui a permis d’établir que le vocabulaire du fosterage a été transposé à l’éducation monastique qui se pose en concurrente du système antérieur27. C’est apparemment ce que sous-entend ici saint Samson. Sa mère, après avoir reçu l’« ordre du veuvage » prend la tête d’une communauté religieuse dans laquelle est élevée sa jeune sœur28.

  • 29 Samson vient d’accéder à l’épiscopat (I, 44) : cette excommunication est l’expression de ses nouve (...)
  • 30 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 191, n. 2 fait à ce propos référence à (...)
  • 31 L. Bieler, The Irish Penitentials, Dublin, The Dublin Institute for Advanced Studies, 1975, p. 56, (...)
  • 32 F. Kerlouégan, « Essai sur la mise en nourriture… », art. cit., p. 134-137.
  • 33 Sur ce personnage que son cognomen rattache à la famille des Aurelii/Aureliani (cf. supra n. 25), (...)
  • 34 F. Kerlouégan, Le De Excidio Britanniae de Gildas. Les destinées de la culture latine dans l’île d (...)
  • 35 F. Kelly, A Guide to Early Irish Law, Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies, 1988, p. 7075 (...)

10En effet, la mention par l’hagiographe de l’étonnement des « gens » (homines) de l’assistance à l’écoute de la prophétie de Samson constitue de sa part un procédé narratif pour annoncer le sort réservé par la suite à la sœur du saint. Alors que celui-ci, une fois promu à l’épiscopat, traversait le Cornwall pour pérégriner vers la Bretagne continentale, « il rendit visite à sa mère et à sa tante et consacra leurs églises qui étaient déjà construites ». Il s’agit probablement de monastères doubles, puisqu’il y retrouve « ses frères et ses cousins qui menaient une vie pure et orthodoxe avec leurs mères (I, 45) ». Par la même occasion, on apprend que « sa sœur avait déjà quitté sa mère. Il la trouva souillée par un commerce adultère (adulterino coitu immo constupratam) et l’excommunia alors qu’elle persévérait dans le mal jusqu’à sa fin29 ». L’hagiographe dramatise son récit en l’articulant sur le motif folklorique de la « fille perdue » (Q 243.1.1*. Harlot punished by being burned in hell fire)30. Cependant, pour saisir l’arrière-plan social de cette malédiction, on peut tenter de rapporter ce texte à d’autres sources de la même période. L’excommunication proférée par le saint évêque contre sa jeune sœur évoque l’un des plus anciens textes canoniques irlandais, qui pour l’essentiel, pourrait remonter au viie siècle. En effet, le Synodus prima S. Patricii prescrit l’excommunication d’une vierge qui prendrait époux après avoir fait vœu de chasteté et qualifie cette union d’« adultère31 ». Mais, sous peine d’incohérence narrative, ce canon ne saurait s’appliquer en la circonstance à la sœur de Samson, puisque, dès sa plus tendre enfance, il était prévu que la vie religieuse ne lui conviendrait pas. Au reste, d’autres sources hagiographiques insulaires (irlandaises, essentiellement) confirment que tous les enfants placés en nourriture dans les monastères n’étaient pas obligatoirement destinés à y demeurer et que certains, à l’adolescence, retournaient dans le siècle comme cela semble être le cas ici32. D’autre part, la violence du vocabulaire employé par l’hagiographe fait écho au De Excidio de Gildas dont la rédaction est contemporaine de la carrière historique de Samson. L’auteur du vie siècle dénonce sans complaisance les dépravations sexuelles des chefs bretons de son temps. À titre d’exemple, retenons le cas d’Aurelius Caninus33 qui est loin d’être le pire des « tyrans » incriminés par Gildas34. Il se voit reprocher, entre autres, ses « fornications et adultères » au même titre que ses « parricides » (30 ; 1 : […] parricidiorum, fornicationum adulteriorumque). Derrière les condamnations sans appel du De Excidio et de la Vita Ia Samsonis se décèle le conflit entre l’Église et la société traditionnelle à propos de la morale sexuelle. Les auteurs ecclésiastiques sont d’autant plus virulents que personne n’a vraiment besoin d’eux pour se marier ! Ils qualifient d’« adultères » les diverses formes d’unions matrimoniales légales (concubinage, polygamie, etc.) qui préexistaient à un mariage chrétien indissoluble encore en devenir35.

  • 36 J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoé, op. cit., p. 256.
  • 37 L. K. Little, Benedictine Maledictions. Liturgical cursing in Romanesque France, Ithaca and London (...)
  • 38 B. Merdrignac, « La première Vie de saint Samson… », art. cit., p. 247-251.

11Doit-on percevoir pour autant sous la plume de l’hagiographe une « touche de mysogynie » exceptionnelle dans la littérature bretonne du temps36 ? Dans cette perspective, l’emploi par le saint du terme homo quand il prophétise à mots couverts les péchés à venir de sa petite sœur serait le pendant de l’excommunication qu’il fulmine ensuite contre elle, dans la mesure où cette sanction laisse toujours au pécheur la possibilité de se repentir37. Mais la précision selon laquelle la coupable ne vint jamais à résipiscence sous-entend qu’elle n’obtint jamais sa réintégration dans la communauté chrétienne. Cela implique, par le fait même, que la part des biens familiaux qui auraient dû lui revenir a pu, en toute légitimité, passer aux monastères fondés par Samson et dirigés par les membres de sa famille. Si l’on veut bien admettre que la Vita Ia Samsonis avait pour objectif de mettre à la portée des moines de Dol les traditions qui avaient cours sur Samson dans le réseau monastique que celui-ci avait fondé outre Manche38, on conçoit tout toute la portée de ce récit.

  • 39 A. Carrée, B. Merdrignac, La vie latine de saint Lunaire…, op. cit., particulièrement p. 118-120. (...)
  • 40 J.-C. Poulin, ibid., p. 204.

12Écrivant en Bretagne continentale, l’auteur dolois de la Vita Ia de saint Samson n’avait pas pour propos de recenser les possessions foncières attribuées à son patron en Grande Bretagne, c’est pourquoi les indications toponymiques sont très clairsemées dans son œuvre. Par contre, celui de la Vita de saint Lunaire paraît particulièrement préoccupé par la délimitation des biens attribués à son héros au point que certains de ses récits ne s’expliquent que par la configuration topographique de l’actuelle paroisse de Saint-Lunaire et de ses alentours39. Même les critiques qui ne sont pas convaincus par cet aspect juridique de la Vita conviennent que l’auteur « manie familièrement le langage des chartes quand il disserte sur les transactions foncières40 ». De tels conflits d’intérêts se profilent à l’arrière-plan du récit d’exorcisme qui va nous retenir à présent.

  • 41 Fiche ms, BM Dinan. Cf. A. Carrée, B. Merdrignac, La vie latine de saint Lunaire…, op. cit., p. 16 (...)
  • 42 Selon M. Planiol, Histoire des institutions de la Bretagne, 2e éd., Mayenne, Floch, 1981, t. 2, p. (...)

13Voici une analyse sommaire de cet épisode de « fillette endiablée », comme le notait l’abbé François Duine, en ajoutant plaisamment : « Nous sommes en plein conte populaire. Folklore et cocasserie du Moyen Âge41. » Au retour d’une entrevue avec le roi Childebert qui l’a largement pourvu de biens du fisc, Lunaire est prié par un « homme noble et très riche » (vir nobilis et valde dives) d’exorciser sa fille unique, tourmentée jour et nuit par un démon. En échange de cette intervention, il propose au saint soit de lui donner de l’or et de l’argent, soit de lui concéder la moitié de son hereditas42. Mais Lunaire se contente de la cession du tiers de ce bien « sans restriction et sans contestation » (absque ulla commutatione et sine aliqua calumpnia). Le lendemain, après que le saint eut veillé et jeûné avec ses moines, les « alliés et les parents » de la jeune démoniaque lui amènent celle-ci les mains ligotées dans le dos. Personne ne veut se risquer à la libérer. Le saint ordonne donc au démon de sortir de l’enfant et de détacher lui-même ses liens. Le diable s’exécute, mais à sa vue, tous les assistants, y compris la fillette, tombent par terre de terreur. Lunaire les fait se relever et prenant celle-ci par la main, il la réconforte :

« Regarde ton ennemi et n’aie pas peur de lui ; le pouvoir qu’il a possédé sur toi, possède-le maintenant sur lui ; par la puissance de Notre Seigneur Jésus Christ. Elle se releva et, comme un homme, pleine de confiance dans le Seigneur et dans son serviteur saint Lunaire, elle le gifla d’abord au visage, le renversa à terre, le bourra de nombreux coups de poing et le foula aux pieds, si bien que tous les gens qui étaient là admirèrent la hardiesse, le courage et la force de la jeune fille et bénirent le nom du Seigneur Jésus-Christ, par l’entremise de son serviteur Lunaire. »
Respice inimicum tuum et noli timere eum et qualem de te habuit potestatem talem modo habeto de illo per Domini Nostri Ihesu Christi uirtutem. Illa autem exurgens viriliter multum confisa in Domino et in famulo illius sancto Leonorio palmam in faciem ejus primo dedit et deiecit eum ad terram et colaphis eum multis cedit et pedibus suis conculcavit ita ut omnes qui adherant homines mirarentur audaciam et virtutem atque fortitudinem puelle et magnificaverunt atque benedixerunt nomen Domini Ihesu Christi per suum famulum sanctum Leonorium – par. 20.

14À la prière du démon, Lunaire doit intervenir pour calmer l’ardeur de l’enfant. En effet, le diable, « meurtri, piétiné, ligoté et ridiculisé » (cesus et conculcatus vinctus atque delusus) implore la miséricorde du saint en demandant à celui-ci d’« empêcher la fillette de sévir furieusement contre [lui] car elle [le] fait énormément trembler de peur » (Obsecro te per misericordiam Domini ut me amplius non despitias nec illam puellam furorem suum in me amodo sevire sinas quia multum contremens illam timeo). Et le diable disparaît dans les airs en hurlant.

  • 43 Cf. Jacque de Voragine, La légende dorée, trad. J.-B. M. Roze, t. 1, Paris, Garnier-Flammarion, 19 (...)
  • 44 A. M. Helvetius, « Virgo et Virago : réflexions sur le pouvoir du voile consacré d’après les sourc (...)

15La scène est savoureuse. Elle n’est cependant pas isolée dans l’hagiographie médiévale. On retrouve, par exemple, une empoignade tout aussi musclée entre la jeune sainte et un démon dans la légende de sainte Marguerite43 et le cliché de la « virilité des saintes vierges » est fréquent dans le discours des hagiographes occidentaux du haut Moyen Âge44. L’originalité de ce passage tient précisément à ce qu’il n’a pas pour fonction d’étayer la sainteté de son héroïne, mais de montrer le pouvoir que saint Lunaire détient de la part du Christ sur les démons et qu’il transfère à la jeune possédée.

  • 45 V. Columbani, II, 10 (14) ; cf. A. de Vogüé (éd. et trad.), Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban (...)
  • 46 Katrien Heene en a signalé à Anne-Marie Helvétius une occurrence dans la Vita de sainte Liutberge (...)
  • 47 A. M. Helvetius, « Virgo et Virago… », art. cit., p. 190.
  • 48 C’est un cliché biblique : cf. aussi Deut., 31, 6 ; Jos., 1, 18.
  • 49 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson de Dol, op. cit., p. 184 et 220. A.-M. Helvetius, « Vi (...)
  • 50 A. M. Helvetius, « Virgo et Virago… », art. cit., p. 191.

16Viriliter (« comme un homme »), le mot est lâché. L’adverbe, qui pourrait prêter à sourire – ou agacer ! – n’a ici rien de péjoratif. Pour un hagiographe, c’est un compliment de parler en ces termes d’une jeune fille. Ainsi, Jonas de Bobbio, l’auteur de la Vita de saint Colomban (viie siècle) loue-t-il Burgundofara (sainte Fare) d’avoir remis en place le contestataire Agrestius « d’une manière toute virile qui n’avait rien de féminin45 ». Une enquête récente d’Anne-Marie Helvétius dans un corpus de sources hagiographiques de la Gaule du Nord entre le vie et le xie siècle permet d’avancer que si le mot virago est rarement employé tel quel46, l’idée est fréquemment exprimée « dans beaucoup d’autres textes où les femmes sont censées agir virilement, les termes utilisés étant virilis ou viriliter47 », comme c’est le cas dans ce passage de la Vita de saint Lunaire. La référence à la « forte femme » remonte au moins aux écrits patristiques des ive et ve siècles et renvoie vraisemblablement au portrait de la « femme d’élite » dans le Livre des Proverbes (31, 10-31). Quant à l’expression viriliter agite elle-même, elle provient de la 1re épître aux Corinthiens de saint Paul (I Cor., 16, 13) qui cite ainsi le Psautier (Ps. 26, 13)48. Elle est passée dans le vocabulaire chrétien et saint Samson, par exemple, réconforte en ces termes, à deux reprises, des jeunes gens qui l’accompagnent dans ses aventures (I, 25 ; I 50)49. C’est pourquoi, comme le remarque pertinemment Anne-Marie Helvétius, « il serait audacieux d’interpréter comme un indice de misogynie » de simples exhortations comme age viriliter qui figurent dans de nombreuses Vitae50. L’intérêt de celle de saint Lunaire est que l’auteur détaille ici les qualités que recouvre cette expression toute faite : audaciam et virtutem atque fortitudinem. La série suit une subtile gradation sémantique. Audacia, c’est la « faculté d’oser (audere), qui n’est pas forcément toujours bien venue ». Virtus s’applique à la vigueur virile (physique et morale) d’un individu, avant d’en venir à désigner la manifestation de pouvoirs miraculeux. Fortitudo désigne la force d’abord physique, puis morale et, en latin chrétien, plus particulièrement, la toute puissance de Dieu. Il n’est pas pour autant non plus question de « neutralisation du genre » : les trois mots sont du genre féminin, en latin, notons le au passage ! En effet, la guérison miraculeuse de la jeune possédée par l’intervention de saint Lunaire a pour conséquence que celle-ci paraît, peu après, « joyeuse et belle » à son père (Post non multum vero temporis pater puelle videns filiam suam sanam, letam atque pulchram – par. 21) : qualités féminines, par excellence, qui ne sont pas ici dévalorisées pour autant.

17Les rebondissements du récit donnent sans doute la clé de celui-ci. Le père est tenté par le démon de revenir sur ses engagements : il propose au saint de l’or et de l’argent, mais se refuse à lui céder son hereditas. Le châtiment ne tarde guère. Trois diables prennent possession de son corps et « le renversent à terre en le frappant et le fouettant » (ad terram deicere, cedentes et flagellantes eum), si bien que toute sa parentèle le retrouve « gisant sur le chemin, mâchant à pleines dents de la terre et toutes sortes d’herbes, se frappant le corps avec des pierres, sifflant dans ses dents la bouche écumante » (eum in via iacentem terram cum diversis herbis dentibus manducantem corpus suum lapidibus cedentem dentibus stridentem ore spumantem). Significativement, la fillette miraculée est exclue de ce tableau de famille : « Son épouse, ses fils, ses serviteurs et ses parents […] avec tout le monde » (Uxor vero et filii atque servi et parentes ejus […] cum omni populo). Quand le possédé supplie les siens de le reconduire auprès du saint, les démons redoublent d’activité :

« Ils le jetaient à terre si bien que, fracassé et écumant, il s’y tortillait ; puis, à nouveau, ils le soulevèrent en l’air et le précipitèrent : il tomba sur le sol pierreux, de sorte que tous ceux qui étaient là crurent qu’il avait les membres brisés. »
[…] et deiciebant illum ad terram ita ut elisus volutabatur spumans et iterum elevaverunt eum in aere et precipitantes eum cecidit super petrosam terram ita ut omnes qui aderant estimarent illum omnia sua membra se habere fracta.

18Il ne faut pas moins de cent trente-quatre hommes pour maîtriser le démoniaque et l’entraver avec « trois chaînes en fer très solides » (cathenis tribus ferreis fortissimis) et l’emmener auprès de saint Lunaire. Celui-ci procède à l’exorcisme attendu de lui. Il fait sortir les trois diables « tout noirs comme des Maures » (nigri sicut Mauri nimis) qui laissent pour mort leur victime. Le saint lui confie alors son bâton pour qu’il « en frappe et en fouette vigoureusement » les démons qui prennent la fuite » (Ille accipiens baculum sancti Leonorii et multum percussit et flagellavit eos et fugierunt – par. 21).

  • 51 P. Brown, Le culte des saints, son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Cerf, 19 (...)
  • 52 Ces précisions m’avaient été apportées par le professeur Hubert Guillotel à l’occasion de la prépa (...)
  • 53 J. Yver, « Les caractères originaux du groupe des coutumes de l’Ouest de la France », Revue histor (...)

19Il serait hors de propos de reprendre ici une analyse détaillée de la procédure mise une œuvre par le saint dans ces récits d’exorcisme et de s’interroger sur les rapports de celle-ci avec le système pénitentiel de l’Antiquité tardive. Par contre, il vaut la peine de remarquer, à la suite de Peter Brown, que le dédoublement de personnalité impliqué par la présence du démon dans les possédés est l’occasion pour ces derniers d’exprimer les contradictions et les tensions générées par les mutations de la société51. C’est pourquoi une voix divine enjoint ainsi aux diables qui investissent le père de la fillette : « Faites tout ce que vous voulez perpétrer sur son corps ; toutefois, vous ne porterez pas la main sur son âme » (accipite eum vos in potestate vestra et quicquid vultis in corpore ejus agere facite ; verumptamen in anima ejus non extendetis manus [remin. Job, 1, 12] – par. 21). Véritable soupape de sécurité qui, par delà l’imagerie folklorique dont sont empreints de tels récits, permet l’expression des conflits de pouvoirs que supposent les transferts de propriétés sous-jacents à ces récits ! En effet, soumis à un tel traitement, le possédé, une fois libéré, n’a plus qu’à se soumettre au saint et à lui transmettre l’ensemble de ses biens « sans contestation, pour toujours, avec serment et fidejusseurs » (omni mea hereditate illi sine ulla calumpnia date perpetualiter cum juramento et fidejussoribus sine fine). Mais celui-ci est en situation de faire montre de magnanimité en n’acceptant que la moitié de l’hereditas proposée. Cela constitue incontestablement une sanction par rapport au contrat initial qui ne portait que sur le tiers du domaine. Il est cependant difficile d’entrevoir un fondement juridique précis52. Une amorce d’explication pourrait résider dans la pratique de la « quotité du tiers » caractéristique de l’ensemble des pays de l’Ouest durant la période féodale. Il s’agit de la partie d’un patrimoine qui reste disponible pour la constitution d’un douaire, un partage entre puînés ou une attribution aux filles. Selon Jacques Yver, il s’agirait là « de la portion que le vassal peut détacher de son fief sans forfaiture au seigneur. C’est un disponible féodal qui est devenu disponible coutumier53 ». La Vita est probablement antérieure à cette époque et il est difficile de discerner ce qui se passait en Bretagne durant le haut Moyen Âge. Toutefois, il semble que cette procédure avait déjà alors des antécédents. Les divisions, notamment en matière successorale, se faisaient par trois, et la veuve se voyait reconnaître un tiers des acquêts des époux, la tertia. C’est probablement de cette portion, réservée à la « fille unique », que le saint entendait se contenter en échange de la guérison de l’enfant.

20Quelle que soit la validité de cette hypothèse, on doit néanmoins constater que le sort de la fillette possédée occupe une place stratégique dans les transferts de propriétés qui préoccupent l’hagiographe au point de représenter un bon tiers de la teneur de la Vita. Cet épisode reflète, plus nettement encore que les passages de la Vita Ia Samsonis retenus précédemment, la position spécifique de la femme dans la société bretonne du haut Moyen Âge. On sait que celle-ci avait la faculté de détenir des terres provenant de l’héritage familial et de disposer à sa guise de ses biens propres. C’est pourquoi l’un comme l’autre des hagiographes ne peuvent se dispenser de justifier, implicitement ou explicitement, les transactions foncières dont les saints sortent évidemment bénéficiaires au détriment de ces jeunes filles. Ainsi, ces deux récits où celles-ci font de la figuration fonctionnent comme des révélateurs des rapports de genre dans les mutations impliquées par la christianisation de la société bretonne.

21Une double mise au point s’impose pour éviter tout risque de malentendu. D’une part, il ne saurait être question de prendre ces documents pour des témoignages historiques sur le déroulement de la carrière de chacun de ces saints. Cela serait pour le moins prématuré, dans l’état actuel de nos connaissances, en ce qui concerne saint Samson. Il est même douteux que l’on puisse jamais établir l’historicité des informations relatives à saint Lunaire. D’autre part, il ne s’agit pas non plus de chercher à percer entre les lignes des indices de réalités sociales inavouables que les hagiographes auraient eu délibérément l’intention de masquer ; ce serait là faire une histoire qui pourrait être qualifiée de « virtuelle » et dénoncée comme telle à juste titre. Tout simplement, il faut constater que le récit hagiographique ne peut fonctionner que si le lecteur actuel se réfère aux données juridiques et aux conceptions anthropologiques que l’hagiographe partageait avec ses contemporains et que celui-ci n’avait pas, de ce fait, à expliciter.

Notes

1 B. Merdrignac, « Homo et virago : deux reflets de la femme dans l’hagiographie bretonne du haut Moyen Âge », dans L. Capdevilla, S. Cassagnes, M. Cocaud, D. Godineau, F. Rouquet et J. Sainclivier (dir.), Le genre face aux mutations. Masculin et féminin du Moyen Âge à nos jours, Rennes, PUR, 2003, p. 43-53.

2 Avec quelques années de recul, émerge toutefois de cette vague le chapitre de mise au point sur « La femme bretonne », dans J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoë, 2e éd. augmentée, PUR, Rennes, 2002, p. 245-265. Dans un autre registre, le livre de la sociologue A. Guillou, Pour en finir avec le matriarcat breton. Essai sur la condition féminine, Morlaix, Skol Vreizh, 2007 laisse le lecteur sur sa faim, tant la documentation historique des ch. 2 à 4 qui concernent notre propos est lacunaire et mal maîtrisée.

3 Le mot ne se relève pas textuellement dans la Vita. Mais « le plus grand compliment qu’on puisse faire à une femme » est de la traiter de virago. Cf. P. Riché, Les écoles et l’enseignement dans l’Occident chrétien de la fin du ve au milieu du xie siècle, Paris, Aubier, 1979, p. 295 qui se réfère à Ratier, Praeloquia, II, 6, Migne, PL 136, 143. Un superbe calque de l’expression latine se retrouve dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes qui met en scène une « male pucele » (v. 7145 – W. Roach [éd.], Le Roman de Perceval ou le Conte du Graal, Droz-Minard, Genève-Paris, 1959, p. 210).

4 T. Janson, Latin Prose Prefaces. Studies in Litterary Conventions, Stockholm, 1965, p. 147.

5 Cf. les réflexions suggestives de C. Brard, « Genre et pouvoir à la lumière de l’histoire du féminisme », ABPO, 108 (2001-2002), p. 71-84, en particulier, p. 77 et 83.

6 C’est en ces termes, au témoignage de la comédienne Anémone, que des religieuses incitaient leurs jeunes pensionnaires à se tenir droites encore au milieu du siècle dernier (Femme Pratique, n° 317, mai 1990, p. 31).

7 Le décalage entre les deux pourcentages obtenus tient à l’inclusion ou non des inscriptions des îles anglo-normandes actuelles dans le corpus breton.

8 W. Davies, J. Graham-Campbell, M. Handley, P. Kershaw, J.-T. Koch, G. Le Duc, K. Lockyear, The Inscriptions of Early Medieval Brittany – Les Inscriptions de la Bretagne du Haut Moyen Âge, Celtic Studies Publications, Oackville, Connecticut & Aberystwyth, 2000, p. 94-95. CR dans ABPO, t. 108, n° 1 (2001), p. 167-172.

9 À titre purement indicatif (sans dissimuler ce que ces données comportent d’aléatoire), un sondage dans les entrées consacrées à l’hagiographie dans M. Lapidge et R. Sharpe, A Bibliography of Celtic-Latin Literature. 400-1200, Dublin, 1985, aboutit à des pourcentages de 3,57 % pour la Grande-Bretagne (n° 90-117), de 3,77 % pour la Bretagne (n° 906-959) et de 10,6 % pour l’Irlande (n° 352-504 ; maisici, c’est sainte Brigide qui fait la différence). Cf.A. Vauchez, « Le saint », dans J. Le Goff (dir.), L’homme médiéval, Paris, Seuil, 1989, p. 354.

10 J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoé, op. cit., p. 246. Voir, id., « En Bretagne au Moyen Âge, l’impensable sainteté féminine ? », dans L. Capdevilla, S. Cassagnes, M. Cocaud, D. Godineau, F. Rouquet, J. Sainclivier (dir.), Le genre face aux mutations. Masculin et féminin du Moyen Âge à nos jours, Rennes, PUR, 2003.

11 Voir les réflexions de R. Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc (viie-xe siècle). Essai d’anthropologie sociale, Paris, Publications de la Sorbonne, 1995, p. 38-39.

12 A. de La Borderie (éd.), Cartulaire de l’abbaye de Landévennec, Rennes, 1888, p. 9 (I, 2).

13 Cf. G. Le Menn, La femme au sein d’or, Saint-Brieuc, Skol – Dastum, 1985.

14 Le point le plus récent sur ces débats se trouve dans P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson de Dol, Paris, IRHT, 1997, p. 102-111, qui donne l’essentiel de la bibliographie et opte, en fin de compte, pour une datation du milieu du viiie siècle.

15 Cf. J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol », Francia, Band 15, 1987, p. 728-729.

16 A. Carrée, B. Merdrignac, La vie latine de saint Lunaire…, op. cit., p. 9-28. J.-C. Poulin, « Les dossiers des saints Lunaire et Paul Aurélien », dans M. Heinzelmann (dir.), L’hagiographie du haut Moyen Âge en Gaule du Nord, Thorbecke, Stuttgart, 2001, p. 197-214.

17 La forme du nom d’Afrella (tante maternelle de Samson) n’est qu’une déformation graphique de celui d’Aurelia qui l’associe à la puissante famille des Aurelii/Aureliani dont le cognomen (porté aussi par Paul Aurélien) semble indissociable des origines bretonnes et renvoie à la prestigieuse figure historico-légendaire d’Ambrosius Aurelianus. Cf. P.-R. Giot, Ph. Guigon, B. Merdrignac, Les Premiers Bretons d’Armorique, Rennes, PUR, 2003, p. 101.

18 II convient d’entendre par là une « structure de parenté indifférenciée – paternelle et maternelle – accordant une large place au réseau d’alliances ». Cf. B. Merdrignac, A. Chédeville, Les sciences annexes en histoire du Moyen Âge, Rennes, PUR, 1999, p. 180.

19 W. Davies, Wales in the Early Midle Ages, Leicester University Press, 1982, p. 74-76. On constate une évolution analogue dans l’Irlande du viie siècle où un groupe de parenté plus restreint, la gelfine (trois générations) s’est substitué à la derbfine (arrière-grand-père paternel commun) sans toutefois supplanter celle-ci. Cf. D. O’Cróinin, Early Medieval Ireland. 400-1200, Longman, London & New-York, 1995, p. 143.

20 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 191, n. 2, signale que l’expression cum sorore admodum parvula se relève aussi chez Evagre, Anton, 2. Cf. F. Duine, Les originesbretonnes. Études des sources. Questions d’hagiographie et vie de saint Samson, Paris, 1914, p. 127 ; F. Kerlouégan, « Les citations d’auteurs latins chrétiens dans les Vies de saints bretons carolingiennes », Études Celtiques, 19 (1982), p. 220.

21 J. Loth, « La vie la plus ancienne de saint Samson de Dol, abbé-évêque, d’après des travaux récents », Revue Celtique, 35 (1914), p. 229.

22 J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoé, op. cit., p. 255-256, juxtapose aussi les deux épisodes.

23 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 187, n. 4.

24 Cf. supra ch. vi.

25 R. Fawtier, La Vie de saint Samson. Essai de critique hagiographique, Paris, 1912, p. 127, 29 – ii. Les manuscrits A et B (xe-xie s.) retenus par P. Flobert portent : voluntarie, -ariae.

26 F. Kerlouégan, « Essai sur la mise en nourriture et l’éducation dans les pays celtiques d’après le témoignage des textes hagiographiques latins », Études Celtiques, 12-1 (1968-1969), p. 101-146.

27 Cf. Vita la Samsonis, I, 14 (P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson de Dol, op. cit., p. 169, n. 1). Sur ce chapitre, cf. B. Merdrignac, « La première Vie de saint Samson : étude chronologique », Studia Monastica, vol. 30, fasc. 2 (1988), p. 249-250.

28 Les connections entre famille et communauté monastique ressortent du 1. I, c. 14 auquel se réfère la note précédente : à Llantwitt, un nepos d’Iltud est aussi son alumnus et ambitionne de succéder à son oncle à la tête du monastère. D’ailleurs, mutatis mutandis, de tels liens ont perduré jusqu’en plein xxe siècle. Cf. Chronique de Landévennec, n° 11 (juillet 2002) p. 106 : nécrologie d’un moine qui a été confié au monastère par son père dès sa prime adolescence comme « petit novice » et pris alors en charge par son frère aîné, « moine depuis plusieurs années ».

29 Samson vient d’accéder à l’épiscopat (I, 44) : cette excommunication est l’expression de ses nouveaux pouvoirs canoniques.

30 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 191, n. 2 fait à ce propos référence à la Gwerz de Katell Gollet (« Catherine la Perdue ») dont plusieurs versions ont été recueillies par les folkloristes et qui est figurée sur les calvaires de Guimiliau (1583) et de Plougastel-Daoulas (1601).

31 L. Bieler, The Irish Penitentials, Dublin, The Dublin Institute for Advanced Studies, 1975, p. 56, c. 17 ; « Virgo qui uouerit Deo permanere casta et postea nubserit carnalem sponsum excommonis sit donec conuertatur… » Cf. D. Howlett, « Synodus prima sancti Patricii : an exercise in textual reconstruction », Peritia 12 (1998), p. 238-253.

32 F. Kerlouégan, « Essai sur la mise en nourriture… », art. cit., p. 134-137.

33 Sur ce personnage que son cognomen rattache à la famille des Aurelii/Aureliani (cf. supra n. 25), voir B. Merdrignac, « Des origines insulaires de saint Paul Aurélien », dans B. Tanguy, T. Daniel, de Paul Aurélien. Colloque international Saint-Pol-de-Léon, 7-8 juin 1991, Brest-Quimper, CRBC-SAF, 1997, p. 73-75 ; A.-Y. Bourgès, « Commor entre le mythe et l’histoire : profil d’un chef breton du vie siècle », MSHAB, t. 74, 1986, p. 425. Cf. P.-R. Giot, Ph. Guigon, B. Merdrignac, Les Premiers Bretons d’Armorique, op. cit., p. 103.

34 F. Kerlouégan, Le De Excidio Britanniae de Gildas. Les destinées de la culture latine dans l’île de Bretagne au vie siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 1987, p. 529-533.

35 F. Kelly, A Guide to Early Irish Law, Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies, 1988, p. 7075, particulièrement p. 71 : dans les sources juridiques irlandaises, le terme adaltrach (dérivé du latin ecclésiastique adultrix) s’applique à l’épouse de « second rang ». Cf. W. Davies, Wales in the Early Midle Ages, op. cit., p. 79-80 ; L. Fleuriot, « Un fragment en latin de très anciennes lois bretonnes armoricaines du vie siècle », Études Celtiques, 13-1 (1972), p. 203 ; N.-Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne, Géographie et structures sociales de la Bretagne méridionale (Nantais et Vannetais) de la fin du viiie à la fin du xiie siècle, Angers, PUA, 1994, p. 261-264.

36 J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoé, op. cit., p. 256.

37 L. K. Little, Benedictine Maledictions. Liturgical cursing in Romanesque France, Ithaca and London, Comell University Press, 1996, p. 30-31 qui se réfère à R. E. Reynolds, « Rites of Separation and Reconciliation in the Early Midle Ages », dans Segni e riti nella Chiesa altomedievale occidentale, Sett. di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo 32, Spolete, 1987, p. 405-437.

38 B. Merdrignac, « La première Vie de saint Samson… », art. cit., p. 247-251.

39 A. Carrée, B. Merdrignac, La vie latine de saint Lunaire…, op. cit., particulièrement p. 118-120. Contra : J.-C. Poulin, « Les dossiers des saints Lunaire et Paul Aurélien », art. cit., p. 208.

40 J.-C. Poulin, ibid., p. 204.

41 Fiche ms, BM Dinan. Cf. A. Carrée, B. Merdrignac, La vie latine de saint Lunaire…, op. cit., p. 166, n. 6.

42 Selon M. Planiol, Histoire des institutions de la Bretagne, 2e éd., Mayenne, Floch, 1981, t. 2, p. 274, il s’agit d’une « terre transmissible par succession ; [le terme] s’applique aussi bien aux terres des serfs et des colons qu’aux terres des personnes libres ».

43 Cf. Jacque de Voragine, La légende dorée, trad. J.-B. M. Roze, t. 1, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 454. Le même récit a circulé en Orient à propos de sainte Marina (assimilée à sainte Marguerite).

44 A. M. Helvetius, « Virgo et Virago : réflexions sur le pouvoir du voile consacré d’après les sources hagiographiques de la Gaule du Nord », dans S. Lebecq, A. Dierkens, R. Le Jan, J.-M. Sansterre (dir.), Femmes et pouvoir des femmes à Byzance et en Occident (vie-xie siècle) – Colloque international organisé les 28, 29 et 30 mars 1996 à Bruxelles et Villeneuve d’Asq, Lille (Centre de recherches sur l’Histoire de l’Europe du Nord-Ouest – 19), 1999, p. 191.

45 V. Columbani, II, 10 (14) ; cf. A. de Vogüé (éd. et trad.), Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, Bellefontaine, 1988, p. 199.

46 Katrien Heene en a signalé à Anne-Marie Helvétius une occurrence dans la Vita de sainte Liutberge (ixe siècle).

47 A. M. Helvetius, « Virgo et Virago… », art. cit., p. 190.

48 C’est un cliché biblique : cf. aussi Deut., 31, 6 ; Jos., 1, 18.

49 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson de Dol, op. cit., p. 184 et 220. A.-M. Helvetius, « Virgo et Virago… », art. cit., p. 191, n. 8 cite, par exemple, la Vita Ia Genevofae, la Vita Ia Aldegundae ou la Vita Hunegundis.

50 A. M. Helvetius, « Virgo et Virago… », art. cit., p. 191.

51 P. Brown, Le culte des saints, son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Cerf, 1984, p. 137-186.

52 Ces précisions m’avaient été apportées par le professeur Hubert Guillotel à l’occasion de la préparation de l’édition de cette Vita.

53 J. Yver, « Les caractères originaux du groupe des coutumes de l’Ouest de la France », Revue historique du droit français et étranger, 4e série (1952), p. 39-40.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540