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Les saints bretons entre légendes et histoire

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Bernard Merdrignac

Chapitre VI. Saint Samson contre la théomaque : une course en char dans l’hagiographie bretonne1 ?

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Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 B. Merdrignac, « Une course en char dans l’hagiographie bretonne ? Saint Samson contre la theomach (...)
  • 2 P. Flobert, La vie ancienne de Saint Samson de Dol, Paris, CNRS éd., 1997, p. 102-111 propose une (...)
  • 3 P. Flobert, La vie ancienne de Saint Samson de Dol, op. cit. Les deux éditions précédentes, celle (...)
  • 4 J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson », art. cit., p. 726. Id. « La Vie ancienne de saint Sa (...)

1Quelle que soit la période de rédaction qu’on lui assigne (entre le viie siècle et la première moitié du ixe siècle2), la première Vita de saint Samson est sans doute le plus ancien document hagiographique de Bretagne continentale à nous être parvenu3. Bien qu’il s’agisse d’une des lois du genre hagiographique, les prétentions de son auteur à s’appuyer une version antérieure (Acta/Gesta S. Samsonis, perdus) ne doivent pas être rejetées systématiquement, même si les opinions divergent sur la valeur de cette source « fort possible4 ». En préalable à toute discussion, voici la traduction que propose Pierre Flobert du passage du prologue de la Vita prima qui fait référence à cette source perdue :

  • 5 Senex (« l’ancien ») constitue aussi un titre honorifique s’appliquant à un abbé (cf. F. Duine, Or (...)

« Avant toute chose, je veux que vous croyiez à mon sujet que ces propos n’ont été rassemblés ni d’après les divagations de mon imagination ni d’après des rumeurs désordonnées et incohérentes, mais selon ce que j’ai appris d’un pieux et vénérable vieillard (ou “Ancien5” ?) qui menait, depuis près de quatre-vingts années, une vie catholique et pieuse dans son monastère fondé de l’autre côté de la mer par Samson en personne. Et à une date proche de l’époque du même Samson déjà nommé, la mère de celui-ci avait rapporté les faits à son oncle, un très saint diacre, lequel était le propre cousin de Samson : voilà ce qu’il m’assurait véridiquement en me rapportant généreusement maints traits touchant ses actions prodigieuses. Ce n’est pas tout car il y a encore nombre de récits remarquables des actions prodigieuses qu’il accomplit merveilleusement de ce côté-ci de la mer en Bretagne et en Romanie qui furent emportés outremer par le saint diacre dessus-dit, appelé Henoc, écrits dans un style finement approprié, et le vénérable vieillard dont nous venons de parler et qui demeurait dans ce monastère en faisait la lecture sans cesse devant moi pieusement et scrupuleusement… »
Primo autem omnium credi a me vos volo quod non juxta adinventionis meae temeritatem nec juxta inordinata et incomposita audita haec verba collecta sunt, sed juxta hoc quod [audivi] a quodam religioso ac venerabili sene, in cujus domo, quam ultra mare ipse solus Samson fundaverat, ille, per octogenarios fere annos, catholicam religiosamque vitam ducens, propissimeque temporibus ejusdem supradicti sancti Samsonis, matrem ejus tradidisse avunculo suo, sanctissimo diacono, qui et ipse diaconus consobrinus esset sancto Samsoni, mihi veraciter adfirmabat multaque de ejus admirabilibus gestis ad me misericorditer referens. Et non solum hoc, sed etiam quamplura ac delicata de ejus prodigiosis actibus, quae citra mare in Britannia ac Romania mirabiliose fecit, verba, supradictus sanctus diaconus, Henocus nomine, congruis stilis polite ultra mare adportavit et ille, de quo nuper praefati sumus, venerabilis senex semper ante me in istud monasterium comma nens pie legere ac diligenter faciebat [Prol. 2].

  • 6 J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson », art. cit., p. 719. Je ne suis pas ce chercheur lorsq (...)
  • 7 B. Merdrignac, « La première Vie… », ibid., p. 247. Voir aussi id., « Henoc, les Philososphi et Pe (...)
  • 8 Le breton hen est, en effet, apparenté au latin senex, comme le rappelle L. Fleuriot, A Dictionary (...)

2On peut déduire de ces propos qu’une relation des Acta du saint a été rédigée sur le Continent, vers le troisième quart du vie siècle, par le diacre Henoc, témoin direct qui avait accompagné son cousin durant une bonne partie de sa carrière insulaire (« au moins depuis la conversion de sa famille » et « peut-être » dès l’épisode qui va nous retenir), puis qui l’aurait suivi en Bretagne armoricaine et en Romania. Il aurait par la suite emporté ces emendatiores gestae outre Manche6. D’autre part, vu la propension au népotisme du monachisme celtique (mais que l’on retrouve ailleurs à la même époque), il est probable qu’Henoc a succédé à Amon, le père du saint fondateur, à la tête du monastère de Saint-Sampson-of-Golant (en Cornwall)7. Le prologue de la Vita prima permettrait ainsi de reconstituer une amorce de liste abbatiale : Amon, le père de Samson, Henoc, cousin du saint (dont le nom, forgé sur la racine celtique hen-, signifie « l’Ancien »), puis le neveu de ce dernier, le « vénérable vieillard » (ou « Ancien ») de l’autorité duquel se réclame l’auteur de la Vita prima8.

  • 9 F. C. Burkitt, « Saint Samson of Dol », Journal of Th eological Studies, 1926 (t. 27), p. 48-49.
  • 10 B. Merdrignac, « La première Vie… », art. cit., p. 246-247.
  • 11 B. Merdrignac, « La première Vie… », ibid., p. 250-251.
  • 12 Cf. le tableau suggestif (dans la perspective d’une datation haute) présenté par C. Thomas, And Sh (...)

3Étant donné les divergences sur la portée historique de cette Vita, je me contente de récapituler ce qui ressort des propos de son auteur, sans préjuger de leur véracité. On doit sans doute comprendre (à la suite de F. C. Burkitt9) qu’il se présente comme un moine breton insulaire, ayant longtemps vécu à Saint-Sampson-of-Golant (plutôt qu’à Llantwit10), qui aurait été chargé de mettre à la portée de ses confrères de Dol (en Bretagne continentale) les traditions qui avaient cours outre-Manche dans les établissements contrôlés par la famille du saint fondateur11. Cette lecture du prologue de la Vita prima revient à considérer celle-ci avant tout comme un témoignage de la persistance des contacts entre les fondations samsoniennes de part et d’autre de la Manche (durant quelques générations ou sur plusieurs siècles, selon la perspective dans laquelle on se place). Par contre, les références que fait l’auteur à des témoignages oraux contemporains du saint sont, bien entendu, beaucoup plus difficilement contrôlables12. Sans conteste l’épisode le plus remarquable sur le plan des rapports entre la tradition orale et l’écriture hagiographique est celui de la « theomacha-sorcière de la forêt » (I. 26-27). Je propose une relecture du triptyque (I. 22-36) dans lequel prend place ce passage épisode en soulignant d’emblée qu’il occupe une place centrale dans le premier livre de la Vita. En voici donc tout d’abord une brève analyse :

  • 13 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 198, n. 34-1.
  • 14 Pour une analyse plus détaillée, on se reportera avec profit à P. Flobert, La vie ancienne de sain (...)

Tombé gravement malade, Amon, le père de Samson, fait appel à son fils, alors retiré au monastère de l’abbé Piro (Ynys-Pyr = Caldey Island ; Pays-de-Galles). Après que le saint eut rencontré sur sa route et éliminé une theomacha « maléfique », Amon confesse à Samson une faute qu’il a jusqu’alors tenue secrète et se voue à la vie religieuse ainsi que toute sa famille. Sur le chemin du retour au monastère, Samson extermine un « serpent » que son père et son oncle qui l’accompagnent ont identifié par rapport à la tradition familiale. L’évêque Dubric, venu passer le Carême à Inis-Pyr, tire les conséquences de cette épreuve qualifiante en assurant la promotion de Samson à la charge de pistor (« cellérier »)13, puis à l’abbatiat du monastère après la mort providentielle de Piro14.

4À mon sens, la manière dont s’articulent dans ce récit les motifs traditionnels (sorcière/géante ? serpent tutélaire ?), les éléments liturgiques (viatique, Carême), les références scripturaires et les réminiscences des auteurs classiques et chrétiens n’apporte pas seulement des éclaircissements sur le mode de composition de la Vita prima Samsonis. Elle ouvre des perspectives sur l’organisation ecclésiastique des pays celtiques durant le haut Moyen Âge.

  • 15 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, ibid., p. 181 ; voir aussi la n. 22-1.

5Il convient d’abord de situer la rencontre de la theomacha dans son contexte narratif. C’est « l’hiver » (Quodam itaque tempore hiemis). Le père de Samson est atteint d’une maladie qui paraît mortelle. Ses « proches » (suis uicinis) l’incitent « à recevoir, selon l’usage, le sacrement de la communion avant la mort de sa chair » (juxta morem sacrificium communionis ante carnis sumeret mortem). Le mourant insiste pour que l’on fasse venir à son chevet son fils aîné Samson, « élu de Dieu » (electum Dei), seul capable de lui rendre « la santé du corps et celle de l’âme » (pariter corporis et animae sanitatem – I. 22)15. Des messagers à cheval sont donc dépêchés à Inis Pyr, mais Samson fait des difficultés pour les suivre :

  • 16 C’est moi qui souligne.
  • 17 P. Flobert, ibid., p. 183.

« Retournez en votre maison ; en effet, si je ne m’abuse j’ai désormais quitté l’Égypte ; mon chemin n’y conduit pas ; de fait, c’est Dieu qui a le pouvoir de guérir le malade. »
(Repedate ad domum vestram, jam enim nisi fallor AEGYPTUM RELIQUI16, non est meum iter in id ipsum ; potens est enim Deus egrotantem sanare – I. 24)17.

  • 18 Cf. Dt 5.15, 24.18 ; Hbr 11.27.
  • 19 P. O’Dwyer, Célí Dé : a spiritual reform in Ireland 750-900, 2e éd., Dublin, Tailliura éd., 1981, (...)
  • 20 C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort, ibid.
  • 21 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 183, n. 24-1.

6L’allusion à l’Égypte vaut d’être soulignée ici. En effet, on ne peut se contenter d’y voir une allusion passe-partout à la captivité des Hébreux en Égypte18. La réponse de Samson ne prend toute sa portée que par rapport à la communion que son père attend de lui en viatique. Dès le ve siècle, l’usage est de ne pas refuser la dernière communion à un mourant, même coupable de fautes graves19. À Dieu de le juger ! La comparaison entre la migration de l’âme du défunt et la sortie d’Égypte du peuple d’Israël est un thème fréquemment attesté à partir du vie siècle (dans la Vita de Césaire d’Arles, par exemple) et le Sacramentaire gélasien ancien (vers 750) supplie le Seigneur d’accueillir « avec douceur et tendresse » l’âme du défunt « qui revient des régions d’Égypte20 ». Bref, la mort qu’attend le père du saint est ainsi clairement assimilée à une Pâque personnelle, et l’on comprend que Samson, déjà mort à ce monde puisqu’il a opté pour la vie monastique, se refuse à retourner en Égypte en renouant avec sa famille charnelle21.

  • 22 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, ibid., p. 185, traduit « lâcha vivement le cheval qu (...)
  • 23 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 187 traduit à nouveau equum in manu tene (...)
  • 24 Cf. F. Kerlouégan, « Les citations d’auteurs latins profanes dans les vies de saints Bretons carol (...)
  • 25 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 187, traduit « jusqu’à ce que j’arrive e (...)
  • 26 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, ibid., p. 184-189.
  • 27 H. Martin, Mentalités Médiévales. xie-xve siècles, Paris, PUF, 1re éd., 1996, p. 202-203.

7Aegyptum reliqui. Cette remarque est à mon avis essentielle pour interpréter l’épisode suivant. En effet, l’abbé Piro parvient à convaincre le saint de revenir sur sa position et de se rendre, par charité, auprès de son père en compagnie d’un jeune diacre qui va ultérieurement faire office de faire-valoir aux côtés du héros. Munis de la bénédiction de l’abbé, et après qu’« un vehiculum eut été attelé à un cheval » (impositoque in equum vehiculo) les deux moines prennent la route. Chemin faisant, lors de la traversée d’« une immense forêt » (per vastissimam silvam), ils rencontrent une « theomacha déjà vieille » (theomacham […] jam vetulam anum) qui se manifeste tout d’abord « sur leur droite » (ad dexteram partem) par « une voix sinistre » (dirissimam […] vocem) faisant « un bruit terrifiant » (terribiliter strepitantem). Saisi de peur, « lâchant vivement le cheval qu’il tenait en main22 et jetant le pallium qui le couvrait » (equum quem in manu tenuerat velociter dimittens et pallium quo indutus erat jactens), le diacre prend rapidement la fuite malgré les appels au calme de Samson. Celui-ci, « tenant solidement ses armes spirituelles ordinaires et le bouclier de la foi, se retranchant sans cesse derrière le saint signe de la croix » (solitaque spiritalia arma et scutum fidei firmiter tenens), voit alors la theomacha « qui survolait les vastes forêts d’une course rapide et pourchassait le fuyard en ligne droite » (silvas vastas veloci cursu volucritantem fugientemque recta linea insequentem). Avec intrépidité, le saint, « tenant le cheval en main et posant le pallium du fuyard sur le cheval, suivit résolument le fuyard et sa poursuivante » (equum in manu tenens palliumque fugientis in equum imponens23). Un peu plus loin, il croise le diacre à demi-mort et voit de loin la « vieille theomacha qui courait » (vidit a longe theomacham anum currentem). Se rendant compte qu’elle « descendait déjà dans la vallée » (cernens eam in valle jam descendentem), il la défie, en des termes empruntés à l’Enéïde (VI, 466)24 : « Pourquoi fuis-tu, femme ? » (Quid fugis, mulier ?). La vieille ne s’arrête pas pour autant, aussi le saint lui ordonne-t-il « au nom de Christ » de ne plus faire un pas jusqu’à ce qu’il la rejoigne et l’« inculpe » (Impero tibi in nomine Jesu Christi ab eo loco ubi modo stas ne ultro pedem movearis, usquequo veniam et appelem te25). À mon avis, le verbe appellare doit être pris ici au sens fort, quasi-juridique, de « porter plainte ». L’affrontement se termine par la mort de « cette femme malfaisante » (malefica illa mulier) qui s’écroule à terre en « faisant un saut brusque sur le côté gauche » (saltum praecipitem in latero sinistro dans), de même qu’elle s’était manifestée préalablement à la droite des voyageurs (I. 26-27)26. Hervé Martin rappelle comment ce genre d’oppositions structurelles élémentaires (droite bénéfique/gauche sinistre) contribuait à opérer une mise en forme de la réalité de manière à apporter une solution imaginaire à des contradictions fondamentales27.

  • 28 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 189.
  • 29 John Carey m’a fait judicieusement remarquer que le char servait de moyen de transport aux guerrie (...)

8À ma connaissance, aucun commentateur n’a remarqué que, curieusement, la suite du récit ne fait plus intervenir ni le « cheval », ni le vehiculum mentionnés précédemment. Samson « arriva » (advenit) devant son adversaire avant de la soumettre à un interrogatoire serré. Enfin, après qu’il eut ranimé son compagnon mort de peur, tous deux « poursuivirent leur voyage » (iter perrexerunt) pour « parvenir » (peruenerunt), le troisième jour, à leur destination (ad locum quo tendebant) (I. 29)28. Tout se passe donc comme si le moyen de transport utilisé par son héros était désormais devenu superfétatoire au propos de l’hagiographe29.

9Pourtant, trois points doivent retenir l’attention. D’une part, avant de se lancer à la poursuite de la theomacha, Samson se revêt d’une sorte de lorica spirituelle qui suggère que cette course-poursuite doit bien être conçue comme un combat. D’autre part, l’insistance sur la course « en ligne droite », le choix du verbe cernere (« voir de loin », « prévoir ») et la descente de la theomacha dans la vallée évoquent les trois qualités (búada) du cocher (de l’aurige), telles que les a dégagées William Sayers à partir de certains récits irlandais (comme Mesca Ulad et Táin Bó Cúailgne) :

  • 30 W. Sayers, « Textual Notes on Descriptions of the Old Irish Chariot and Team », Studia Celtica Jap (...)

« 1. sighting along the goal (in order to hold the true course)
2. levelling obstacles, and
3. leaping gaps, i.e. travelling the shortest distance between two points30. »

  • 31 Samson prend soin de le « poser sur le cheval » (in equum imponens) avant de se lancer dans sa cou (...)
  • 32 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 189 ; cf. IV Rg 4, 34 (le fils de la Su (...)

10Ce chercheur propose, par ailleurs, un rapprochement suggestif entre les descriptions des chars de combat par les poètes irlandais et l’imagerie biblique que l’hagiographe samsonien avait sûrement présente à l’esprit ici : « Préparez la voie du Seigneur. Tracez droit dans le désert un chemin pour notre Dieu. Que toute vallée soit comblée, toute montagne et toute colline abaissée » [Is. 40, 3-4]. Ces remarques autorisent-elles pour autant à affirmer que l’affrontement entre Samson et la theomacha transpose sur le mode hagiographique ces récits profanes de combats en char ? Il faut convenir que le vocabulaire de ce chapitre est trop imprécis pour trancher catégoriquement. Le diacre « tenait le cheval en main » avant de s’enfuir ; Samson poursuit la theomacha « en tenant le cheval en main ». On peut comprendre soit que l’un comme l’autre se déplacent à pied en tenant le cheval par la bride, soit que le diacre fait fonction d’aurige et que le héros doit prendre lui-même les rênes en main après que son compagnon lui eut lâchement fait défaut. La mention du pallium qui « couvrait » le diacre (ou qui l’« embarrassait » : quo indutus erat) et dont il se débarrasse avant de s’enfuir31 s’explique probablement aussi par l’arrière-plan biblique qui sous-tend l’épisode. Selon le Second Livre des Rois qui rapporte l’enlèvement d’Elie au ciel dans un char de feu, n’est-ce pas son disciple Élisée qui ramasse le manteau de son maître (IV Rg 2, 1-14) ? Le rapprochement est d’autant plus tentant que par la suite (I. 28) Samson ressuscite le diacre en pratiquant un bouche à bouche « selon l’autorité d’Élisée32 ».

  • 33 Vita sancti Columbani, II, 5 : uehicula quiete fouet (« les bêtes de somme, il les fait se reposer (...)
  • 34 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 215 : …suumque currum in duobus imponens (...)

11Le mot vehiculum employé par l’hagiographe n’est guère éclairant. Il s’applique à tout « moyen de transport », y compris le « cheval » lui-même, par exemple dans la Vita de saint Colomban par Jonas33. Toutefois, le récit ultérieur des préparatifs de Samson avant d’entreprendre sa pérégrination pourrait sans doute contribuer à lever cette ambiguïté dans la mesure où une distinction s’établit nettement cette fois entre, d’une part, la « charrette » (plaustrum) destinée au transport des livres et des objets cultuels et, d’autre part, « son char » (currus) auquel sont attelés deux chevaux (in duo-bus imponens equis). La traduction de Pierre Flobert permet de comprendre que c’est bien le « char » que le saint a rapporté en souvenir d’un séjour en Irlande34 ! En tout cas, la confrontation de ces deux chapitres de la Vita permet de considérer le vehiculum auquel est attelé un cheval (I. 26) comme le synonyme du currus que le saint utilise par la suite (I. 47).

  • 35 L. Gougaud, Les chrétientés celtiques, Paris, 1911, p. 208-210 ; id., « Anciennes traditions ascét (...)
  • 36 Regula cujusdam patris, c. 20 ; cf. J.-P. Migne, PL 66, col. 991.
  • 37 Adomnán, Vita sancti Columbae, II.43 ; cf. A. O. et M. O. Anderson (éd.), Adomnán, Life of Columba(...)
  • 38 On sait, par exemple, que l’épisode crucial de la « Razzia des Vaches de Cooley » (Táin Bó Cúailng (...)

12Louis Gougaud a souligné la tendance des moines celtes à voyager à pied par esprit de pénitence35. L’érudit bénédictin a relevé, entre autres, à ce propos un chapitre de la Regula cujusdam patris (rédigée au viie s. dans les milieux colombaniens) qui interdit « aux moines d’aller et venir en char ou à cheval à moins d’être malades, et encore impotents et boiteux36 ». Il est donc intéressant de rapprocher cet épisode de la Vita prima Samsonis des textes hagiographiques irlandais qui montrent leur héros se déplaçant en char. La Vita de sainte Brigitte par Cogitosus et celles de saint Patrice par Muirchú et Tírechán se réfèrent à ce moyen de déplacement. De même, selon Adomnán, alors que ses obligations ecclésiastiques contraignent Colum Cille à parcourir un long trajet en Irlande, celui-ci doit utiliser un char et c’est Colmán, fondateur du monastère de Slanore, qui fait fonction d’aurige37. Le parallèle est intéressant puisque l’on retrouve le couple formé par le héros et par son cocher, ce dernier se cantonnant dans une fonction de faire-valoir, comme l’aurige fait équipe avec le guerrier dont il dirige le char de combat. Le texte de la Vita prima Samsonis est trop allusif pour qu’il soit permis d’affirmer que l’affrontement du saint et de la theomacha se présente incontestablement comme un combat en char. Il suffit pour mon propos d’envisager, à titre d’hypothèse, l’éventualité de ce que l’hagiographe ait pris en compte, à des fins édifiantes, certains motifs d’une tradition orale (pourquoi pas familiale) qui pouvait s’inscrire dans ce contexte de récits héroïques38.

  • 39 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 65, n. 90 soutient cette interprétation. (...)

13Quoi qu’il en soit de cette hypothèse, la personnalité de la theomacha doit maintenant retenir notre attention. Robert Fawtier, suivi par la plupart des commentateurs39, comprend qu’il s’agit d’une vieille sorcière. En effet, la question de Samson qui somme celle-ci de s’identifier s’apparente à la démarche de l’exorcisme : il s’agit de contraindre l’adversaire à se nommer : « Qui es-tu, mauvaise créature et de quelle espèce es-tu ? » (Que, inquiens, es, mala forma, vel qualis es ?). La réponse ne se fait guère attendre :

« Je suis une theomacha et il ne reste à présent personne de ma gens sinon moi seule. J’ai en effet huit soeurs et ma mère vit encore. Elles ne sont pas ici mais vivent dans une autre forêt. »
Theomacha sum, nam et gentes meae hucusque […] extiterunt, et nunc nulla in hac silva remansit de meo genere nisi ego sola. Habeo enim octo sorores et mater mea adhuc vivit et hae non hic sunt, set in ulteriore silva degunt.

  • 40 Selon P.-Y. Lambert, Les Quatre Branches du Mabinogi et autres contes gallois du Moyen Âge, Paris, (...)

14R. Fawtier rapprochait judicieusement ces neuf personnages (var. haec novem sunt) des neuf sorcières de Gloucester (Caer Loyw)40qui interviennent dans le Peredur gallois du xiie siècle. Dans ce conte, le héros est accueilli dans un château par une « grande et belle femme ». Son hôtesse lui déconseille cependant d’y passer la nuit : « – Il y a ici, mon âme, dit-elle, neuf sorcières avec leur père et leur mère. Ce sont les neuf sorcières de Caer Loyw. Au lever du jour, elles auraient tôt fait de nous tuer si nous voulions nous échapper (litt. “nous serions plus près d’être tués que de nous échapper”). Elles ont réussi à prendre et à piller tout le royaume à l’exception de cette maison. » Peredur passe outre à ce conseil, et le lendemain matin il défait « une sorcière en train de battre le veilleur ». Celle-ci lui déclare alors : « – Il est dans mon destin, j’en ai eu la vision, de souffrir une douloureuse épreuve de ton fait ; quant à toi, tu dois me prendre un cheval et des armes. Tu resteras quelque temps avec moi pour que je t’apprenne à monter à cheval et à manier les armes. »

  • 41 P.-Y. Lambert, Les Quatre Branches du Mabinogi…, op. cit., p. 254-255.
  • 42 P.-Y. Lambert, Les Quatre Branches du Mabinogi…, ibid., p. 281. Dans la n. 52, p. 396, Pierre-Yves (...)
  • 43 Cf. A. Billaut, « La vieille femme incarnation du mal. Sortilèges macabres chez Horace (Satires, I (...)

15Après avoir fait jurer à la sorcière de ne plus attaquer le domaine de son hôtesse, il l’accompagna « à la cour des sorcières. Il y resta trois semaines de suite, puis il prit le cheval et les armes de son choix et reprit la route41 ». On sait qu’à la fin du récit, Peredur apprend que ce sont ces sorcières qui ont tué le cousin dont la tête coupée lui a été présentée et qui ont estropié l’un des oncles maternels qui avaient pris en charge sa formation. Le combat décisif contre les sorcières s’engage alors avec l’appui d’Arthur et de ses guerriers. D’un coup d’épée, le héros fend la tête de l’une d’entre elles qui cria « aux autres sorcières de fuir en leur disant que c’était Peredur, l’homme qui avait appris l’équitation avec elles et qui était désigné par le destin pour les tuer. Arthur et ses guerriers frappèrent alors les sorcières, et toutes les sorcières de Caer Loyw furent tuées42 ». Évidemment, la Vita se rapporte ici au même arrière-plan traditionnel. D’ailleurs, cette vieille et qui apparaît ensuite « hirsute, chenue, vêtue d’une cape (suis vestimentis birrhatam) et tenant à la main un épieu à trois pointes (trisulcatamque venalem) » et que le saint extermine sans pitié (I. 26) est conforme au type littéraire de la sorcière43 qui court des Satires d’Horace (Satires I. 8) aux Odes de Ronsard (Contre Denise, sorcière) :

  • 44 Ronsard, Odes, 21 (22) ; 2 (14) dans l’édition définitive de 1584 (cf. G. Cohen [éd.], Ronsard, Œu (...)

… La Terre mère encore pleurante
Des Geans la mort violante
Brulez du feu des Cieux
Te laschant de son ventre à peine
T’engendra, vieille, pour la haine
Qu’elle portait aux Dieux44.

  • 45 C’est moi qui souligne.
  • 46 E. Schwartz, T. Mommsen (hg.), Eusebius Werke II/1, Historia ecclesiastica, Leipzig 1903 p. 23. Cf (...)

16Cependant, un sondage dans le vocabulaire des auteurs de l’Antiquité tardive dont s’inspire la Vita de saint Samson permet sans doute de préciser la personnalité de cette theomacha. Ce terme, démarqué du Grec, signifie littéralement « ennemie de Dieu ». Il en découle une double conséquence. D’une part, F. C. Burkitt a suggéré que c’était sans doute la traduction latine par Rufin de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée (vers 400) qui avait fourni à l’hagiographe le nom et les éléments de description de la theomacha. Cet ouvrage en faisant allusion au verset de la Genèse (6.4) qui explique que les géants « en ce temps-là [c’est-à-dire avant le Déluge] vivaient sur la Terre », rappelle que les premiers hommes sauvages « accomplirent entre eux des crimes abominables au point qu’ils en vinrent par une barbarie plus poussée à se dévorer les uns les autres. De là sont issues les THEOMACHIES et les GIGANTOMACHIES45 qui ont laissé au monde le récit de leurs crimes46 ». Un lien est ainsi établi entre l’Écriture Sainte et les théogonies de l’Antiquité classique selon lesquelles titanomachie et gigantomachie (parfois confondues) préludent à la prise de pouvoir par Jupiter. D’autre part, à la suite de F. C. Burkitt, Hubert Guillotel a attiré l’attention sur l’emploi par Bède le Vénérable († 735) du mot theomacha (rare au féminin). En effet, en commentant un verset des Actes des Apôtres (5.39) « Ne vous trouvez jamais adversaires de Dieu », Bède développe :

  • 47 B. Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier-Montaigne, 1980, (...)
  • 48 F. C. Burkitt, « Saint Samson of Dol », art. cit., p. 47. H. Guillotel, « Les origines du ressort (...)

« Là où nous avons Deo repugnare ou comme certains l’ont traduit Deo repugnantes, en Grec, on ne trouve qu’un seul mot, theomachoi. J’ai jugé bon de le rappeler. En effet, comme nous trouvons dans des relations (historiis47) theomachos ou theomacham, nous pouvons connaître avec suffisamment de certitude la portée (virtutem) du mot48. »

  • 49 H. Guillotel, « Les origines… », art. cit. J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol. », a (...)
  • 50 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 65, et surtout n. 90. Les autres rappro (...)
  • 51 F. Duine, Origines bretonnes…, op. cit., p. 30-38. F. Kerlouégan, « Les citations d’auteurs latins (...)
  • 52 Corpus Christianorum, series latina, LXXII, Brepols, Turnhout, 1959, p. 222. Cf. B. Merdrignac, «  (...)

17Ce rapprochement présente d’importantes conséquences pour la datation de la Vita prima Samsonis. En effet, soit l’on souscrit à l’hypothèse d’Hubert Guillotel selon qui c’est directement à la Vita prima Samsonis que Bède se réfère quand il emploie ici la forme féminine du mot theomacham et l’on dispose d’un terminus post quem (715-731) bien assuré49. Soit l’on adopte le raisonnement inverse, et la fourchette chronologique de rédaction de la Retractatio fournit un terminus a quo si l’on considère, à la suite de Pierre Flobert, que l’hagiographe est sans doute ici le « débiteur » de Bède, même si « le sens particulier lui est propre50 ». Toutefois, il me semble, contrairement à Pierre Flobert qui ne retient pas cette hypothèse, qu’une des clés de l’épisode réside dans le Commentarius in Psalmum LXXXVII de saint Jérôme (vers 391) dont l’auteur de la Vita prima Samsonis connaît sûrement, par ailleurs, les Vitae des ermites Paul et Hilarion51. En effet, en se référant à Symmaque, le docteur de l’Église glose ici le terme hébreu raphaim (« géants ») par theomachi : « Numquid mortuis facies mirabilia ? Aut medici suscitabunt et confidebuntur tibi ? Le mot hébreu Raphaim signifie soit “géant” soit “médecin”. C’est pourquoi Symmaque traduit ce même passage : Aut raphaim theomachi resurgentes confidebuntur tibi52. »

  • 53 F. Duine, Notes sur les saints bretons. Les saints de Dol, Rennes, 1902, p. 18.
  • 54 A. Le Huërou, Baudri, archevêque de Dol et hagiographe (1107-1130) : édition, traduction et commen (...)

18En tout cas, c’est bien en référence à la mythologie antique que l’archevêque de Dol Baudri de Bourgueil (1107-1130) semble interpréter le mot theomacha. Lorsqu’il se charge de composer une réfection de la Vita Samsonis, cet illustre représentant de la Renaissance du xiie siècle ne se prive pas de faire explicitement le rapprochement avec la theomachia (« combat des dieux contre les géants »). Dans cette version, enfin éditée par Armelle Le Huërou, la theomacha se présente « en faisant des pointes » comme l’a écrit, avec le sourire, l’abbé Duine53 : « Je suis théomaque parmi les théomaques si par hasard tu as entendu parler de la théomachie » (De theomachis una sum theomacha, si forte theomachiam audisti). Préalablement, Baudri met son lecteur en garde : « Nous n’ignorons pas que les esprits malins sont de semblables illusions, à qui est parfois octroyée la capacité d’être vues et de faire le mal » (II, 2 : Nos autem tales prestigias spiritus malignos non nescimus, quibus et quaedam facultas ut aliquando videantur et noceant permittitur)54.

  • 55 B. Merdrignac, « Saints et géants… », art. cit., p. 25. Cf. R. Mellinkoff, « Cain’s Monstrous Prog (...)
  • 56 G. Jack, Beowulf : A Student Edition, Oxford, 1994, p. 13.
  • 57 Cf. supra ch. v. Cf. M. Esposito, « An Apocryphal Book of Enoch and Elias as a Possible Source of (...)
  • 58 Cf. B. Merdrignac, « Henoc, les Philososphi et Pentale… », art. cit., p. 172-173.

19À l’arrière-plan de ces textes se décèle une tradition exégétique développée par saint Augustin et reprise par Isidore de Séville. À propos du passage de la Genèse qui présente les géants antédiluviens (nephilim) comme issus de l’accouplement des « fils de Dieu » avec les « filles des hommes » (6, 4), ces auteurs expliquent qu’il faut comprendre que ceux-ci descendaient de l’union entre les fils de Seth et les filles de Caïn55. La Bible n’établit pourtant pas de lien entre le récit du meurtre d’Abel par son frère (4, 8-16) et celui de la naissance des géants. Mais Augustin, et Isidore à sa suite, réagissent ainsi vivement contre une explication du texte biblique influencée par les apocryphes juifs qui faisait des « fils de Dieu » de la Genèse des anges déchus ayant succombé aux charmes des « filles des hommes ». L’auteur espagnol, avant de parler des cyclopes de la mythologie antique et après avoir donné l’étymologie grecque des géants (γήγενεις : « né de la Terre »), dénonce explicitement les commentateurs qui « sans expérience des Écritures saintes pensent que de mauvais (prevaricatores) anges ont couché avec les filles des hommes avant le Déluge. De là naquirent les géants, c’est-à-dire des hommes très grands et robustes qui remplirent la terre » (Etymologiae XI, 3,14). Cette lecture hétérodoxe de la Genèse se retrouve dans le Livre d’Enoch qui rend compte ainsi du cannibalisme attribué aux géants56. Or il n’est pas impossible que des interprétations de la Genèse influencées par toute cette littérature apocryphe ait eu cours en Bretagne dès le haut Moyen Âge. Mario Esposito a supposé que le récit de navigation des moines de Saint-Mathieu adapté par Geoffroy de Viterbe dans son Panthéon (xiie siècle) pouvait remonter à une telle source57. Une confirmation indirecte de cette hypothèse est peut-être à rechercher dans le nom d’Henoc que l’auteur de la Vita de saint Samson donne comme celui du cousin de son héros, même si, cela n’exclut pas, comme je viens de le suggérer, une interférence avec le vieux-Breton hen (l’« Ancien »)58. À la lumière de cet arrière-plan culturel, si mon interprétation est recevable, l’épisode de la rencontre entre Samson et la theomacha prend toute sa portée. On peut comprendre ainsi la manière dont celle-ci se présente au saint :

  • 59 Cf. supra. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 187, traduit : « Je suis une (...)

« Je suis une géante adversaire de Dieu (theomacham) et effectivement jusqu’à présent mes aïeux (gentes) se sont dressés comme des traîtres à votre encontre » (I. 27)59.

20Relevons au passage que le qualificatif prevaricatores (prevaricatrices) que l’hagiographe applique aux « aïeux » de la theomacha est celui dont les Étymologies d’Isidore gratifient les mauvais anges séduits par les femmes.

  • 60 C’est moi qui souligne.
  • 61 Cf. infra ch. vi.

21Quand Samson demande à son adversaire de rendre la vie à son jeune compagnon mort de peur, la géante en rajoute : « Je ne veux ni ne peux m’améliorer, en effet je ne suis capable de rien faire de bien. Depuis mon enfance jusqu’à présent, j’ai toujours été exercée au mal » (Nolo nec possum in melius reparari, bonum enim nullum facere queo ; de mea infantia hucusque ad mala semper exercitata sum). De tels propos s’expliquent tout à fait si l’on veut bien admettre que dans l’esprit de l’hagiographe la theomacha descend des anges déchus. En effet, c’est, semble-t’il, à cette tradition hétérodoxe que se réfère ici la Vita. Il n’est sans doute pas indifférent que Samson, pour arrêter la géante dans sa fuite, lui crie : « Je suis un être humain comme mon semblable que tu as terrassé » (ecce, ego homo sum60 sicut ille quem prostrati, par meum). En effet, quelques chapitres plus loin, lorsque ses parents lui présentent ses cinq frères et sa jeune sœur qu’ils destinent au monastère, le saint écarte celle-ci en prophétisant qu’elle est destinée aux « désirs mondains ». Il n’en ajoute pas moins : tamen nutrite eam quia homo est (« toutefois, élevez-là, puisque c’est un être humain » – I, 29)61.

  • 62 F. Duine, Saints de Domnonée. Notes critiques, les saints de Bretagne, Rennes, s. d., p. 10, n. 20 (...)

22De même, quand le diacre Morin, possédé du démon, se confesse au saint avant de rendre l’âme, ses aveux font, presque mot pour mot, écho à ceux de la géante : « Depuis l’enfance jusqu’à présent j’ai été exercé au mal par les artifices de la magie » (ab infantia hucusque philosophie machinatione ad malum semper exercitatus sum – II, 8). Pourtant, cela n’empêche pas Samson de faire célébrer des messes jusqu’à sa délivrance (II, 9)62. Une seule conclusion s’impose : la theomacha n’est pas humaine ! La prière finale du saint n’a donc rien d’impitoyable : « Je supplie Dieu Tout Puissant que tu cesses de nuire et, comme il n’y a pas de remède, que tu meures à l’instant » (Deum omnipotentem imploro ne amplius iniuriam facias, sed dum inremediabilis es, ea hora moriaris – I. 27). Le saint demande ainsi à Dieu d’actualiser le châtiment qui est déjà intervenu à l’occasion du Déluge.

  • 63 Topographia Hiberniae II, 51 ; J. F. Dimock (éd.), « Giraldus Cambrensis », Opera, 5, Londres, 186 (...)
  • 64 Voir aussi B. Merdrignac, Les Vies de saints bretons…, op. cit., p. 105-111.

23Selon la Bible, les géants nés de l’union entre les « fils de Dieu » et les « filles des hommes », n’ont pas pu survivre au Déluge (Gn 7, 17-24). Nous avons vu comment Geoffroy de Monmouth avait diffusé dans tout l’Occident l’idée d’un peuplement originel des îles Britanniques par ces géants antédiluviens. À sa suite, dans le livre II de sa Topographia Hiberniae (1187), Giraud de Bari a expliqué, entre autres, que la « Danse des Géants » (Stonehenge) avait été magiquement transportée en Grande-Bretagne par Merlin depuis l’Irlande « où les géants l’avaient apportée du fin fond de l’Afrique63 ». On a vu toutefois, dans un chapitre précédent, que (sans être originale) cette conception était reçue bien avant le xiie siècle64.

  • 65 R. Fawtier, La vie de saint Samson…, op. cit., p. 45, n. 1, rejette cette interprétation. Elle ava (...)
  • 66 J. Carney, Studies in Irish Literature and History, Dublin, 1955 (repr. 1979), p. 124, n. 1 qui dé (...)
  • 67 M. Lapidge, « Beowulf, Aldhelm, the Liber Monstrorum and Wessex », Studi Medievali, 3 ser., 23, (1 (...)
  • 68 Cf. R. Mellinkoff, « Cain’s Monstrous Progeny in Beowulf… », Part 1&2, art. cit.
  • 69 G. Jack, Beowulf…, art. cit., p. 14.

24Aegyptum reliqui ? Cette association du motif du « tombeau du géant » aux monuments mégalithiques rend sans doute compte, en dépit de Robert Fawtier qui écartait cette explication, de la raison pour laquelle la géante qui a dû suivre son mari dans cette solitude est contrainte d’y demeurer : meus maritus mortuus est, et propter hoc sece dere de hac silva non possum (« Mon mari est mort et pour cette raison je ne peux pas quitter cette forêt »). Sans doute faut-il comprendre que si elle se trouve dans l’impossibilité de quitter les lieux, c’est qu’elle doit assurer le culte des morts sur le tombeau de son époux65 ? Au détour d’une note, James Carney avait suggéré un rapprochement entre la theomacha et la mère du géant Grendel dans le Beowulf66. Cette hypothèse, qui, à ma connaissance n’a guère rencontré d’échos chez les chercheurs en hagiographie celtique, devrait être reconsidérée à la lumière d’une étude de Michael Lapidge qui met en évidence les rapports entre l’épopée anglo-saxonne et le milieu dans lequel a travaillé Aldhelm de Malmesbury67. Quelques remarques suffiront ici. Beowulf, bien entendu, ne combat pas en char. Grendel et sa mère, géants monstrueux, sont les descendants de Caïn (vers 106-114) et se présentent sous forme humaine (on weres woesmum : « in the form of a human being » – vers 1352). Doivent-ils pour autant être considérés comme des êtres humains68 ? La victoire du héros sur ses adversaires est inscrite dans la perspective de la « rétribution finale » (endelean – vers 1692) des géants selon la Genèse (c’est-à-dire du Déluge : 7, 17-24). Par contre, les origines du dragon que Beowulf doit par la suite affronter demeurent inexpliquées. Mais, par nature, il apparaît comme un « gardien de trésor », sans qu’il soit diabolisé. Paradoxalement, des qualificatifs diaboliques comme féond mancynes (« ennemi de l’humanité » – vers 164 ; vers 1276), ealdgewinna (« l’antique adversaire » – vers 1776) sont appliqués à Grendel, pas au dragon69 !

  • 70 R. Fawtier, La vie de saint Samson…, op. cit., p. 129, n. 32-f : il s’agit du ms K, Namur, Fonds d (...)

25Sur le plan narratif, le récit du premier combat de saint Samson contre un dragon constitue le pendant de sa victoire sur la theomacha. L’épisode prend place sur le chemin du retour vers le monastère d’Inis Pyr « par un chemin différent de celui de l’aller » précise la Vita (aliud iter quam quo venerant remeantes – I, 31). Amon, le père du saint, miraculeusement rétabli après s’être confessé à son fils, s’est voué à Dieu jusqu’à sa mort, sur l’injonction de son épouse. Celle-ci a fondé un monastère où elle s’est retirée. Pratiquement toute la famille du saint a opté pour la vie religieuse et les biens des parents du saint ont été, en grande partie, distribués aux pauvres, « en ayant gardé un petit peu pour leur usage personnel, car ils possédaient beaucoup de ressources » (maximisque portionibus in usum pauperis ac minoribus suis usibus relictis, nam multarum facultatum erant possessores – I, 30). Amon et Umbraphel, l’oncle de Samson, ont décidé de le suivre au monastère. Chemin faisant, c’est Amon qui remarque le premier « un sentier, puis autour du sentier des champs comme brûlés par le feu, une trace enfin comme si on traînait une poutre dans les herbes grillées. Il commença évidemment par prendre peur et montra cela à son frère qui le suivait en disant : “Regarde mon frère : le serpent dont nous avons entendu dire chez nos parents” (apud parentes nostros ; ou “par nos ancêtres” : a patribus nostris, selon un légendier de la fin du xiie siècle70) qu’il habitait dans cette forêt nous précède et, si je ne me trompe, il n’est pas loin de nous » (semitam et circa semitam quasi igne exusta rura et quoddam vestigium quasi trabes traheretur per ustas herbas ; ac primo quidem intremuit fratrique sequenti se monstravit, dicens : « En, frater, quem audivimus apud parentes nostros esse in hac silva serpens antecedit nos, et, nisi fallor, non longe a nobis est » – I, 32).

  • 71 R. Couffon, J. Raison du Cleuziou, « Le dragon dans l’art et dans l’hagiographie en Bretagne », Bu (...)
  • 72 R. Fawtier, La vie de saint Samson, op. cit., p. 129, n. 32-x. P. Flobert, La vie ancienne de sain (...)
  • 73 Cf. L. Fleuriot, Dictionary, op. cit., s. v.
  • 74 A. Ross, Pagan Celtic Britain : Studies in Iconography and Tradition, London, Cardinal, 1974 (repr (...)
  • 75 F. Duine, Origines bretonnes, op. cit., p. 15 ; R. Couffon et J. Raison du Cleuziou, « Le dragon d (...)
  • 76 R. Couffon, J. Raison du Cleuziou, « Le dragon dans l’art… », art. cit., p. 17-18.
  • 77 C’est sans doute pourquoi l’auteur de la Vita secunda a éprouvé le besoin de modifier ce réseau de (...)
  • 78 Cf. J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1976, p. 246-249.
  • 79 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, ibid., p. 246.
  • 80 Cf. M.-T. Gousset, « La représentation de la Jérusalem céleste à l’époque carolingienne », Cahiers (...)

26Les solitudes hantées par le serpent sont celles qui entourent le domaine familial que Samson et les siens viennent de quitter définitivement. Le reptile est d’ailleurs identifié immédiatement par Amon en se référant aux traditions de la famille. Si l’on suit le chanoine Raison du Cleuziou71, peut-être même est-il possible d’aller jusqu’à soupçonner un écho direct de la tradition orale dans la description de « ce serpent à la crête flamboyante qui se voit de loin en train de serpenter dans les landes désolées » (vidit a longe serpentem flammivoma crista per vasta deserta serpitantem). En effet, à la place de flammivoma crista, certains manuscrits72 portent la « lectio difficilior » flammivoma crepta qui pourrait bien constituer un calque du vieux-Breton cripeticion73. Par ailleurs, l’archéologie a mis au jour en Grande-Bretagne des figurations de tels serpents crêtés comme sur la stèle dite « du serpent » à Maryport (Cumberland) ou sur la poignée d’un vase, peut-être à destination cultuelle, en provenance de Carlisle74. Dans la mise en forme de ce passage, à la suite de l’abbé Duine, le chanoine Raison du Cleuziou et François Kerlouégan, ont indépendamment reconnu des influences virgiliennes au niveau du vocabulaire75 (nidor, sibilum à quoi peuvent s’ajouter gyrum, septens, ainsi que l’emploi simultané d’anguis et de serpens pour désigner l’animal), mais aussi au niveau de l’organisation du récit qui évoque le passage de l’Enéïde (V, 72-103) dans lequel le héros, devant la tombe de son père Anchise, voit un énorme serpent en sortir pour consommer les libations. Le chanoine Raison du Cleuziou a même proposé (avec la prudence d’usage) un rapprochement entre le rituel antique de l’inhumation et le geste du serpent mordant le sol pour en arracher une motte de terre et la projeter à grand peine à la figure de Samson qui s’approche de lui76. Quant au réseau de citations du psautier qui sous-tend l’épisode, s’il souligne la foi en Dieu qui permet des merveilles, il n’implique aucune diabolisation de cette « créature »77 : « Le Seigneur est ma lumière et mon salut » (Ps 26.1) ; « Plaçons notre confiance dans le Dieu des dieux » (cf. Ps 135.2). Le sermon qu’improvise Samson pour la gouverne de son père et de son oncle sur le thème « ceux qui ont vraiment foi dans le Créateur ne doivent pas craindre une créature » (Creatorem vera fide credentes creaturam timere non debere) s’inscrit dans la ligne des réflexions d’Augustin et d’Isidore de Séville pour qui le dragon n’a pas encore revêtu tout son symbolisme maléfique78, mais représente simplement « le plus grand de tous les serpents et de tous les animaux de la terre » (Etymologiae XII, 4, 4). C’est sans doute Isidore, « le premier encyclopédiste du Moyen Âge79 » qui permet de comprendre l’inscription de la victoire du saint sur son adversaire dans « le schéma de la croix alliée au cercle ». Ce motif qui existait déjà à l’époque paléochrétienne est très fréquent du viie au ixe siècle, « aussi bien dans l’art mérovingien que dans les œuvres irlandaises dont les croix sont les plus célèbres exemples ». Toute une symbolique (Bède, Sedulius, un commentaire irlandais sur saint Marc du viie siècle) inscrit la croix du Christ sur la terre dont elle détermine les quatre points cardinaux. Quant au cercle, il représenterait ici le cosmos80. Pour préciser cet arrière-plan, le mieux est, sans doute, de confronter le passage concerné de la Vita aux Étymologies d’Isidore de Séville :

  • 81 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 195, n. 4 relève ici l’influence de Rufi (...)

« Quand [le serpent] vit que l’homme de Dieu venait avec confiance et surtout qu’il était entouré par la puissance de Dieu, il lance un formidable hurlement de sa voix affreuse81, comme s’il était frappé par une épée, puis en tremblant, se roule vite en boule rongeant sa queue avec ses dents furieuses. » […] ut vidit hominem fidenter venientem et maxime Dei virtute circumseptum, bachatum ingens dire vocis quasi e gladio cederetur emittit et postea tremens in spaeram se velociter colligit, caudam rabidis rodens dentibus.

27Si l’on en croit Isidore (Etymologiae XII. iv.4), le serpent se met déjà ainsi de lui-même hors d’état de nuire, dans la mesure où « sa force ne réside pas dans ses dents, mais dans la queue ».

  • 82 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 195, n. 5, remarque que le même psaume e (...)

Puis saint Samson, « […] continuant à chanter en lui-même son psaume habituel et préféré qui commence par Confitemini Deo deorum [Ps 135, 2]82, traça résolument le signe du cercle contre le serpent qui jetait partout des regards affolés [corr. Pierre Flobert = circumspectantem ; ou “qui se lovait” = circumseptantem], puis faisant au-dessus de lui le signe de la croix, il dit : “Ne va que là où il t’est permis d’aller.” »
[…] consuetum atque electum apud se decantans psalmum, cujus initium est : Confitemini Deo deorum, signum circuli erga sese circumspec tantem fiducialiter fecit et signum crucis imponens aiebat : « Vade modo quousque permittaris. »

  • 83 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, ibid., p. 195, n. 6.
  • 84 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, ibid., p. 195, n. 4. L’auteur reconnaît ici le « thèm (...)
  • 85 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, op. cit., p. 248-249.

28Le saint invite alors ses compagnons à le rejoindre pour constater que « le serpent qui se déroulait lentement rampait sur le sol, et s’étendait en rond jusqu’au cercle décrit par le bâton du saint, répétant sans cesse le même mouvement, mais sans pouvoir lever la tête au-delà de la limite » (viderunt serpentem, e circulo suo pigre satis se solventem, super terram repere et usque ad locum fixi baculi sancti in giro rotitare, iterum atque iterum idem faciens, nullatenus ultra terminum caput quiverat erigere). Le motif du cercle magique83 se combine ici à celui du serpent enroulé84. Isidore connaît ces « dragons annulaires » qui, se mordant la queue, figurent l’année (Annus quasi anulus). Pour notre propos, il semble pertinent de faire ressortir que les Étymologies (V, xxxvi, 2) attribuent cette figuration du temps circulaire sous la forme d’un « dragon se mordant la queue » aux anciens Égyptiens85.

  • 86 Cf. B. Merdrignac, Les vies de saints bretons…, op. cit., p. 97 ; Hervé Martin me permet d’adjoind (...)
  • 87 B. Merdrignac, Les vies de saints bretons…, op. cit., p. 97-98.

29Aegyptum reliqui, s’était exclamé précédemment Samson (I.24). Ce n’est sans doute pas forcer le texte que d’interpréter la mort du serpent sur l’ordre du saint comme la rupture définitive avec le temps cyclique de l’éternel retour et le passage au temps orienté du christianisme. À la fin de la journée, sur l’ordre du saint, « le serpent se dressant sur sa queue, élevant la tête et faisant stupidement un arc avec son corps, vomit tout son venin et mourut » (I.32). C’est donc bien le serpent tutélaire de sa famille que le saint extermine sans retour. J’ai collecté ailleurs plusieurs exemples (depuis la légende de Mélusine jusqu’au roman autobiographique de Camara Laye, L’Enfant noir)86 de ces génies familiaux qui n’apparaissent dans la littérature écrite qu’au moment de leur disparition. Leur fonction de prospérité économique et de fécondité démographique est bien établie et confère toute sa cohérence à cet épisode de la Vita. À partir du moment où Amon se « fait tondre la tête », où Anna « reçoit l’ordre du veuvage », et où pratiquement tous leurs enfants et neveux ont opté pour le monachisme, la fonction démographique du serpent tutélaire n’a pratiquement plus de sens. Après le partage des biens familiaux, sa fonction économique de gardien de trésors est réduite à néant. Il n’a plus qu’à mourir sur l’ordre de Samson sous les yeux de son père et de son oncle, témoins consentants de la dissolution du clan87. Dès lors, le temps chrétien, axé sur la mort et la résurrection, se substitue au temps cyclique qui permettait les échanges entre les vivants et leurs ancêtres.

  • 88 Cf. R. Couffon et J. Raison du Cleuziou, « Le dragon dans l’art… », art. cit., p. 18 : « C’est le (...)

30C’est dans cette perspective qu’il convient de replacer la confession d’Amon à son fils qui constitue la scène centrale du triptyque dont l’épisode de la theomacha et celui du dragon représentent en quelque sorte les deux volets extérieurs88. Lorsque Samson et son compagnon parviennent auprès d’Amon, alors que les voisins entourent le lit du malade, celui-ci s’exclame : « Voici la sauvegarde de mon corps et de mon âme que le Seigneur a daigné me montrer durant mon sommeil. » Et bientôt, quand on eut fait sortir tout le monde, il ne resta plus que sa mère avec eux trois : Samson, le diacre, son père et sa mère. Aussitôt Amon révéla publiquement en présence des trois personnes susdites, en leur demandant pardon et en les implorant humblement, le péché capital mortel qu’il avait caché en lui-même (« Ecce auxilium corporis et animae meae quod Dominus mihi per somnum monstrare dignatus est. » Moxque, ejectis omnibus foras, sua mater tantum remansit cum illis tribus, ille Samson et suus diaconus paterque ejus ac mater ; statimque Amon ille capitale crimen ad mortem cum veniae postulatione ac supplici imploratione, praesentibus illis tribus supra dictis, quod in se celaverat publicavit in medium – I, 29).

  • 89 F. Duine, Les saints de Domnonée…, op. cit., p.6, n. 6 et p.10, n. 20 ; id., Origines bretonnes, i (...)
  • 90 B. Merdrignac, « La première Vie de saint Samson », art. cit., p. 276-281.
  • 91 A. de Vogüé, « Grégoire le Grand et ses Dialogues d’après deux ouvrages récents », Revue d’Histoir (...)
  • 92 J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol », art. cit., n’a pas retenu ces contacts qui so (...)

31À l’issue d’une lecture croisée de cette scène et du récit de l’ultime confession du diacre Morin (II, 8), l’abbé Duine avait proposé de situer la conception de la pénitence et de la réconciliation qui ressort de la Vita prima Samsonis dans le contexte de « l’ancien régime pénitentiel », en précisant qu’il était possible de reconnaître dans cette combinaison d’éléments plus anciens et d’éléments plus nouveaux, un mélange assez caractéristique de l’époque de Grégoire le Grand89. Contrairement à la conclusion à laquelle j’avais abouti dans une précédente étude90, le père A. de Vogüé a établi que l’influence de Grégoire le Grand sur l’hagiographe est ici incontestable91. Après tout, une retractatio de ma part ne paraîtra pas incongrue dans le cadre monastique de la présente étude92. En fait, Grégoire continue de se situer dans le cadre de la pénitence antique, mais avec une claire conscience des problèmes qu’elle pose.

  • 93 B. Judic, « Pénitence publique, pénitence privée et aveu chez Grégoire le Grand (590-604) », dans (...)

32Dans la mesure où la pénitence publique n’est pas renouvelable, elle n’est pratiquement plus administrée qu’aux grands malades et aux mourants. Les interdictions et les contraintes qu’elle faisait peser à vie sur le pénitent subsistent, mais l’état de celui-ci les rend en général inapplicables. Aussi l’accent est-il mis par Grégoire sur la confession et le rôle intercesseur du pasteur (qui n’est plus obligatoirement l’évêque, mais qui peut aussi être un prêtre ; cf. Dialogi I. 12). Si l’on suit les conclusions de Bruno Judic qui vient de rouvrir le dossier grégorien sur la pénitence, on doit constater que l’œuvre de Grégoire permet de saisir « le passage de la pénitence publique aux nouvelles formes du viie siècle autour des pénitentiels », puisque le pape était en relation avec les milieux colombaniens. La place que tiennent la pénitence et la confession dans la Regula pastoralis témoigne d’un « type de mentalité qui va permettre l’accueil des pénitentiels. Cette mentalité peut se caractériser par le sens de l’énumération des péchés accompagné d’une classification ». De plus, cet accent mis sur l’aveu manifesterait l’introduction « de pratiques monastiques dans la vie de l’Église en général ». Cette double tendance fait du pasteur l’intermédiaire entre les péchés des fidèles et l’absolution divine, entre la souillure et la pureté. C’est peut-être la réflexion de Grégoire le Grand sur la pénitence qui permet de saisir pourquoi Anna reste présente durant la confession de son époux. Il faut remarquer que, pour l’hagiographe, celle-ci assiste à la scène en tant que « mère » du saint et qu’elle n’est désignée comme « épouse » d’Amon qu’une fois la faute avouée. En effet, probablement sous l’influence de la spiritualité monastique, la Regula pastoralis recommande aux « directeurs » (rectores) de faire en sorte que « les sujets ne rougissent pas de leur présenter même leurs actes cachés ; que lorsque les plus petits subissent les flots des tentations, ils aient recours à l’âme du pasteur comme au sein d’une mère… (Regula pastoralis, II, 5) ». Un peu plus loin (II. 6), Grégoire conseille d’être comme une mère par la pitié et comme un père par la discipline93.

33Paradoxalement, Anna ne redevient uxor pour l’hagiographe que lorsque son mari entre dans l’ordre des pénitents sur ses conseils : « Il s’engagea de tout son cœur à servir Dieu, de ce jour jusqu’à sa fin, à l’instigation particulièrement de sa femme, et sur l’heure il se fit tondre la tête d’autorité » (ac Deo ab eodem die usque suum finem serviturum, suggerente praecipue sua uxore, toto corde devovit ac suum caput eadem hora tondere vi fecit, instigante illum, ut jam dixi, maxime sua uxore – I, 29). En effet, selon le rituel de la pénitence publique antique, le pécheur, le crâne rasé, revêtu d’un cilice, était contraint à la continence et à l’abstinence. Même une fois réconcilié, il restait soumis à certaines interdictions comme celles de se marier, d’ester en justice ou d’exercer des charges publiques. La sanction est particulièrement lourde pour Amon qui possédait, ainsi que son épouse, un riche patrimoine (I. 30 : multarum facultatum) et dont les parents avaient été nutritores royaux (I. 1). En fait, le pécheur se voyait ainsi imposer les contraintes que les moines s’infligeaient en tant que pénitents volontaires. C’est aussi en tant qu’« épouse » (uxor) qu’Anna suggère « instamment » à Amon d’offrir à Dieu davantage qu’« il sied et qu’il convient » (ut decet et convenit), en lui offrant tous leurs descendants et tous leurs biens. À l’exception de la petite sœur du saint dont celui-ci prophétise qu’« elle a été destinée aux plaisirs de ce monde », en une même journée, tous se convertissent, imités par le frère d’Amon, Umbraphel, et par sa famille.

  • 94 B. Judic, « Pénitence publique… », art. cit., p. 47.
  • 95 Cf. C. Carozzi, Le Voyage de l’âme dans l’Au-delà d’après la littérature latine ve-xiiie s., École (...)
  • 96 Quippe in sua domo commanebat… D’après Niermeyer, Lexicon minus, s. v., en latin ecclésiastique, l (...)
  • 97 J.-P. Migne, PL, 88, 43-44. Ces exemples m’avaient été fournis par le chanoine J. Raison du Cleuzi (...)

34Aegyptum reliqui. Comme le baptême dont elle restitue la pureté au pécheur, la réconciliation solennelle du pénitent intervenait à l’occasion de la fête de Pâques. En commentant le verset des Actes des Apôtres (2.38) où Pierre dit : « Faites pénitence et que chacun de vous soit baptisé », Grégoire le Grand rapproche la pénitence et le baptême (Regula pastoralis, III, 30)94. L’un et l’autre sacrements renvoient au schéma initiatique qui sous-tend le mystère pascal : la séquence mort/résurrection aboutit à la naissance d’un homme nouveau95. Le dénouement s’inscrit dans cette dynamique pascale. En effet, au bout de trois jours de route, Samson et ses trois compagnons atteignent le monastère d’Inis Pyr. Ils y trouvent l’évêque Dubric qui venait de s’y retirer pour passer le Carême pascal96. Quant à cet usage porté par l’hagiographe au crédit de Dubric de « passer presque tout le carême pascal dans une île (insula) » comme le monastère insulaire de l’abbé Piro, il est bien attesté dès l’Antiquité chrétienne. Il est question de la pratique de s’isoler dans une île durant l’Avent ou le Carême dans l’Hexameron de saint Ambroise (III. 5) ou dans l’Historia Francorum de Grégoire de Tours (VIII. 43) ainsi que dans la Vita Marculfi(cap. 12) rédigée au vie siècle. Fortunat (v. 530-600), lui-aussi, aurait séjourné « dans une île de l’Océan qui entoure la Bretagne97 ».

  • 98 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 199, choisit de traduire ici cella par (...)
  • 99 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 196-199.

35Informé des épisodes précédents par le diacre dont il a suscité le témoignage, Dubric en tire les conséquences en promouvant, sur l’heure, Samson à l’office de pistor : « Tous les biens qui, par le don de Dieu, abondent dans cette cella98, je t’enjoins de les administrer et je veux, avant tout, qu’ils soient distribués au nom du Seigneur par ton entremise » (I, 34). Un miracle accompli par Samson dans l’exercice de cette fonction amène ensuite l’évêque à juger Samson « digne de commander aux autres dans une charge plus élevée » (I, 35). Bientôt la mort peu édifiante, mais providentielle de l’abbé Piro qui se noie, en état d’ébriété, dans le puits du monastère, permet l’élection abbatiale de Samson à l’instigation de Dubric (I. 36)99.

36Il est tentant de replacer ces événements dans la logique du don/contredon qui rend compte de nombreux traits des mentalités médiévales. N’est-ce pas dans la mesure où sa famille s’est vouée presque toute entière à Dieu avec tous ses biens patrimoniaux, au-delà de ce qu’il « sied et convient », que Samson se retrouve chargé d’administrer les biens du monastère puis d’en prendre la direction ? En clair, l’hagiographe n’est-il pas ici en train de justifier la fondation du réseau monastique samsonien dont il a été chargé de consigner les traditions ? Ce passage à la vie religieuse d’une famille influente de la société profane s’inscrit dans une méditation sur le renoncement pénitentiel et l’ascèse monastique. À mon sens, ce n’est pas un hasard si le récit s’inscrit dans le temps liturgique du Carême : il faut quitter l’Égypte pour gagner la Terre promise, à laquelle c’est un lieu commun d’assimiler le monastère. Cette Pâque de l’Ancien Testament préfigure la fête de Pâques qui célèbre la mort et la résurrection du Christ selon le Nouveau Testament. Dans cette perspective la démarche pénitentielle d’Amon implique la rupture définitive avec le passé préchrétien que figure la géante condamnée à mort ainsi que la transposition sur le plan spirituel des liens familiaux qu’entérine l’extermination du serpent tutélaire désormais devenu inutile.

Notes

1 B. Merdrignac, « Une course en char dans l’hagiographie bretonne ? Saint Samson contre la theomacha », J. Carey, M. Herbert et P. O’Riain (éd.), Studies in Irish Hagiography : Saints and Scholars, Dublin, Four Court Press, 2001, p. 140-158.

2 P. Flobert, La vie ancienne de Saint Samson de Dol, Paris, CNRS éd., 1997, p. 102-111 propose une datation moyenne (milieu viiie s.). En faveur de la datation basse, voir J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol », Francia, 15, 1987, p. 715-731 ; pour la datation haute, voir H. Guillotel, « Les origines du ressort de l’évêché de Dol », MSHAB, t. 54, 1977, p. 31-68, et B. Merdrignac, « La première Vie de saint Samson : étude chronologique », Studia Monastica, 30, 1988, p. 243-290.

3 P. Flobert, La vie ancienne de Saint Samson de Dol, op. cit. Les deux éditions précédentes, celle de dom Jean Mabillon (Act. SS. Ord. S.B. Saeculum I, Paris, 1668, p. 165-185 ; reprise dans les AASS, Jul. VI, p. 568-593) et celle de Robert Fawtier, La vie de S. Samson. Essai de critique hagiographique, Paris, Champion, 1912, comportent chacune des déficiences, voire des faiblesses, dont P. Flobert, ibid., p. 59-61 fait sereinement état.

4 J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson », art. cit., p. 726. Id. « La Vie ancienne de saint Samson comme réécriture », Analecta Bollandiana 119 (2001), p. 261-312 admet la datation de P. Flobert (milieu du viiie s.) pour la strate la plus ancienne (Vita primigenia par Henoc dont une table des chapitres permettrait de reconstituer la teneur), et maintient sa datation antérieure au milieu du ixe siècle pour la deuxième strate (Vita prima). Contra, P. Flobert, « Le remaniement carolingien (Vita Secunda, IIa, BHL 7481, 7483) de la Vie ancienne de saint Samson », Britannia Monastica, 9 (2005), p. 45-54.

5 Senex (« l’ancien ») constitue aussi un titre honorifique s’appliquant à un abbé (cf. F. Duine, Origines bretonnes. Étude des sources. II. La Vie de saint Samson. Sources, époque et langue de la Vita, Paris, 1914, p. 63). P. Flobert, La vie ancienne, op. cit., p. 143, n. 2-5, rappelle ce sens du terme senex et en relève des occurrences ailleurs dans la Vita (I. 12, 18, 20, 21), mais il ne retient pas cette traduction dans la mesure où il est ici question du « grand âge » de ce personnage.

6 J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson », art. cit., p. 719. Je ne suis pas ce chercheur lorsqu’il identifie le diacre Henoc et celui qui est mentionné au chapitre xxv du livre I. En effet, l’ordination au diaconat d’Henoc n’intervient, selon la Vita prima (I. 52), qu’au moment où le saint se dispose à émigrer et confie sa fondation cornique à son propre père. Comme le remarque Pierre Flobert, La vie ancienne, op. cit., p. 222, n. 52-1, il n’y a, avant ce dernier chapitre, « presque rien dans le récit sur les cousins du saint » (I. 30 et 45).

7 B. Merdrignac, « La première Vie… », ibid., p. 247. Voir aussi id., « Henoc, les Philososphi et Pentale : remarques sur la Vita Ia Samsonis », dans G. Le Menn, J.-Y. Le Moing (éd.), Bretagne et pays celtique. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot, Sant-Brieuc/Rennes, 1992, p. 169-170.

8 Le breton hen est, en effet, apparenté au latin senex, comme le rappelle L. Fleuriot, A Dictionary of Old Breton – Dictionnaire du vieux breton, Toronto, 1985, part I, p. 208. Cf. B. Merdrignac, « Henoc, les Philosophi et Pentale », art. cit., p. 170-171.

9 F. C. Burkitt, « Saint Samson of Dol », Journal of Th eological Studies, 1926 (t. 27), p. 48-49.

10 B. Merdrignac, « La première Vie… », art. cit., p. 246-247.

11 B. Merdrignac, « La première Vie… », ibid., p. 250-251.

12 Cf. le tableau suggestif (dans la perspective d’une datation haute) présenté par C. Thomas, And Shall These Mute Stones Speak ? Post-Roman Inscriptions in Western Britain, Cardiff, University of Wales Press, 1994, p. 226.

13 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 198, n. 34-1.

14 Pour une analyse plus détaillée, on se reportera avec profit à P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 125.

15 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, ibid., p. 181 ; voir aussi la n. 22-1.

16 C’est moi qui souligne.

17 P. Flobert, ibid., p. 183.

18 Cf. Dt 5.15, 24.18 ; Hbr 11.27.

19 P. O’Dwyer, Célí Dé : a spiritual reform in Ireland 750-900, 2e éd., Dublin, Tailliura éd., 1981, p. 90, n. 1 ; C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort. Christianisme, rites funéraires et pratiques commémoratives, Lyon, PUL, 1996, p. 53.

20 C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort, ibid.

21 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 183, n. 24-1.

22 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, ibid., p. 185, traduit « lâcha vivement le cheval qu’il tenait à la main ». Cf. César, De bello civili, III, lxix, 4 : equos dimittere : « mettre pied à terre ».

23 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 187 traduit à nouveau equum in manu tenens : « tenant le cheval à la main ».

24 Cf. F. Kerlouégan, « Les citations d’auteurs latins profanes dans les vies de saints Bretons carolingiennes », Études Celtiques, 18, 1981, p. 187.

25 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 187, traduit « jusqu’à ce que j’arrive et t’adresse la parole ».

26 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, ibid., p. 184-189.

27 H. Martin, Mentalités Médiévales. xie-xve siècles, Paris, PUF, 1re éd., 1996, p. 202-203.

28 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 189.

29 John Carey m’a fait judicieusement remarquer que le char servait de moyen de transport aux guerriers celtiques plutôt que d’instrument de combat. C’est cette même fonction qu’il remplirait dans ce passage de la Vita prima Samsonis, si l’interprétation proposée ici valait d’être retenue.

30 W. Sayers, « Textual Notes on Descriptions of the Old Irish Chariot and Team », Studia Celtica Japonica, 4, 1991), p. 19. Cf. id., « Three Charioteering Gifts in Mesca Ulad and Táin Bó Cúailnge », Ériu 32, 1981, p. 163. Je suis redevable à J. Carey de l’indication selon laquelle, dans ce contexte, « the same three abilities are cited as the things “which qualify a charioteer” in the legal compilation Bretha Nemed : “IMorchur delend, foxal disligh, lem tar builg nemtiger aruid” » (A. Binchy, Corpus Iuris Hibernici, vol. 6, Dublin Institute for Advanced Studies, 1978, p. 2219, 40-1).

31 Samson prend soin de le « poser sur le cheval » (in equum imponens) avant de se lancer dans sa course poursuite. Pierre Flobert m’a fait aimablement remarquer que si Samson ne tenait pas le cheval par la bride, « il jetterait le manteau du moine non sur le cheval, mais dans la carriole ». Je le remercie de cette mise en garde qui doit inciter à la prudence.

32 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 189 ; cf. IV Rg 4, 34 (le fils de la Sunamite). J. Carey et R. Godding m’avaient suggéré cette hypothèse au cours de l’International Conference on Hagiography. Cork : 9-13 April 1997. Dans le De ratione temporum, Bède se réfère à l’enlèvement miraculeux d’Elie pour situer chronologiquement le règne du roi Bladud, fondateur légendaire de Bath. Il n’est pas impossible que ce soit ce rapprochement qui ait conduit Geoffroy de Monmouth à développer dans son Histoire des rois de Bretagne (1136), la légende de « Bladud, le roi volant » (voir B. Merdrignac, « Des fous volants au xiie siècle en Grande Bretagne », Kreiz – Études sur la Bretagne et les Pays celtiques, vol. 3, 1993-1994, p. 143).

33 Vita sancti Columbani, II, 5 : uehicula quiete fouet (« les bêtes de somme, il les fait se reposer ») ; cit. par J.-F. Niermeyer, Mediae latinitatis lexicon minus, Leyde, 1954-1964, s. v. vehiculum.

34 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 215 : …suumque currum in duobus imponens equis quem de Hibernia apud se adportaverat ; P. Flobert traduit ici currum par « carriole ». R. Fawtier, La vie de saint Samson, op. cit., p. 143, n. 47-k, donne la leçon : …quos de Hibernia secum adduxerat, d’après un groupe de légendiers tardifs. Cf. F. Duine, Origines bretonnes…, op. cit., p. 64.

35 L. Gougaud, Les chrétientés celtiques, Paris, 1911, p. 208-210 ; id., « Anciennes traditions ascétiques. L’usage de voyager à pied », Revue d’Ascétique et de mystique, t. 3, 1922, p. 5-59.

36 Regula cujusdam patris, c. 20 ; cf. J.-P. Migne, PL 66, col. 991.

37 Adomnán, Vita sancti Columbae, II.43 ; cf. A. O. et M. O. Anderson (éd.), Adomnán, Life of Columba, Oxford, rev. éd., 1995, p. 170-173. R. Sharpe (trans.), Adomnán of Iona : Life of St. Columba, Harmondsworth, Penguin Classics, 1995, p. 344, n. 328 rapelle que Slanore (Snám Luthir) a été identifié à un townland des environs de Kilmore (Co Cavan) et propose (n. 329) un rapprochement avec un épisode analogue de la première Vie de sainte Brigitte qui concerne l’évêque Conlaed (Conlianus). Cf. Vita tertia S. Brigitae, cap. 51, dans J. Colgan, Trias Th aumaturga, Louvain, 1647, p. 532. La Vita tertia de Colgan est aujourd’hui considérée comme la Vita Ia (cf. N. Stalmans, Saints d’Irlande : Analyse critique des sources hagiographiques [viie-ixe siècles], Rennes, PUR, 2002, p. 64-68 et 306-307).

38 On sait, par exemple, que l’épisode crucial de la « Razzia des Vaches de Cooley » (Táin Bó Cúailnge) est précisément le duel – en char – entre Cú Chulainn et son ami Fer.

39 P. Flobert, La Vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 65, n. 90 soutient cette interprétation. Il écarte l’hypothèse selon laquelle cette sorcière serait en même temps une géante que j’avais proposée dans B. Merdrignac, « Saints et géants dans l’hagiographie armoricaine », Bretagne, Pays de Loire, Touraine, Poitou à l’époque mérovingienne. Actes des VIe journées nationales de l’AFAM (Rennes, juin 1984), n° 1, Paris, 1987, p. 21-32 et que je développe à nouveau ici.

40 Selon P.-Y. Lambert, Les Quatre Branches du Mabinogi et autres contes gallois du Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1993, p. 78, n. 202, il s’agit de la forme galloise du nom moderne de Gloucester, latinisé en Gleuum à l’époque britto-romaine.

41 P.-Y. Lambert, Les Quatre Branches du Mabinogi…, op. cit., p. 254-255.

42 P.-Y. Lambert, Les Quatre Branches du Mabinogi…, ibid., p. 281. Dans la n. 52, p. 396, Pierre-Yves Lambert signale l’ambiguïté du mot gallois marchogaeth qui signifie normalement « fait de chevaucher » et qui peut désigner ici soit l’« équitation » soit la « chevalerie ».

43 Cf. A. Billaut, « La vieille femme incarnation du mal. Sortilèges macabres chez Horace (Satires, I, 8), Héliodore (Ethiopiques, VI, 12-15) et Ronsard (Odes II, 22) », dans J. Duchemin (éd.), Actes du Colloque du Grand Palais (7-8 mai 1977), Paris, 1980, p. 34-35.

44 Ronsard, Odes, 21 (22) ; 2 (14) dans l’édition définitive de 1584 (cf. G. Cohen [éd.], Ronsard, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1950, t. 1, 1950, p. 450, v. 19-24). Ce ne serait pas le seul cas où le recours à un auteur de la Renaissance permet d’éclairer un texte du haut Moyen Âge ( cf. B. Merdrignac, Les Vies de saints bretons durant le Haut Moyen-Âge, Rennes, Ouest-France éd., 1993, p. 39-40). D’une part, la haine que la « vieille » sorcière « portait aux dieux », selon le poète du xvie siècle, est comme la transposition, à peine paraphrasée, du terme theomacha. D’autre part, cette expression est ici explicitement associée au mythe des géants dont Ronsard fait les frères de la sorcière.

45 C’est moi qui souligne.

46 E. Schwartz, T. Mommsen (hg.), Eusebius Werke II/1, Historia ecclesiastica, Leipzig 1903 p. 23. Cf. F. C. Burkitt, « Saint Samson of Dol », art. cit., p. 47. Contra : P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 65 et n. 90 suggère plutôt un contact direct avec la Retractatio de Bède.

47 B. Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier-Montaigne, 1980, p. 18, rappelle qu’historia peut désigner « un récit qui s’attache essentiellement à dire la vie d’un saint et sert de base à la composition de repons qui seront dits à l’office de ce saint ». Il serait toutefois hasardé de prétendre interpréter ainsi le mot historiis dans la Retractatio Actuum Apostolorum de Bède, puisque, selon B. Guenée, ce « sens technique » n’est attesté, chez les liturgistes que depuis le ixe siècle.

48 F. C. Burkitt, « Saint Samson of Dol », art. cit., p. 47. H. Guillotel, « Les origines du ressort de l’évêché de Dol », art. cit., p. 43-44, n. 40, cite le texte de Bède, Retractatio Actum Apostolorum, d’après M. L. W. Laistner (éd.), Bedae Venerabilis, Expositio Actuum Apostolorum et Retractatio, Cambridge-Mass., 1939, p. 116, v. 39.

49 H. Guillotel, « Les origines… », art. cit. J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol. », art. cit., p. 611, conteste à cette hypothèse un « degré de probabilité suffisante », sans toutefois l’écarter catégoriquement.

50 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 65, et surtout n. 90. Les autres rapprochements proposés par ce chercheur, p. 98-99, entre la Vita et l’œuvre de Bède renforcent incontestablement sa position.

51 F. Duine, Origines bretonnes…, op. cit., p. 30-38. F. Kerlouégan, « Les citations d’auteurs latins profanes… », art. cit., p. 219-229. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 95-96.

52 Corpus Christianorum, series latina, LXXII, Brepols, Turnhout, 1959, p. 222. Cf. B. Merdrignac, « Saints et géants », art. cit., p. 24. Contra : P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 65, n. 90.

53 F. Duine, Notes sur les saints bretons. Les saints de Dol, Rennes, 1902, p. 18.

54 A. Le Huërou, Baudri, archevêque de Dol et hagiographe (1107-1130) : édition, traduction et commentaire de quatre textes hagiographiques en prose, thèse dact., U. Rennes 2, 2006, V. S. Samsonis, I [9] 2, p. 360 et p. 533 ; cf. le commentaire, p. 313-314.

55 B. Merdrignac, « Saints et géants… », art. cit., p. 25. Cf. R. Mellinkoff, « Cain’s Monstrous Progeny in Beowulf. Part 1 : Noachic Tradition », Anglo-Saxon England, 8, 1979, p. 143-162 ; « Part 2 : Post Diluvian Survival », Anglo-Saxon England, 9, 1980, p. 183-197.

56 G. Jack, Beowulf : A Student Edition, Oxford, 1994, p. 13.

57 Cf. supra ch. v. Cf. M. Esposito, « An Apocryphal Book of Enoch and Elias as a Possible Source of the Navigatio Brendani », Celtica 5, 1960, p. 203-204 ; M. McNamara, The Apocrypha in the Irish Church, Dublin 1975, p. 24-27. J. Carey m’a obligeamment indiqué que « the apocryphal Book of Enoch and Elias postulated by Esposito is not the same as the so-called Ethiopic Book of Enoch in which the seduction of the “daughters of men” by angels (or vice versa) is described. Th at the relevant passage of the latter was known in early medieval Ireland may however be indicated by the preservation of the names which it assigns to the fallen angels in Saltair na Rann ». Cette précision pourrait bien venir à l’appui de mon hypothèse. Cf. J. Carey, « Angelology in Saltair na rann », Celtica, 19, 1987, p. 1-8.

58 Cf. B. Merdrignac, « Henoc, les Philososphi et Pentale… », art. cit., p. 172-173.

59 Cf. supra. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 187, traduit : « Je suis une sorcière et jusqu’à présent mes congénères ont trahi votre foi. »

60 C’est moi qui souligne.

61 Cf. infra ch. vi.

62 F. Duine, Saints de Domnonée. Notes critiques, les saints de Bretagne, Rennes, s. d., p. 10, n. 20. B. Merdrignac, « La première vie de saint Samson… », art. cit., p. 279-281.

63 Topographia Hiberniae II, 51 ; J. F. Dimock (éd.), « Giraldus Cambrensis », Opera, 5, Londres, 1867, p. 100 ; J. J. O’Meara (éd.), Giraldus Cambrensis, Topographia Hiberniae, Proceedings of the Royal Irish Academy 52 C (1948-1950), p. 143.

64 Voir aussi B. Merdrignac, Les Vies de saints bretons…, op. cit., p. 105-111.

65 R. Fawtier, La vie de saint Samson…, op. cit., p. 45, n. 1, rejette cette interprétation. Elle avait cependant retenu l’attention de F. Duine.

66 J. Carney, Studies in Irish Literature and History, Dublin, 1955 (repr. 1979), p. 124, n. 1 qui définit toutefois la theomacha comme « hag-sorceress ».

67 M. Lapidge, « Beowulf, Aldhelm, the Liber Monstrorum and Wessex », Studi Medievali, 3 ser., 23, (1982), p. 151-192.

68 Cf. R. Mellinkoff, « Cain’s Monstrous Progeny in Beowulf… », Part 1&2, art. cit.

69 G. Jack, Beowulf…, art. cit., p. 14.

70 R. Fawtier, La vie de saint Samson…, op. cit., p. 129, n. 32-f : il s’agit du ms K, Namur, Fonds de la Ville 53 (musée des Arts anciens) qui provient du monastère de Saint-Hubert.

71 R. Couffon, J. Raison du Cleuziou, « Le dragon dans l’art et dans l’hagiographie en Bretagne », Bull. & Mém. Société d’Émulation des CdN, 94, 1965, p. 17, n. 22.

72 R. Fawtier, La vie de saint Samson, op. cit., p. 129, n. 32-x. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 194, qui retient dans l’apparat critique cette leçon du ms N : B. M. Rouen 1393, légendier du xiiie s. originaire de Jumièges.

73 Cf. L. Fleuriot, Dictionary, op. cit., s. v.

74 A. Ross, Pagan Celtic Britain : Studies in Iconography and Tradition, London, Cardinal, 1974 (reprint Academy Chicago Publishers, 1996), p. 345 et pl. 85.

75 F. Duine, Origines bretonnes, op. cit., p. 15 ; R. Couffon et J. Raison du Cleuziou, « Le dragon dans l’art… », art. cit., p. 17 ; F. Kerlouégan, « Les citations d’auteurs latins profanes… », art. cit., p. 188. Contra : J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol », art. cit., p. 722 ; P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 101 qui note que Virgile n’a « sûrement pas été lu » par l’auteur et que bien des rapprochements sont « inopérants ».

76 R. Couffon, J. Raison du Cleuziou, « Le dragon dans l’art… », art. cit., p. 17-18.

77 C’est sans doute pourquoi l’auteur de la Vita secunda a éprouvé le besoin de modifier ce réseau de citations en substituant au psaume 135 l’Hymne des trois enfants dans la fournaise (Dn 3.57). Cf. B. Merdrignac, Les vies de saints bretons…, art. cit., p. 101, n. 2.

78 Cf. J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1976, p. 246-249.

79 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, ibid., p. 246.

80 Cf. M.-T. Gousset, « La représentation de la Jérusalem céleste à l’époque carolingienne », Cahiers Archéologiques, 23, 1974, p. 54.

81 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 195, n. 4 relève ici l’influence de Rufin, Historia monachorum, par. 1.

82 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, op. cit., p. 195, n. 5, remarque que le même psaume est repris en I.58 (expulsion du serpent de Pental).

83 Cf. P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, ibid., p. 195, n. 6.

84 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson, ibid., p. 195, n. 4. L’auteur reconnaît ici le « thème d’inspiration artistique (bracelets) du serpent qui se mord la queue ».

85 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, op. cit., p. 248-249.

86 Cf. B. Merdrignac, Les vies de saints bretons…, op. cit., p. 97 ; Hervé Martin me permet d’adjoindre à ce dossier le récit de la vision de Gontran d’après Paul Diacre, Historia Langobardorum, III.34. Voir surtout, J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, op. cit., p. 307-331.

87 B. Merdrignac, Les vies de saints bretons…, op. cit., p. 97-98.

88 Cf. R. Couffon et J. Raison du Cleuziou, « Le dragon dans l’art… », art. cit., p. 18 : « C’est le thème de la donatio. »

89 F. Duine, Les saints de Domnonée…, op. cit., p.6, n. 6 et p.10, n. 20 ; id., Origines bretonnes, ibid., p. 37.

90 B. Merdrignac, « La première Vie de saint Samson », art. cit., p. 276-281.

91 A. de Vogüé, « Grégoire le Grand et ses Dialogues d’après deux ouvrages récents », Revue d’Histoire Ecclésiastique, 83, 1988, p. 299 et n. 2.

92 J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol », art. cit., n’a pas retenu ces contacts qui sont pourtant, à présent me semble-t-il, solidement établis.

93 B. Judic, « Pénitence publique, pénitence privée et aveu chez Grégoire le Grand (590-604) », dans Groupe de la Bussière (éd.), Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II. Quinze études d’histoire, Paris, 1983, p. 41-51.

94 B. Judic, « Pénitence publique… », art. cit., p. 47.

95 Cf. C. Carozzi, Le Voyage de l’âme dans l’Au-delà d’après la littérature latine ve-xiiie s., École française de Rome, 1994, p. 130-133. Cf. le commentaire de « La Vision de saint Fursy » d’après Bède, dans J.-P. Arrignon, B. Merdrignac et C. Treffort, Christianisme et Chrétientés en Orient et en Occident (milieu viie – milieu xie siècle ), Documents – Histoire, Ophrys, Gap-Paris, 1997, p. 24-36.

96 Quippe in sua domo commanebat… D’après Niermeyer, Lexicon minus, s. v., en latin ecclésiastique, le terme domus peut désigner le « siège d’un évêché », une « cathédrale », une « abbatiale » ou un « monastère ».

97 J.-P. Migne, PL, 88, 43-44. Ces exemples m’avaient été fournis par le chanoine J. Raison du Cleuziou. Cf. B. Merdrignac, « La première vie de saint Samson… », art. cit., p. 261.

98 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 199, choisit de traduire ici cella par « cellier ». Niermeyer, Lexicon minus, s. v., donne, entre autres, le sens de « monastère […] subordonné à une église épiscopale » (« an episcopal see »).

99 P. Flobert, La vie ancienne de saint Samson…, op. cit., p. 196-199.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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