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Les saints bretons entre légendes et histoire

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Bernard Merdrignac

Chapitre V. Un bon géant est un géant mort : le Mildu dans la navigation de saint Malo1

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Géographique :

France

Volltext

  • 1 B. Merdrignac, « La “désacralisation” du mythe celtique de la navigation vers l’Autre Monde : l’ap (...)
  • 2 « Anno igitur quarto de supradicto millesimo… » M. Prou (éd.), Raoul Glaber, Les cinq Livres de se (...)
  • 3 Le mot latin portentus employé ici désigne à la fois un « monstre » et un « présage venant de quel (...)
  • 4 M. Prou (éd.), Raoul Glaber, op. cit., lib. II, cap. II, 2-3, p. 27-29.

1Au matin du 1er novembre 996 (ou 997)2, de l’aurore jusqu’à la troisième heure (environ 9 heures et demie), à Berneval, près de Dieppe, une énorme baleine venant du nord et se dirigeant vers l’ouest donna l’impression aux spectateurs de l’émergence d’une île inconnue (apparuit […] ad instar insulae). Raoul Glaber qui rapporte l’événement dans ses Histoires dédiées à l’abbé Odilon de Cluny y voit le « présage3 » des troubles que connurent tant les Gaules que les îles britanniques au tournant du premier millénaire4.

  • 5 Peut-être cette indication (or[i]entalium Anglorum = Essex ?) pourrait-elle intervenir dans le déb (...)

2Raoul Glaber (v. 985 – v. 1046) était bien placé pour recueillir des informations venues de Normandie puisqu’il a commencé sa carrière monastique dans l’entourage de Guillaume de Volpiano, abbé de Saint-Bénigne de Dijon, qui a réformé un certain nombre d’abbayes normandes dont celle de Fécamp. Toutefois, les témoignages oculaires qu’il invoque ne lui paraissent pas suffisamment convaincants pour garantir ses propos. Il éprouve le besoin d’étayer les dires de ces témoins par un écrit qui fasse autorité ; il se réfère donc aux « Gestes du saint confesseur Brendan » (« Gestis egregi[i] confessoris Bendani [sic] or[i]entalium Anglorum5 ») dont il donne une intéressante analyse qui atteste de la diffusion de la Navigatio de saint Brendan au début du xie siècle.

  • 6 J.-P. Migne, P. L., CLX, col. 734, c. VI.
  • 7 Cf. M. Zimmermann (dir.), Auctor et auctoritas : invention et conformisme dans l’écriture médiéval (...)
  • 8 Voir, par exemple, L. Gougaud, Les saints irlandais hors d’Irlande étudiés dans le culte et dans l (...)
  • 9 R. Baum, Recherches sur les œuvres attribuées à Marie de France, Heidelberg, 1968, p. 119, n. 3.
  • 10 Cité par M. Esposito, « Sur la Navigatio sancti Brendani et sur ses versions italiennes – I. La Na (...)

3Moins d’un siècle plus tard, Sigebert de Gembloux († 1112), écolâtre de la célèbre abbaye bénédictine du Hainaut, est chargé par son abbé Thietmar de réviser la Vita de saint Malo. Il reprend quelques épisodes du document du ixe siècle qu’il doit remanier et qui rapportent, comme on va le voir, la Navigation de saint Malo en compagnie de saint Brendan qui, écrit Sigebert, était « l’autorité » (auctor) de cette forme de pérégrination. Mais, en renvoyant ses lecteurs à la Vie de saint Brendan, il les met en garde : « Si quelqu’un désire la lire, qu’il apprenne par l’opinion des savants ce qu’il faut en penser » (Quam si quis desiderat legere quid de ea aestimare debeat, sapientium esdiscat judicio6). Contrairement à ce qu’on pourrait penser en première impression, la démarche de ces deux auteurs, historiens et hagiographes à la fois, est somme toute identique : pour établir un fait, l’un comme l’autre entendent s’appuyer moins sur des témoignages que sur un écrit qui fasse autorité7. Mais, en un siècle, les traditions relatives à la navigation de saint Brendan ont changé de statut et relèvent désormais du domaine du fabuleux. C’est dire que le récit cesse ici d’être opérationnel – du moins dans l’esprit des clercs – au moment précis où des transpositions en langues vernaculaires, dont la tête de série est le poème franco-normand du Voyage de saint Brendan par Benedeit (vers 1121), le mettent à la portée des semi -lettrés qui n’ont pas directement accès aux versions latines. On cite souvent pour illustrer le succès de la Navigation de saint Brendan le passage du Roman de Renart où le héros qui se fait passer pour un jongleur cite, parmi les lais bretons à son répertoire, celui de saint Brendan8. Une liste de titres copiée vers 1270 confirme qu’existait effectivement alors un lay sent Brandan9. Or, au même moment, le dominicain Vincent de Beauvais († 1264) se refuse à insérer dans son Spe culum historiale (« Miroir historial ») « l’histoire de cette pérégrination à cause des absurdités apocryphes qu’elle paraît contenir10 ».

  • 11 J. Carney, C.-R. de C. Selmer, Navigatio sancti Brendani, dans Medium Aevum, XXXII, 1963, p. 37-43 (...)
  • 12 J.-F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland : Ecclesiastical. An Introduction and G (...)

4La Navigatio Brendani elle-même remonte pourtant au haut Moyen Âge. Sa période de rédaction s’insère dans une fourchette très large qui comprend tout le ixe siècle11 ! Parmi les documents dont on peut du moins établir la chronologie avec un minimum de précision, les attestations écrites les plus anciennes de ce récit12 se rencontrent dans diverses versions de la Vita de saint Malo composées à l’époque carolingienne. D’autre part, comme cela n’est pas exceptionnel en Bretagne, ces Vitae ont été remaniées et adaptées, aux xie et xiie siècles, par des spécialistes de la mise en forme des textes hagiographiques antérieurs.

  • 13 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, évêque d’Alet. Version écrite par le diacre Bili, Dossiers de (...)
  • 14 G. Le Duc, op. cit., p. 85-87, 1, 25.

5La question des origines de cette légende et des intermédiaires qui rendraient compte de son adoption précoce à Alet (outre qu’elle dépasse mes compétences) risquerait de nous entraîner dans de fastidieuses digressions. Contentons-nous donc d’avancer, à titre d’hypothèses, quelques remarques indispensables à la suite de l’exposé. Si l’on en croit le diacre Bili, le seul auteur d’une des versions carolingiennes de la Vita Machutis qui évoque ses sources, celles-ci seraient essentiellement orales puisqu’il se réfère « aux récits d’hommes de foi (fideles viri) de génération en génération13 ». Un peu plus loin, il fait état, implicitement, de légendes issues de Grande-Bretagne : il prend pour preuve un arbre mystérieux, « à moins que selon l’opinion de plusieurs, ce ne soit une sorte de palmier », qui avait fait souche à Nantcarvan (= Llancarfan) à partir d’une bouture (« un fragment de buisson épineux » : partem fractam sentis) ramenée par Malo de son voyage14.

  • 15 Cf. P.-Y. Lambert, « Les Immrama ou récits de voyages monastiques dans l’Irlande médiévale », Brit (...)
  • 16 M. Esposito, « An Apocryphal Book of Enoch and Elias as a Possible Source of the Navigatio Brendan (...)

6En tout état de cause, le contexte est insulaire, fort probablement irlandais puisque le rapprochement avec les Immrama s’impose15. Un article de Mario Esposito proposait comme source possible de tels récits de navigation un très ancien (vie ou viie siècle ?) Livre d’Enoch et d’Elie apocryphe que le chroniqueur Geoffroy de Viterbe, secrétaire des Hohen staufen, dit avoir consulté à l’abbaye de Saint-Mathieu-de-Fineterre et dont il transcrit en vers la teneur dans son Panthéon (vers 1185)16. La période de fondation de cet établissement reste problématique, mais les relations du Léon avec l’Irlande durant le haut Moyen Âge sont bien attestées par les productions hagiographiques de l’abbaye de Landévennec au neuvième siè cle.

  • 17 A. Villacroux, « Godefroy de Viterbe et les moines de la pointe Saint-Mathieu », dans BSAF, CVIII, (...)
  • 18 G. S. M. Walker, Sancti Columbani opera, Dublin, 1970, p. 22-23 n. 1. Cf. B. Merdrignac, « La perc (...)

7Le poème de Geoffroy de Viterbe recèle peut-être un indice du même ordre. En effet, en présentant les moines de Saint-Mathieu, Geoffroy parle de « moines galiléens qui donnent à la Bretagne les saints dogmes de Dieu… » (monachi Galilaei/Dantes Britaniae dogmata sancta Dei), tandis que ceux-ci, par la suite, se présentent eux-mêmes aux « deux vieillards » qui s’avéreront être Enoch et Elie : « Nous sommes du pays de Galilée […]. Nous donnons aux Espagnols les saints dogmes de Dieu » (regione sumus Galilaei […] Hispanis dedimus dogmata sancta Dei)17. L’explication de ce curieux chassé-croisé Britaniae/Hispanis tient en ce que la source de Geoffroy de Viterbe portait probablement Iberis au lieu de Hispanis. Ce n’est pas une vue de l’esprit : en concluant la lettre qu’il adresse aux évêques de Gaule (en 603), Colomban s’exclame : « Nous sommes tous membres d’un seul corps, que nous soyons Francs, Bretons, Ibères (Iberi : il faut sûrement comprendre “Irlandais”) ou de quelque autre peuple18. »

  • 19 L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, Paris, 1980, p. 260 -263 ; id., « Sur quatre textes bret (...)
  • 20 J.-C. Poulin, « Les dossiers de s. Magloire de Dol et de s. Malo d’Alet », art. cit., p. 168.

8Ce parallèle autorise à supposer que, pour les moines de Saint-Mathieu aussi, Bretons et Irlandais étaient liés. Même si la fondation de cette abbaye doit être imputée aux vicomtes de Léon au début du xie siècle, il existe toute une documentation – de valeur inégale – suggérant que le culte de saint Mathieu était vivace à Saint-Pol vers 855 et rien n’interdit de sup poser que de tels récits légendaires y aient déjà été en circulation19. Or seule une lecture superficielle de la Vita Machutis par Bili amène à en déduire que le nom même de Malo était inconnu au troisième quart du neuvième siècle dans le diocèse de Léon20.

  • 21 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, op. cit., II 18, p. 254-256. B. Tanguy, J. an Irien, S. Falhun(...)

9Au contraire, le dernier chapitre de cette Vita atteste des contacts entre les clercs des deux diocèses (peut-être alors mitoyens ?) et une saine émulation sur les mérites de leurs patrons respectifs. Lorsqu’à la suite d’un jugement de Dieu, le clergé d’Alet l’a emporté par trois oies sauvages abattues à zéro en l’honneur de saint Malo, l’évêque de Léon Clotwoion, « tout joyeux » (gaudens), ne découvre pas les vertus d’un saint inconnu ; au contraire, il s’enquiert du natale (c’est-à-dire de l’anniversaire du décès) du patron du diocèse voisin pour inscrire sa fête au calendrier liturgique de son diocèse21 ! Il faut donc déduire de cette anecdote que si des récits de navigation celtiques avaient cours en Léon, le clergé d’Alet pouvait aisément y avoir accès.

10Je ne sors pas du domaine des hypothèses pour discuter de la chronologie relative des diverses versions de la Vila Machutis qui rendent possible cette étude.

  • 22 Cf. B. Merdrignac, « Grégoire, Fidèle : des fantômes dans l’hagiographie bretonne », BSAF, t. 126 (...)
  • 23 Voir supra ch. i.
  • 24 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, op. cit., p. 24.
  • 25 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, ibid., p. 27.

11La seule date sur laquelle s’accordent tous les critiques est celle de la rédaction de la Vita par le diacre Bili (vers 870) puisqu’il la dédie à l’évêque Ratvili (vers 865-après 872) « [son] maître vigilant » (meo magistro gregorio)22. Le Prologue dans lequel cet auteur explique sa démarche23 nous apporte deux informations. D’une part, afin d’établir « la vérité plus complètement » (amplius veraciter), comme il l’a écrit plus haut24, Bili ne cache pas qu’il entend corriger un écrit anonyme antérieur : « […] il y a déjà bien longtemps […], un autre savant (encore que nous n’avons pas trouvé son nom en face du titre) a mis tout son soin a décrire dans un livre la vie, l’origine, le voyage, les séjours en plusieurs lieux du saint évêque Malo » ([…] longo jam tempore […] alius sapiens quamvis nomen ejus in fronte tituli non invenimus, vitam atque originem peregrinationemque atque in multis locis habitationem sancti Machutis episcopi in libro […] scribere curavit). D’autre part, cette Vita primigenia est, selon lui, fort ancienne, puisque les corruptions qu’ils dénoncent résultent des maladresses de plusieurs copistes successifs : « Mais par la suite, plusieurs copistes se sont employés à la transcrire et elle nous a semblé corrompue. Et nous, selon notre faiblesse, et selon l’exemple de ce premier écrivain, désirant amender ce que nous voyons corrompu, nous nous sommes attachés à reprendre ce texte afin que l’on puisse disposer de documents plus corrects et que l’on ne cesse d’apprendre avec foi et avec soin » (Sed postea, multis eam scribere conantibus, nos vitiatam esse videmus et nos secundam nostram fragilitatem et secundum exemplum illius prioris scribentis, quod vitiatum esse videmus emendare cupientes illam recapitulare cupivimus ut alii rectiora documenta invenient et alios fideliter atque diligenter docere non cessant25).

  • 26 F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, Paris, 1907, p. 100-106.
  • 27 F. Duine, Memento des sources hagiographiques de l’histoire de Bretagne, Rennes, 1918, p. 53, n. J (...)

12On a voulu reconnaître la source de Bili dans une Vita anonyme dont il subsiste deux versions : une recension assez brève et l’autre beaucoup plus développée. Les spécialistes ont émis des avis opposés sur les liens de dépendance de ces deux textes. À l’issue d’une critique minutieuse, Ferdinand Lot considérait le texte long comme représentant la Vita primitive à laquelle se réfère Bili et la datait de la première moitié du ixe siècle26. Par con tre, à partir d’une étude lexicale approfondie, François Duine ne voyait dans cette version qu’une amplification du dixième siècle de la version brève éditée par Arthur Le Moyne de la Borderie. Et d’ajouter : « Est-ce à dire que le texte de La Borderie soit beaucoup plus ancien [que la version longue] ? Non, mais il a le mérite de nous aider à deviner la Vita primigenia et à saisir l’impudence du diacre Bili27. » Si l’on comprend bien ce que suggère ici à demi-mots François Duine, il faudrait donc supposer une Vita primitive (perdue) remaniée par Bili (vers 870) ; son travail aurait suscité la rédaction de la version brève, plus proche de l’original, peu avant la composition de la version amplifiée (fin du ixe-début du xe siècle).

  • 28 J.-C. Poulin, « Les dossiers de S. Magloire de Dol et de S. Malo d’Alet », art. cit., p. 164-181.

13Par contre, à partir de la constatation de l’antériorité de la Vita brevior par rapport à la Vita anonyma longior, Joseph-Claude Poulin s’est contenté d’inverser la proposition de Ferdinand Lot. L’auteur anonyme sur qui Bili prétend s’appuyer serait donc celui de la version brève qui travaillait vraisemblablement, selon ce chercheur, au début de la seconde moitié du ixe siècle. Comme Joseph-Claude Poulin situe la floraison des Vitae Machutis de l’époque carolingienne dans le contexte de l’érection de la métropole doloise, il est amené à supposer que ce dossier hagiographique reflète non seulement les rapports fluctuants entre Dol et Alet – ce qui ne semble guère contestable – mais traduit des controverses entre le clergé épiscopal d’Alet (représenté par Bili qui s’oppose à Dol, avec la caution de l’évêque Ratvili) et les milieux monastiques de l’îlot de Saint-Malo soucieux d’établir (et de réaffirmer) leur indépendance à l’égard de Tours28.

  • 29 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, op. cit., I, 15, p. 65.
  • 30 J.-C. Poulin, « Les dossiers de S. Magloire de Dol et de S. Malo d’Alet », art. cit., p. 174.

14Outre son schématisme qui donne la fâcheuse impression d’un aller-retour entre clergé régulier et clergé séculier, cette reconstitution hypothétique présente l’inconvénient de soulever des difficultés de forme et de fond. Contentons-nous ici de souligner deux points qui concernent directement l’épisode de la Navigation. En effet, d’une part, constatant que Bili développe son récit de voyage beaucoup plus que son prétendu modèle (la Vita anonyma brevior), J.-C. Poulin est amené à supposer qu’il a dû mettre directement à contribution les traditions relatives à Brendan. Bien entendu, cela n’est pas tout à fait inconceva ble, puisque l’auteur n’invoque assez vaguement que les récits « d’hommes de foi, de génération en génération » (ut fideles viri de generatione in generationem narrant29). Mais il est beaucoup moins admissible que, pour rendre compte d’un emprunt à la Vita IIa de saint Calais, beaucoup plus long et plus précis que dans le passage correspondant de la version anonyme, J.-C. Poulin soit obligé d’avancer que « Bili a dû ici encore retourner lui-même à la source30 ». Il paraît plus logique que ce soit l’Anonyme qui ait ici résumé Bili.

  • 31 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 37-43, p. 117-125.
  • 32 F. Kerlouégan, Les citations d’auteurs latins chrétiens dans les vies de saints bretons carolingie (...)
  • 33 La tradition anonyme supplée par un « miracle de transgression » au récit de cette ordination épis (...)
  • 34 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 13-14, p. 59-61 ; I, 26, p. 87-91.

15D’autre part, la pierre d’achoppement entre Bili et les Vitae anonymes est bien entendu le récit de la consécration épiscopale de saint Malo. Chez Bili, elle intervient suffisamment longtemps après le passage du saint sur le continent pour que « la renommée du saint homme [se soit répandue] dans diverses régions, en long et en large » (Inde longe lateque fama beati viri per diversas regiones pergente), Judicael, « duc de Bretagne et de beau coup d’autres régions » (dux Britannie multarumque aliarum regionum) entend le promouvoir évêque d’Alet, « vu le choix du peuple et l’accord des prêtres » (electione populi atque sacerdotum consensu). Convoqué au palais royal, Malo guérit un possédé et, sous la pression populaire, il se rend « à la basilique de saint Martin, évêque de la cité de Tours » (ad basilicam sancti Martini Turonice civitatis episcopi), muni de lettres et accompagné de mes sagers royaux. Divers miracles accompagnent sa consécration épiscopale et, de retour au palais, il bénit Judicaël qui « lui accorda et confirma de nombreux dons et beaucoup de terres » (dona multa ac multas dicumbitiones) ; puis Malo se rend à Alet pour y exercer sa charge « pendant quarante années environ » (per annos ferme quadraginta31). Évidemment, il s’agit de la part de Bili d’un montage destiné à contrer les prétentions doloises en affirmant la prééminence de Tours. Il peaufine d’ailleurs à cette occasion le catalogue des vertus de son héros en empruntant un passage des Actus Silvestri (ve siècle), peut-être par l’intermédiaire de la Vita Germani32. Mais cette construction délibérée a l’avantage d’être cohérente avec le récit de la traversée du saint pour le continent. Selon Bili, Malo a été ordonné prêtre malgré son jeune âge avant le départ en quête de l’île d’lmma33. Lorsque, de retour en Grande-Bretagne, il est appelé par Dieu à passer en terre étrangère, « il demanda la bénédiction et la permission de son maître » (magistri benedictionem atque permissionem postulans). Brendan, « ne pouvant le retenir en aucune manière, invita les parents de saint Malo pour les informer des projets de leur fils » (nullo modo eum retinere valente, parentes ejus indicans omnia que sanctus Machu cogitaret invitavit). Il faut que le jeune saint enchaîne citations évangéliques sur citations évangéliques pour convaincre son maître, « honteux, de lui donner sa bénédiction et sa permission » (tunc magister erubescens, suam benedictionem illi permissionemque tribuens) tandis que la famille se résigne à ne pas s’opposer à son départ34. C’est donc le thème monastique du conflit entre vocation et obéissance qui est mis ici en œuvre par Bili.

  • 35 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, qui etiam Machlovus et Maclovius, dans Bulletins (...)
  • 36 Son père, le comte Guent, était censé avoir fondé Winchester.
  • 37 F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, op. cit., p. 311-312, c. 14. Cf. A. Le Moyne de la Borderie, (...)

16Reportons-nous aux passages correspondants des versions anonymes. Entre deux tentatives pour gagner l’île d’Imma, Malo, dont l’accès au sacerdoce est passé sous silence, est « unanimement élu à l’ordre épiscopal, grâce à Dieu, par le roi et les nobles de ce pays, comme cela plaisait à Dieu tout puissant et à tout le peuple » (omnique populo placentem, reges et nobiles illius provincie ad episcopatus ordinem, Deo disponente, aequanimiter elegerunt35). On ne peut être moins canonique ni plus sommaire : le but est, évidemment, d’éluder la question de la prééminence tourangelle. Mais l’insertion maladroite de cet épisode entraîne une série d’incohérences lorsque les auteurs anonymes en viennent au départ du saint pour le continent. En effet, ils indiquent qu’après l’échec de sa quête, le saint évêque (antistes, episcopus) retourne auprès de ses parents36. Ayant reçu vocation à s’exiler, il va demander « à son père et à sa mère l’autorisa tion de traverser la mer » (mox adiens patrem et matrem, expetivit ab eis licentiam transeundi mare). Malgré l’opposition de son père, qui a interdit aux marins de prendre le saint et ses moines à leur bord, Malo réussit miraculeusement à prendre la mer. Comme pour souligner le paradoxe de la situation, la Vita anonyma longior précise que le saint se rend au rivage « revêtu de la dignité épiscopale » (episcopali decusatus sacramine)37 ! Quelques lignes plus loin, après un séjour auprès d’Aaron, Malo est élevé à l’épiscopat d’Alet, sans précisions superflues, et est comparé à saint Magloire et à saint Samson « qui faisait de même dans sa ville » (sua in urbe) ! On peut brièvement tirer les conclusions, fort importantes à mon avis, de l’analyse précédente. D’une part, comme le notait François Duine, l’épi sode suppose une Vita primigenia qui mentionnait l’opposition de son pater à l’exil du saint. Bili développe son modèle en interprétant « père spirituel », l’Anonyme comprend « père charnel ». D’autre part, il semble inutile d’insister sur l’absurdité de ce récit, dans ses versions anonymes, qui présentent un évêque (celte ou non) demandant à son père la permission d’« accomplir le commandement de Dieu ». Rappelons qu’au contraire, dans la Vita Samsonis (que l’auteur de la Vita brevior de saint Malo n’ignore pas), c’est précisément à partir de sa consécration épiscopale que Samson entame ses pérégrinations, sans rendre de compte à personne. La conclusion s’impose d’elle-même : c’est en réaction contre le système tourangeau élaboré par Bili que les versions anonymes font consacrer Malo – en hâte – outre-Manche, quitte à ne pas rendre compte (ou à les négliger parce qu’ils ont des préoccupations plus immédiates) des anomalies structurelles que cette inversion introduit dans leur récit !

17Dès lors, sous réserve de confirmations, je propose la chronologie relative suivante :

  • Vers 870, sous l’épiscopat de Ratvili, Bili remanie une Vita primigenia (perdue) pour exprimer les réticences du clergé épiscopal d’Alet devant la promotion métropolitaine de Dol.
  • Dans les dernières décennies du siècle, les tensions s’apaisent si bien que, devant la pression normande, vers 920, c’est en compagnie du clergé de Dol (et de celui de Bayeux) que l’évêque Salvator d’Alet et son clergé se replient à Paris. C’est donc, à mon avis, au cours de la cinquantaine d’années précédant 920 que sont successivement rédigées les Vitae anonymes, d’abord brèves puis amplifiées, de saint Malo.
  • 38 J.-P. Migne, PL, 160, col. 737.

18Les réfections romanes de la Vita se rattachent toutes deux à la tradition anonyme. Elles posent bien moins de difficultés chronologiques, même si les variations qu’elles infligent au thème de la consécration épiscopale du saint indiquent que leurs auteurs sont sensibles aux incohérences qui viennent d’être soulignées. Sigebert de Gembloux (v. 1030-1112), à la demande de l’abbé Thietmar, se contente de corriger « les barbarismes et les solécismes » (barbarismis et soloecismis) de son modèle et de pallier le manque de soin dans sa composition. La promotion de Malo à l’épiscopat vient discrètement conclure le Catalogue de ses vertus (chap. 5) qui précède l’épisode de la navigation, et ce n’est qu’après le séjour du saint sur l’îlot d’Aaron qu’il est « intronisé sur la chaire épiscopale, dans la ville appelée Alet » (fecerunt eum inthronizari in episcopali cathedra in urbe quae vocatur Aletha38).

  • 39 F. Duine, Memento, op. cit., p. 54.
  • 40 Par exemple, vir simplex pour désigner le saint ou parrochia pour traduire « diocèse ». Cf. A. Cou (...)
  • 41 J.-C. Poulin, « Les dossiers de S. Magloire de Dol et de S. Malo d’Alet », art. cit., p. 187-195. (...)
  • 42 Mabillon, A.S.O.S.B., p. 219, c. l 8, 12.

19Une autre version de la Vita, composée pour l’essentiel en prose rimée, avait été attribuée par François Duine à l’archevêque de Dol, Baudri de Bourgueil (1107-1130) qui a aussi, entre autres, remis en forme la Vita de saint Samson. Cet érudit supposait qu’un évêque d’Alet, fidèle à la métropole bretonne avait « demandé à cet illustre polisseur de récits hagiographiques une nouvelle rédaction de la Vie de Malo, cousin légendaire de Samson39 ». Armelle Le Huërou, en étudiant l’œuvre hagiographique de Baudri, s’est aperçue que cette attribution remontait à une assertion aventurée du bibliographe Casimir Oudin (1638-1717) dans son Commentarius (1725). Elle a définitivement établi qu’aucune des caractéristiques communes aux productions hagiographiques de Baudri, coutumier des « auto-citations », ne se retrouvait dans ce texte qui comporte par contre un certain nombre d’expressions ou de termes incompatibles avec le style de Baudri40. La cause est donc entendue. Il faut suivre Joseph-Claude Poulin qui revient à l’opinion de Ferdinand Lot, qualifiée de « fautive » par l’abbé Duine et attribuer la composition de cette version de la Vita à l’évêque Jean de Chatillon (1143-1163 – Jean de la Grille), qui a déplacé son siège d’Alet à Saint-Malo en 114441. Selon cette version, c’est au retour de sa pérégrination en compagnie de Brendan que Malo succède à l’évêque de Winchester (Gummicastri […] urbis) dont son père était comte. Après sa traversée, sans aucune opposition, vers l’îlot d’Aaron, sa prédication et ses miracles lui valent d’être élu évêque d’Alet. L’auteur prend soin de justifier canoniquement cette mutation « qui paraissait s’être réalisée en contradiction avec l’autorité » (quae quasi contra auctoritatem facta videatur) parce qu’elle n’a rien d’un avancement mais qu’au contraire « il descendit de la plus grande opulence à la pénurie » (sed de opulentissimis ad penuriosa descendit42).

20Cet essai de classement chronologique des cinq versions de la Vita Machutis qui vont être mises en œuvre demeure hypothétique et reste discutable. Il me paraît cependant suffisamment étayé pour que ne soient pas mises en cause les conclusions qui devraient ressortir de la comparaison des variations narratives de l’épisode de la pérégrination maritime de saint Malo.

  • 43 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 14-15, p. 59-63.

21Selon Bili (I, 15), c’est « sur l’ordre de Dieu, pour que sa vertu se manifeste de plus en plus en saint Malo », que Brendan envisage de partir enquête de l’Île d’Imma. En effet, le jeune saint « niait devant son maître qu’il pouvait fidèlement remplir son office et chanter tous les psaumes selon la tradition chrétienne ». Or, Malo, en dépit de ses protestations de jeunesse, vient d’être appelé au sacerdoce par son maître : selon un cliché hagiographique qui se retrouve, entre autres, dans la Vita Samsonis, une blanche colombe se tient au-dessus de son épaule droite durant toute la cérémonie avant de s’évanouir sous forme de flammes de feu : le saint est ainsi placé explicitement, « au nombre des apôtres43 ».

  • 44 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 273-274, c. 6 ; F. Lot, Mélanges d (...)
  • 45 B. Merdrignac, Recherches sur l’hagiographie armoricaine du viie au xve siècle. Les saints bretons (...)
  • 46 Mabillon, ibid., p. 218, c. 5-6.

22Les versions anonymes ne mentionnent pas l’ordination sacerdotale de leur héros mais y suppléent par le thème hagiographique du feu qui brûle sans consumer. À tour de rôle les disciples doivent porter une lanterne devant leur maître quand il se rend à l’office de nuit. Quand vient la semaine de Malo, par jalousie, ses compagnons éteignent le feu pour qu’il ne puisse accomplir sa charge. Mais l’enfant court se procurer du feu à la « brasserie » [ ?] (= ad officinam ubi cycera fiebat). L’artisan, par malveillance, « déposa les charbons dans son sein sans qu’ils n’abîment ses vêtements ». Entre-temps, un ange avait allumé la chandelle44. Ce motif, qui circule depuis les auteurs classiques (Valère Maxime) jusqu’aux recueils d’exempla du Bas Moyen Âge, prend ici une valeur symbolique par référence à l’interogation du livre des Proverbes (6, 27) : « Quelqu’un peut-il cacher le feu dans son sein sans que ses vêtements s’enflamment ? » Depuis Origène, le charbon ardent symbolise les deux natures du Christ, son humanité embrasée par sa divinité et, dans certaines Églises orientales, le terme anthrax désigne l’hostie consacrée45. Ainsi le motif folklorique se charge-t-il d’une signification spirituelle qui lui confère la même fonction d’épreuve qualifiante que l’ordination dans la version de Bili. Brendan ne s’y trompe d’ailleurs pas, qui se prosterne aux genoux de l’enfant « pour l’adorer », selon les versions carolingiennes. Plus prudemment, Sigebert de Gembloux censure le participe adorans, et Jean de Châtillon y substitue des « louanges au Christ ». Si ce dernier auteur ne retient pas non plus la charge de prédication, que Brendan confie dès lors, fort logiquement, à saint Malo, c’est précisément qu’il commet un contresens sur la portée de l’épisode. Alors que, au même titre que la promotion au sacerdoce chez Bili, l’épisode a pour fonction de qualifier le héros pour la suite de l’aventure, Jean de Châtillon brode sur le thème de l’envie qui, pour son modèle, n’est que le prétexte du double miracle. L’impuissance face à un vice, dont « ils sentaient que ne pouvaient être corrigés ceux qu’infectait une si mauvaise peste » (dura tali peste male infectos sentiunt non posse corrigi), devient pour lui l’explication quasi psycho logique du départ de Malo et de son maître : « Ils cherchent des îles désertes, préférant s’exposer aux flots cruels et à la force du vent que de supporter les pièges de l’envie parmi de faux frères » (Quaerunt solitarias insulas, eligentes potius atrocibus undis et ventorum impulsione jactari quam inter falsos fratres invidiae insidiis agitari)46.

  • 47 Erreur de copiste pour quatre-vingt-quinze passagers, comme dans les versions anonymes et la Vita (...)
  • 48 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 15, p. 65.
  • 49 Var. de la version longue (F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, p. 304) : Dicebatur autem non min (...)
  • 50 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 275, c. 7 ; F. Lot, Mélanges d’his (...)
  • 51 J.-T. Fowler, Adamnani vita sancti Columbae, Oxford, 1920, II, 42, p. 156-158 (I, 6, p. 196). Voir (...)

23Une fois les préparatifs terminés, Bili fait embarquer neuf cent cinq hommes47 « en une seule troupe, en un seul bateau ». Il met d’emblée l’accent sur la pérégrination en quête du désert maritime : « Ils furent en mer pendant sept Pâques avant de revenir [se reposer] dans leur pays48. » Au contraire, les versions anonymes insistent sur la fameuse île d’Imma, but de l’expédition : « On disait qu’elle ne contenait pas une petite part des délices du para dis » (Dicebatur autem non minimam in se paradisiacarum porcionem habere deliciarum)49. C’est pourquoi, comme dans la plus ancienne Vita Brendani, la première expédition tourne court : « Comme ils ne trouvaient pas l’île qu’ils cherchaient, en passant par les Orcades et les autres îles septentrionales, ils rentrèrent au pays50. » Cette précision de l’itinéraire doit sans doute être rapprochée d’un des premiers récits de navigation irlandais, inséré vers 700 dans la Vita Columbae par Adomnán, qui raconte les trois expéditions infructueuses de Cormac Ui Léthain, dont l’une connaît un dénouement heureux aux Orcades grâce à une prédiction de Colomba. Sans doute s’agit-il davantage ici se mettre en valeur les dons de voyance prophétique de son héros que de développer le motif de l’errance maritime. Toutefois, il vaut sans doute aussi la peine de rappeler au passage que saint Servais, protecteur de la dynastie carolingienne, a été assimilé ultérieurement par les clercs d’Alet à saint Servan, apôtre des Orcades51.

  • 52 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 276, c. 9 ; F. Lot, Mélanges d’his (...)

24Bili ne commence à entrer dans le détail des épreuves de ses héros qu’« alors qu’ils étaient en mer pour la septième année ». Au contraire, l’insertion de la consécration épiscopale de Malo oblige l’Anonyme à surenchérir en rappelant les motivations du second voyage : « Son maître Brendan désira beaucoup aller avec joie vers l’île susdite où l’on disait qu’habitaient des anges du Ciel », et ce n’est qu’après cette transition qu’il peut indiquer que les voyageurs célébrèrent sept Pâques en mer52.

  • 53 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 16-18, p. 65-71 ; A. Le Moyne de la Borderie, Vita sanc (...)

25Bili, comme les versions anonymes, enchaîne alors sur l’épisode célèbre de la résurrection du géant Milldu, que l’on peut considérer comme l’épreuve principale. Les moines atteignent une île où se trouve un tombeau d’une taille étonnante. Brendan commande à Malo d’en ressusciter l’occupant. Le saint obéit et, à sa prière, le géant revient à la vie. Il avoue « qu’il avait été dans la peine et avait vécu en païen », décrit les peines de l’enfer et demande le baptême. Saint Malo le baptise et le néophyte accepte de conduire les moines vers l’île d’Imma. « Il prit dans sa main l’ancre du navire et les précéda par les profondeurs de la mer. » Mais une tempête les oblige à rebrousser chemin et à replacer le géant dans son tombeau53.

  • 54 Voir supra ch. iv.

26Cet épisode a plusieurs parallèles dans l’hagiographie celtique et met en œuvre divers thèmes des récits de navigation irlandais (Immrama)54. Citons à titre d’exemple le motif F I48.3*. Otherworld surrounded by palissade of gold and silver : interrogé par les moines, Milldu indique avoir vu une seule fois l’île d’Imma : « Elle était entourée d’un mur d’or où je n’ai pas vu d’entrée ; ce mur brillait comme un miroir ou comme du verre… » Comme en écho, les moines de Saint-Mathieu, d’après Geoffroy de Viterbe, guidés par « une longue silhouette féminine […] surgie des profondeurs marines » (v. 25-26), finissent par apercevoir la ville de l’Autre Monde : « De puissantes fortifications l’entourent et elle est tout en or. Les portes sont fermées… » (v. 57).

  • 55 Hypothèse émise à plusieurs reprises, et évoquée naguère, avec prudence, par J.-C. Poulin, « Les d (...)
  • 56 J. Balcou et al., Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne, op. cit., t. 1 p. 132 et 165.
  • 57 F. Le Roux, C.-J. Guyonvarc’h, Morrigan, Bodb, Macha. La Souveraineté guerrière de l’Irlande, Renn (...)
  • 58 Cf. supra ch. iv.
  • 59 J. Raison du Cleuziou, « La navigation du moine saint Malo », dans BMSECdN, vol. 86 (1957), p. 50.

27En définitive, c’est la description de la Jérusalem céleste dans l’Apocalypse (21, 18) que ces auteurs monastiques ont à l’esprit : « Ce rempart est construit en jaspe et la ville est d’or pur, comme du cristal bien pur. » Si la christianisation de thèmes issus des récits de navigations celtiques est ainsi avérée, il faut écarter toute tentative de rapprochement entre le nom de Milldu et celui de Mael Duin, héros de l’Immram Maelduin, d’inspiration ecclésiastique55. Il n’est pas douteux en effet que ce géant (Mill-Du ; « Bête/ Guerrier noir(e) ») ne soit Bendigeit Vran (Brân le Bienheureux)56de la tradition galloise : l’application systématique à Brân, dans la documentation insulaire, de ce qualificatif démarqué du latin chrétien benedictus dont le sens n’est aucunement transférable à la tradition pré-chrétienne57, prouve que son baptême ne résulte pas d’une fantaisie hagiographi que mais qu’il s’impose aux auteurs carolingiens : des textes gallois tardifs vont jusqu’à faire de Brân l’évangélisateur de la Grande-Bretagne58. C’est pourquoi la prière de Malo qui obtient sa résurrection confère toute sa signification à l’épisode : le chanoine Jacques Raison du Cleuziou avait souligné la référence insistante à la résurrection de Lazare et remarquait que la liturgie galli cane faisait précisément allusion à Lazare le jour des Rameaux, qui était celui où l’on exposait en entier aux catéchumènes, comme le fait le saint au géant, le symbole de la foi qu’ils devaient rendre avant leur baptême59.

  • 60 Ce que ne précise pas Bili.
  • 61 Que chaque version indique par une prière différente – Agnus Dei ou embolisme suivant l’oraison dom (...)
  • 62 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 23 p. 81-83 ; A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti M (...)
  • 63 Par ex., A.-A. Aleem, « Wonders of the Sea of India. – An Arabian Book of Sea Tales from the Xth C (...)
  • 64 Le point d’interrogation d’A. Miquel, « L’Europe occidentale dans la relation arabe d’Ibrahim b. Y (...)

28Cette lecture du récit à la lumière de la liturgie pascale est confortée par l’épisode qui suit immédiatement dans les versions anonymes, où il tient le poste d’épreuve glorifiante, et qui se retrouve, quelques chapitres plus loin, dans la Vita par Bili. Sur la route du retour60, le matin de Pâques, au moment de chanter la messe, une petite île apparaît opportunément. Les moines y abordent et, à la demande de Brendan, Malo célèbre le saint sacrifice. Au moment de la fraction61, l’île se met en mouvement et s’avère être une baleine. Malo rassure ses frères terrifiés, par un sermon où il commente le Livre de Jonas, termine sa messe, et, « confiant », rejoint « le navire après tous les autres62 ». L’hypothèse d’éventuelles contaminations par des motifs orientaux fréquemment invoquée63 n’est pas invraisemblable à Alet : on dispose d’un indice probant, au moins pour le xe siècle, de contacts avec l’Espagne musulmane64, et les relents d’antijudaïsme, isolés à ma connaissance dans l’hagiographie bretonne, que recèlent ces Vitae Machutis, pourraient, peut-être, être interprétés dans le même sens. Quoi qu’il en soit, la référence à Jonas, dont le séjour dans le ventre de la baleine préfigure pour les auteurs chrétiens la descente du Christ aux enfers, prouve que les hagiographes proposent bien une méditation sur le mystère de la Rédemption, de la mort et de la résurrection, en l’inscrivant dans l’ambiance des immrama insulaires.

  • 65 P. Mac Cana, « The Voyage of Saint Brendan : Literary and Historical Origins », dans J. de Courcy (...)
  • 66 P. Mac Cana, « The Voyage of Saint Brendan… », art. cit., p. 7 ; D. Dumville, « Echtrae and Imm ra (...)
  • 67 F. Le Roux, C.-J. Guyonvarc’h, Les druides, op. cit., p. 318.
  • 68 D. Dumville, « Echtrae and Imm ram… », art. cit., p. 75.

29Le sens littéral de ce nom verbal (« fait de ramer autour ») pose d’emblée la question des rapports entre le mythe celtique de l’Autre Monde où les défunts mènent une existence paradisiaque, et sa récupération par les lettrés chrétiens grâce, sans doute, aux points de convergence entre ces croyances traditionnelles et les thèmes bibliques du Paradis terrestre et de la Terre Promise développés par les Apocryphes65. Mais il faut opposer ces immrama et les récits (echtrae) dans lesquels, par une faveur spéciale, un vivant est entraîné dans l’Autre Monde, souvent suite à l’intervention d’une messagère surnaturelle : plus ou moins christianisés, de tels récits conservent la conception mythique de l’Au-delà même lorsqu’ils sont dégradés en contes folkloriques66 : C.T. 470*. The hero visits the land of immortals (Oisin to Tír na nOg), C.T. 471. The bridge to the Other World. Ici, le voyage n’est pas l’essentiel mais un simple moyen d’atteindre l’Autre Monde. Au contraire, « la navigation christianisée inverse la fin et les moyens : ce n’est plus un bref passage dans l’Autre Monde, c’est la navigation qui s’éternise67 », d’île en île. Dans ces immrama, la structure du récit n’est plus cyclique mais ouverte, ce qui permet l’adjonction ou la suppression d’épisodes, pourvu que l’on parte d’une situation initiale où se fait sentir un besoin de rupture pour atteindre une fin généralement positive. Ce sont les valeurs de la pérégrination, de l’exil en quête d’un désert insulaire, qui sous-tendent ces récits monastiques, même lorsqu’ils empruntent des motifs à la tradition profane des voyages dans l’Autre Monde68.

  • 69 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo…, art. cit., I, 15, p. 63.

30En ce sens, la Vita Machuti par Bili correspond davantage à ce modèle que les Vitae anonymes : à l’encontre de celles-ci, jamais l’île d’Imma n’est décrite comme une destination paradisiaque ; la navigation de saint Malo se présente comme une sorte de voyage initiatique : après l’ordination précoce de saint Malo, Brendan dit à celui-ci que, « poussé par la nécessité, il prenait la mer et il lui demanda de l’accompagner69 » !

  • 70 J.-P. Migne, PL 160, col. 734, par. 7.
  • 71 J.-B. Thiers, Traité des superstitions, 2de éd., Paris, 1704, t. III, p. 78-79.
  • 72 J.-P. Migne, PL 160, col. 735-736, par. 8.
  • 73 Mabillon, op. cit., p. 218, c. 6.

31Ce contexte culturel échappe totalement aux remanieurs de l’époque romane qui travaillent à partir de la tradition anonyme. Sigebert de Gembloux se refuse à développer le thème de la navigation et isole les épisodes de la résurrection du géant et de la messe sur la baleine. Il en inverse l’ordre selon une logique qui n’a rien à voir avec la méditation du temps pascal. Le problème qui se pose à Malo, le jour de Pâques, est d’obtenir de Dieu un « endroit convenable » pour célébrer la messe70. L’épisode s’inscrit à présent dans le long débat entre canonistes sur l’impossibilité de célébrer la messe en mer, ou sur un fleuve, à cause des mouvements du navire qui risquent de renverser le calice. Il est piquant de voir l’abbé Thiers, encore à l’orée du xviiie siècle, s’appuyer précisément sur la Vita de saint Malo pour contrer l’argument71 ! Sigebert place en second lieu, explicitement parce qu’il lui accorde plus d’importance (magnis majora miracula succedunt), le miracle de résurrection dont, en dépit de la surenchère entre hagiographes, tous les saints bretons ne sont pas gratifiés. Les inflexions qu’il inflige à son modèle visent nettement à rationaliser le récit : le géant devient un homme dont la stature n’est qu’évoquée discrètement par les proportions « gigantesques » de la tombe ; l’entorse à la doc trine de l’éternité des peines de l’enfer est atténuée par la précision que le ressuscité avait été « assassiné par ses parents » et tant bien que mal justifiée par référence à l’évangile de saint Jean (14, 12) : « Celui qui croit en moi fera, lui aussi, les œuvres que je fais, et il en fera même de plus grandes. » Enfin toute allusion au motif folklorique du géant tirant le navire (C.T. 1179*. Ship anchor held fast) disparaît : une fois baptisé et muni d’un viatique, le ressuscité survit quinze jours avant d’être replacé dans son tombeau72. Pour sa part, Jean de Châtillon se contente en une phrase de résumer la navigation comme une série d’épreuves et de dangers : « Mais voici qu’alors qu’ils fuyaient les vices humains, ils endurè rent de nombreux dangers et affrontèrent de nombreux monstres contre les quels ils firent d’innombrables miracles » (Sed ecce dum humana fugiunt vicia, multa sunt perpessi pericula, multaque horrida sustinuerunt portenta, contra quae innumera fecere miracula). Seule cette résurrection d’un mort vaut d’être mentionnée, car « elle permet déjà de comprendre combien [le saint] était un fidèle adorateur de la Suprême et Indivisible Trinité, dont la puissance se manifesta ensuite par deux autres résurrections » ([…] ut jam posset facile deprehendi, quam fidele cultor esset summae et individuae Trinitatis, cujus virtus postea mirabilius ostensa est duo-bus aliis suscitatis73). Bref, c’est la critique interne de ses sources qui amène cet auteur à ne pas écarter ce miracle, puisque Malo en a réalisé d’autres du même type selon des passages de l’Anonyme du ixe siècle qu’il retient (cf. 11 ; 19), mais en lettré de la Renaissance du xiie siècle, l’évêque de Saint-Malo se garde prudemment de développer ce sujet scabreux.

  • 74 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 19, p. 73.
  • 75 J. Raison du Cleuziou, « La navigation du moine saint Malo », art. cit., p. 54-55 : sans doute tou (...)
  • 76 B. Merdrignac, « Folk-Lore and Hagiography : A Semiotic Approach of the Legend of the Immortals of (...)

32Ainsi, dans les versions anonymes comme dans leurs réfections ultérieures, le récit de la navigation n’a aucune fonction édifiante. D’une part, sur le plan narratif, il se solde par un échec qui n’a rien d’une sanction et n’a donc aucune portée morale. D’autre part, sur le plan liturgique, si l’on admet que tout ce passage constitue une méditation sur le mystère de Pâques, il est surprenant que l’impasse soit totale sur la veillée pascale, alors que c’est précisément l’anniversaire de la naissance de saint Malo. C’est pourquoi les données spatio-temporelles par lesquelles Bili introduit l’épisode qu’il insère entre la résurrection du Milldu et la messe sur la baleine, me semblent essentielles : « Et sur cette route, avant qu’ils s’en revinssent chez eux, ils avançaient ou plutôt naviguaient, la veille du jour de la résurrection de Notre Seigneur, dans la semaine de Pâques, et tous défaillaient presque de soif : ils pouvaient à peine se parler, et tous gardaient le silence pendant la nuit, quand le navire toucha terre à leur insu » (Et in illo itinere, antequam ad suam reverterent regionem, ambulantibus immo navigantibus, nocte diei dominice resurrectionis septimi Pasce, omnibus pene deficientibus siti, et vix unus ad alium poterat respondere, omnibus in nocte silentium tenentibus, illis nescientibus, navis terram tenuit74). Sur l’ordre de son maître, saint Malo est le seul à oser s’aventurer sur « un petit sentier brillant » (semitam minimam lucentem). Il parvient à une fontaine qui contenait des pierres précieuses. Au bout de trois tentatives, il y puise de l’eau. En retournant au navire, il bute sur une ronce à deux racines qu’il arrache. Avec une goutte de l’eau qu’il a apportée, tout l’équipage est rassasié « comme de nourriture et de boisson » (quasi de cibo potuque saturati sunt), et Brendan reçoit les pierres précieuses que son disciple lui remet. L’arrière-plan de l’épisode est évidemment eucharistique : la comparaison de la fontaine à la source d’eau vive que Moïse fait jaillir du rocher (Exod. 17, 1-8) renvoie à la tradition patristique qui y voit la figuration de l’eucharistie ; une oraison pour le Samedi saint dans le Sacramentaire gélasien oppose symboliquement la plantation des palmiers – tel celui qui naîtra à Nantcarvan de la bouture ramenée par le saint – à l’arrachage des ronces75. Le motif des pierres précieuses dans les sources de l’Autre Monde (F 162.2.10* Jewels in streams of Otherworld) se retrouve dans l’hagiographie monastique pour illustrer le cliché du monastère, anti chambre du paradis, où la mort n’a pas lieu d’être76. Sans le dire explici tement, puisque rien ici n’indique qu’il s’agit de l’île d’Imma, Bili laisse donc entendre que la pérégrination de Malo, qui n’est que la transposition en termes d’errance maritime du thème monastique de l’exil, aboutit, durant cette veillée pascale, à la plénitude de son sacerdoce.

  • 77 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 279, c. 11 ; F. Lot, Mélanges d’hi (...)

33C’est pourquoi l’impasse que les versions anonymes font sur cet épisode, qui donne toute sa signification spirituelle au récit de la navigation, me paraît délibérée et résulter d’un parti pris de censure. Tout se passe comme si les auteurs anonymes avaient tout mis en œuvre pour que le saint n’atteigne pas le paradis terrestre et ne soit pas tenté de s’y complaire dans la contemplation et l’oisiveté : la Vita brevior indique que « tous décidèrent à l’unanimité de rentrer au pays où ils subiraient l’exil en vacant à la contemplation divine dans le mystère de la foi, tout en supportant la promiscuité de la multitude des hommes, jusqu’à ce qu’ils parviennent à la pure théophanie, une fois résorbée toute corruption mortelle » (tandem unanimiter omnes in patriam redeundum decreverunt ubi divine comptemplationi in enigmate fidei vacantes, interim cum promiscua hominum multitudine se exulare paterentur donec absorpta tota curruptionis mortalitate ad puram pervenerint theophaniam). La Vita brevior est encore plus explicite : « Il plaisait davantage à Dieu que [Malo] convertisse par la prédication beaucoup de monde à la connaissance de la foi catholique plutôt qu’il ne mène une vie anachorétique, seul, retiré du monde, célibataire et contemplatif » (potius complacebat Deo ut multos secum ad cognitionem fidei catholicae praedicando converteret quam solus, abstractus a mondo, caelebs et theoricus anachoreticae vitae desserviret)77. Si mon analyse est recevable, l’hypothèse de Joseph-Claude Poulin, qui rend compte de la rédaction des diverses versions de la Vita Machutis à l’époque carolingienne par des dissensions entre le clergé épiscopal d’Alet et les moines de l’îlot de Saint-Malo, prend figure de paradoxe. Ce serait le diacre Bili, écrivant pour l’évêque Ratvili, qui se ferait le promoteur de la contemplation monastique ; au contraire, les auteurs monastiques mettraient en avant une conception apostolique de la sainteté !

34Or cette opposition me semble artificielle. Si ces derniers ne retiennent pas l’épisode de la veillée pascale sur l’île, n’est-ce pas précisément parce que, vu les modifications qu’ils ont apportées au récit de la navigation, ce passage prendrait chez eux un sens qu’il ne peut avoir chez Bili puisque, à la différence de la tradition anonyme, celui-ci n’assigne en aucun cas le paradis terrestre comme but à la pérégrination de ses héros ? Il se fait sim plement le chantre du sacerdoce monastique qui ne peut être axé sur le ministère, mais vient consacrer des vertus ascétiques exceptionnelles. En clair, à mon sens, ce ne peut être directement contre Bili que réagissent les Vitae anonymes. Ce serait plutôt déjà les récits de navigation en tant que genre littéraire que leurs auteurs avaient présents à l’esprit.

  • 78 Migne, PL 160, col. 734, par. 6.

35Ce n’est pas là une simple intuition si l’on tient compte de ce que les remanieurs de l’époque romane ignorent la version de Bili et ne travaillent qu’à partir de l’Anonyme. Sigebert de Gembloux commente une proposition de son modèle (« La renommée rapportait qu’habitaient là des anges du Ciel ») en prenant prudemment toutes ses distances : « La renommée, qui rapporte habituellement des actions d’éclat comme des faits non avenus (facta et infecta), prétendait qu’il existait une île dans la mer […] dont on disait qu’elle était digne de ce miracle insigne d’être prétendument habitée par des citoyens du Ciel » (Fama quae facta et infecta solet loqui, referebat esse quemdam insulam in mari quae […] hoc miraculo dignum dicebatur habere insigne quod Coeli cives in ea ferebantur habitare78). Malo décide de partir en quête de cette « île digne de louanges » (laudabilem : l’adjectif vient de l’Anonyme), animé par l’esprit de son maître Brendan « qui était le promoteur et l’autorité (auctor) de cette nouvelle pérégrination, comme le montre la rédaction de sa Vie » (quippe qui hujus novae peregrinationis incentor et auctor ut scriptura vitae ejus demonstrat). C’est donc à la tradition écrite de la Vita Brendani que s’en prend ensuite Sigebert quand il enchaîne aussitôt : « Si quelqu’un désire la lire, qu’il apprenne par l’opinion des savants ce qu’il doit en penser » (Quam si quis desiderat legere, quid de ea aestimare debeat, sapientium ediscat judicio), tout en insinuant : « Il n’appartient pas à notre témérité de débattre si le seul désir de rechercher une demeure heureuse les a poussés à suivre cette route ou si la satisfaction de la curiosité humaine s’est insinuée quelque part dans leurs âmes » (Hanc viam insistere, utrum persuaserit sola quaerendae felicis habitationis voluntas an aliqua ex parte subrepserit animis eorum humanae curiositatis voluptas non habet discurere nostra temeritas). Il semble donc que pour cet auteur les miracles dont Dieu illustre la pérégrination du saint conviennent au propos édifiant qu’il s’assigne ; par contre, le thème de la navigation sort déjà pour lui du champ de l’hagiographie. Jean de Châtillon est encore plus net et supprime explicitement tout ce qui paraît lui inutile ou dépasser la condition humaine (Nos vero suppressis his quae omnino extra usum videntur vel humanae conversationi sunt incognito quia inaccessibilia)… c’est-à-dire tout le récit de la navigation hormis la résurrection !

  • 79 Mabillon, op. cit., p. 218, c. 6-7.

36Les aventures merveilleuses de la pérégrination ne sont donc plus du ressort de la littérature édifiante : « Si quelqu’un veut les découvrir, il pourra les trouver dans les livres de la pérégrination de saint Brendan » (Quae si quis indagare velit, in libros Brendanicae peregrinationis invenire poterit). Un ange vient d’ailleurs rappeler à ces soldats du Christ, et aux destinataires de la Vita par la même occasion, que « la paix totale et la sécurité parfaite ne peuvent être obtenues par personne tant que l’on vit corporellement » (quod pax integra et securitas perfecta a nullo hominum dum in corpore vivitur sit obtinenda)79.

37Ainsi ce ne sont pas tellement les aspects merveilleux de leur source qui inquiètent les rédacteurs de l’époque romane. Mais ils semblent prendre conscience que ce fantastique n’a pas sa place dans leur travail parce qu’il se réfère à la Vita Brendani. Celle-ci n’est plus considérée comme une source hagiographique digne d’autorité : elle est passée du côté de la littérature profane qui accueille, à partir du xiie siècle, nombre de thèmes folkloriques. La floraison des versions en langue vulgaire de la Navigation, contemporaine de ces dernières réécritures de la Vita Machutis vient entériner cette évolution.

  • 80 J.-F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland, op. cit., p. 417. Voir les réserves de (...)

38En fin de compte, l’analyse du dossier hagiographique de saint Malo autorise plusieurs constatations. Récupérés dans un premier temps par la littérature ecclésiastique, les éléments du mythe celtique de l’Autre Monde sont subvertis pour exprimer sur le mode symbolique l’idéal contemplatif de la pérégrination monastique en insérant celle-ci dans une méditation sur le mystère pascal. Si les versions anonymes de la fin du neuvième siècle mettent en cause cet idéal, c’est toujours par référence à cette littérature de navigation. Pour inverser le signe du récit de Bili en le censurant, encore faut-il que ses détracteurs aient été à même de percevoir l’arrière-plan des motifs que mettait en œuvre leur prédécesseur. Au contraire, deux siècles plus tard, la signification religieuse dont avaient été investis les thèmes celtiques par les hagiographes du Haut Moyen Âge, n’est plus perçue par leurs successeurs qui évacuent tout cet arrière-plan dans le champ de la culture folklorique. Est-ce un hasard si, au même moment, la Navigation de saint Brendan entame sa carrière à succès dans la littérature profane ? Au début d’un manuscrit du treizième siècle, qui contient la Navigatio Brendani, un scribe, probablement anglo-saxon80, a exprimé en une cinquantaine de vers les mêmes réticences que Sigebert de Gembloux ou Jean de Châtillon. Ses critiques incisives s’adressent à l’imaginaire celti que au moment même où celui-ci investit la littérature profane. En voici quelques morceaux choisis :

  • 81 C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, reprint Oxford, 1968, t. 2, p. 293 -294.

« Ce poète qui veut écrire la vie de Brendan
Paraît salir d’un grave crime l’homme de Dieu. »
Hic poeta, qui Brendani vitam vult describere,
Grave crimen viro Dei videtur inruere.
« L’abbé, ses frères célèbrent une fête sur un poisson.
Ce poisson est si grand qu’il a la forme d’une île ;
Pareil à la Bretagne, il ne sait changer de côté
Et depuis le début du monde, il ne cesse de chercher sa queue. »
Abbas, fratres, supra piscem festum agunt celebre.
Piscis hic tam magnus est, ut formam prestet insule ;
Similis Britannie non novit latus vertere,
Et ab orbe condito non cessat caudam querere.
« Oh, comme elle est mince et sinistre l’espérance des Irlandais.
Pour eux, après cette vie, pour toute récompense de leurs œuvres,
De la terre nue, des cailloux et les fleurs des arbres. »
O quam macra et infelix spes est Hibernensium,
Quibus post hanc vitam tota merces operum
Terra nuda et lapilli atque flores arborum !
« Il vaudrait mieux qu’un frère écrive les psaumes de David
Afin de psalmodier devant Dieu pour ses fautes ou celles de ses frères
Que de tromper les ignorants par des écrits aussi infâmes.
Il faut donc, frère, livrer ces fables au feu
Pour que tu puisses au moins échapper aux flammes redoutables. »
Expediret magis fratrem psalmos David scribere,
Vel pro suis atque fratrum culpis Deo psallere
Quam scripturis tam impuris idiotas fallere.
Ergo, frater, has fabellas decet igni tradere,
Vt sic saltem sevos ignes valeas evadere81.

Anmerkungen

1 B. Merdrignac, « La “désacralisation” du mythe celtique de la navigation vers l’Autre Monde : l’apport du dossier hagiographique de saint Malo », dans Quatrième journée belge d’Études celtiques et comparatives (15 fév. 1992), Ollodagos – Actes de la Société Belge d’Études celtiques, vol. 5 (1993), p. 13-43.

2 « Anno igitur quarto de supradicto millesimo… » M. Prou (éd.), Raoul Glaber, Les cinq Livres de ses Histoires (900-1044), Paris, 1886, p. 27, n. 2, pro pose de traduire « la quatrième année avant l’an Mil ».

3 Le mot latin portentus employé ici désigne à la fois un « monstre » et un « présage venant de quelque chose de prodigieux ».

4 M. Prou (éd.), Raoul Glaber, op. cit., lib. II, cap. II, 2-3, p. 27-29.

5 Peut-être cette indication (or[i]entalium Anglorum = Essex ?) pourrait-elle intervenir dans le débat sur la région (Irlande ? Lotharingie ?) où a été rédigée la Navigatio dans lequel je n’ai aucune compétence pour m’engager.

6 J.-P. Migne, P. L., CLX, col. 734, c. VI.

7 Cf. M. Zimmermann (dir.), Auctor et auctoritas : invention et conformisme dans l’écriture médiévale Actes du colloque tenu à l’Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines (14-16 juin 1999), Paris, École des Chartres, 2001.

8 Voir, par exemple, L. Gougaud, Les saints irlandais hors d’Irlande étudiés dans le culte et dans la dévotion traditionnelle, Louvain, 1936, p. 7.

9 R. Baum, Recherches sur les œuvres attribuées à Marie de France, Heidelberg, 1968, p. 119, n. 3.

10 Cité par M. Esposito, « Sur la Navigatio sancti Brendani et sur ses versions italiennes – I. La Navigatio », dans Romania, LXIV, 1938, p. 344.

11 J. Carney, C.-R. de C. Selmer, Navigatio sancti Brendani, dans Medium Aevum, XXXII, 1963, p. 37-43 ; D. Dumville, « Two Approaches of the Dating of the Navigatio Brendani », dans Studi Medievali, 3 ser. 29, 1988, p. 87-102, reed. dans J. Wooding (éd.), The Otherworld Voyage in Early Irish Literature : an anthology of criticism, Dublin, Four Courts Press, 2000, p. 120-132.

12 J.-F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland : Ecclesiastical. An Introduction and Guide (reprint), Dublin, 1979, p. 410-411 ; J.-C. Poulin, « Les dossiers de saint Magloire de Dol et de saint Malo d’Alet (province de Bretagne) », dans Francia, XVII, 1990, 1 (Miltelalter – Moyen Âge), p. 165.

13 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, évêque d’Alet. Version écrite par le diacre Bili, Dossiers de CeRAA, B-1979, p. 65, 1, 15 s’écarte du texte latin en traduisant fideles viri par « hommes dignes de foi ».

14 G. Le Duc, op. cit., p. 85-87, 1, 25.

15 Cf. P.-Y. Lambert, « Les Immrama ou récits de voyages monastiques dans l’Irlande médiévale », Britannia Monastica, vol. 11 (2007), p. 61-72.

16 M. Esposito, « An Apocryphal Book of Enoch and Elias as a Possible Source of the Navigatio Brendani », dans Celtica, V, 1960, p. 196 -197.

17 A. Villacroux, « Godefroy de Viterbe et les moines de la pointe Saint-Mathieu », dans BSAF, CVIII, 1980, p. 154 et 158.

18 G. S. M. Walker, Sancti Columbani opera, Dublin, 1970, p. 22-23 n. 1. Cf. B. Merdrignac, « La perception de l’Irlande dans les Vitae de saints bretons du haut Moyen Âge », dans C. Laurent, H. Davis (éd.), Irlande et Bretagne. Vingt siècles d’histoire – Actes du colloque de Rennes (29-31 mars 1993), Rennes, 1994, p. 64-75.

19 L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, Paris, 1980, p. 260 -263 ; id., « Sur quatre textes bretons en latin, le liber vetustissimus et le séjour de Taliesin en Bretagne », dans EC, XVIII, 1981, p. 197-213 ; J. Balcou, Y. Le Gallo, Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne, Genève, 1987, t. 1, p. 132-165.

20 J.-C. Poulin, « Les dossiers de s. Magloire de Dol et de s. Malo d’Alet », art. cit., p. 168.

21 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, op. cit., II 18, p. 254-256. B. Tanguy, J. an Irien, S. Falhun, Y.-P. Castel, Saint Paul Aurélien, vie et culte, Minihi Levenez, 1991, p. 125 ; B. Tanguy, « La vie des saints bretons. De la légende à l’histoire », dans Ar Men, 5, 1986, p. 28.

22 Cf. B. Merdrignac, « Grégoire, Fidèle : des fantômes dans l’hagiographie bretonne », BSAF, t. 126 (1997), p. 265-269.

23 Voir supra ch. i.

24 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, op. cit., p. 24.

25 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, ibid., p. 27.

26 F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, Paris, 1907, p. 100-106.

27 F. Duine, Memento des sources hagiographiques de l’histoire de Bretagne, Rennes, 1918, p. 53, n. J.-F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland…, op. cit., p. 417, commet donc un contresens quand il traduit probably not earlier than Bili’s.

28 J.-C. Poulin, « Les dossiers de S. Magloire de Dol et de S. Malo d’Alet », art. cit., p. 164-181.

29 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo, op. cit., I, 15, p. 65.

30 J.-C. Poulin, « Les dossiers de S. Magloire de Dol et de S. Malo d’Alet », art. cit., p. 174.

31 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 37-43, p. 117-125.

32 F. Kerlouégan, Les citations d’auteurs latins chrétiens dans les vies de saints bretons carolingiennes, dans EC, XIX, 1982, p. 226, n. 37. F. Dolbeau, C.-R. de G. Le Duc, Bili. Vie de saint Malo, dans Analecta Bollandiana, CI, 1983, p. 195.

33 La tradition anonyme supplée par un « miracle de transgression » au récit de cette ordination épiscopale.

34 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 13-14, p. 59-61 ; I, 26, p. 87-91.

35 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, qui etiam Machlovus et Maclovius, dans Bulletins et Mémoires de la Société Archéo logique de Rennes, XVI, 1883/II, p. 275, c. 8. Cf. F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, op. cit., p. 304-305, c. 8.

36 Son père, le comte Guent, était censé avoir fondé Winchester.

37 F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, op. cit., p. 311-312, c. 14. Cf. A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 281, c. 14.

38 J.-P. Migne, PL, 160, col. 737.

39 F. Duine, Memento, op. cit., p. 54.

40 Par exemple, vir simplex pour désigner le saint ou parrochia pour traduire « diocèse ». Cf. A. Coulbeaux-Le Huërou, Baudri, archevêque de Dol et hagiographe (1107-1130) : édition, traduction et commentaire de quatre textes hagiographiques en prose, thèse dact. Rennes 2, 2006, p. 46-48.

41 J.-C. Poulin, « Les dossiers de S. Magloire de Dol et de S. Malo d’Alet », art. cit., p. 187-195. Id., « Les réécritures dans l’hagiographie bretonne », dans M. Goullet et M. Heinzelmann (dir.), La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques, Thorbecke, 2003, p. 153, 155-156 et 181.

42 Mabillon, A.S.O.S.B., p. 219, c. l 8, 12.

43 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 14-15, p. 59-63.

44 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 273-274, c. 6 ; F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, op. cit., p. 311-312, c. 6. Cf. J.-P. Migne, PL 160, col. 733, par. 4 ; Mabillon, ibid., p. 218, c. 5.

45 B. Merdrignac, Recherches sur l’hagiographie armoricaine du viie au xve siècle. Les saints bretons, témoins de Dieu ou témoins des hommes ? Dossiers du CeRAA, H, 1985, p. 143.

46 Mabillon, ibid., p. 218, c. 5-6.

47 Erreur de copiste pour quatre-vingt-quinze passagers, comme dans les versions anonymes et la Vita Brendani ?

48 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 15, p. 65.

49 Var. de la version longue (F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, p. 304) : Dicebatur autem non mini-mam paradisiacarum habere similitudinem deliciarum (« qu’elle n’avait pas peu de ressemblance avec les délices du paradis »).

50 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 275, c. 7 ; F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, op. cit., p. 304, c. 7.

51 J.-T. Fowler, Adamnani vita sancti Columbae, Oxford, 1920, II, 42, p. 156-158 (I, 6, p. 196). Voir aussi G. Bernier, « Saint Servais et saint Servan », dans Dossiers du CeRAA, 1979, p. 37-39.

52 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 276, c. 9 ; F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, op. cit., p. 305, c. 9.

53 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 16-18, p. 65-71 ; A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 276-280, c. 9-12 ; F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, op. cit., p. 305-309, c. 9-12.

54 Voir supra ch. iv.

55 Hypothèse émise à plusieurs reprises, et évoquée naguère, avec prudence, par J.-C. Poulin, « Les dossiers de S. Magloire de Dol et de S. Malo d’Alet », art. cit., p. 165.

56 J. Balcou et al., Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne, op. cit., t. 1 p. 132 et 165.

57 F. Le Roux, C.-J. Guyonvarc’h, Morrigan, Bodb, Macha. La Souveraineté guerrière de l’Irlande, Rennes, 1983, p. 156.

58 Cf. supra ch. iv.

59 J. Raison du Cleuziou, « La navigation du moine saint Malo », dans BMSECdN, vol. 86 (1957), p. 50.

60 Ce que ne précise pas Bili.

61 Que chaque version indique par une prière différente – Agnus Dei ou embolisme suivant l’oraison dominicale – correspondant à l’état liturgique du moment : cf. J. Raison du Cleuziou, « La navigation du moine saint Malo », art. cit., p. 57.

62 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 23 p. 81-83 ; A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 280-281, c. 13 ; F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, op. cit., p. 309-311, c. 13.

63 Par ex., A.-A. Aleem, « Wonders of the Sea of India. – An Arabian Book of Sea Tales from the Xth Century and Brendan Legend », dans J. de Courcy Ireland, D. C. Sheehy (éd.), Atlantic Visions, Dun Laoghaire, 1989, p. 61-66.

64 Le point d’interrogation d’A. Miquel, « L’Europe occidentale dans la relation arabe d’Ibrahim b. Ya’qub (xe s.) », dans AESC, XXI, 1966, p. 1055-1056, doit être levé grâce aux notes de L. Langouet, Alet, ville ancienne dans Dossiers du CeRAA, 4, 1976, p. 67 n° 55-56. Curieusement, quelques pages plus loin (p. 1057-1058), Ibrahim b. Ya’qub décrit la chasse à la baleine en Irlande !

65 P. Mac Cana, « The Voyage of Saint Brendan : Literary and Historical Origins », dans J. de Courcy Ireland, D. C. Sheehy (éd.), Atlantic Visions, op. cit., p. 6.

66 P. Mac Cana, « The Voyage of Saint Brendan… », art. cit., p. 7 ; D. Dumville, « Echtrae and Imm ram : Some Problems of Definition », dans Eriu, XXVII, 1976, p. 82-83 ; F. Le Roux, C. J. Guyonvarc’h, Les druides, 4e éd., Rennes, 1986, p. 280-288 ; P.-Y. Lambert, « Les Immrama ou récits de voyages monastiques dans l’Irlande médiévale », art. cit., p. 61-63.

67 F. Le Roux, C.-J. Guyonvarc’h, Les druides, op. cit., p. 318.

68 D. Dumville, « Echtrae and Imm ram… », art. cit., p. 75.

69 G. Le Duc (éd.), Vie de saint Malo…, art. cit., I, 15, p. 63.

70 J.-P. Migne, PL 160, col. 734, par. 7.

71 J.-B. Thiers, Traité des superstitions, 2de éd., Paris, 1704, t. III, p. 78-79.

72 J.-P. Migne, PL 160, col. 735-736, par. 8.

73 Mabillon, op. cit., p. 218, c. 6.

74 G. Le Duc, Vie de saint Malo, op. cit., I, 19, p. 73.

75 J. Raison du Cleuziou, « La navigation du moine saint Malo », art. cit., p. 54-55 : sans doute tous les rap prochements invoqués n’ont-ils pas la même force de conviction, mais la pertinence de l’interprétation de l’ensemble de l’épisode semble incontestable.

76 B. Merdrignac, « Folk-Lore and Hagiography : A Semiotic Approach of the Legend of the Immortals of Landevennec », dans CMCS, 13, 1987, p. 79.

77 A. Le Moyne de la Borderie, Vita sancti Machutis, art. cit., p. 279, c. 11 ; F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, art. cit., p. 308, c. 11.

78 Migne, PL 160, col. 734, par. 6.

79 Mabillon, op. cit., p. 218, c. 6-7.

80 J.-F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland, op. cit., p. 417. Voir les réserves de M. Esposito, « Sur la Navigatio sancti Brendani », art. cit., p. 205, n. 3.

81 C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, reprint Oxford, 1968, t. 2, p. 293 -294.

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