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Les saints bretons entre légendes et histoire

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Bernard Merdrignac

Chapitre III. « Des hommes qui se changent en loups » : les loups, saint Guénolé et son double1

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Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 B. Merdrignac, « Les loups, saint Guénolé et son double », dans S. Cassagnes-Brouquet, Chauou, D. (...)
  • 2 H. Martin, Mentalités Médiévales. xie-xve siècles, Paris, PUF, 1re éd., 1996, p. 205-206.
  • 3 C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous au Moyen Âge, Paris, Imago, 1992, p. 128-129, se réf (...)

1La lycanthropie et plus généralement les phénomènes d’ubiquité, de bilocation, de métamorphose constituent autant de manifestations de la croyance au double que le Moyen Âge aurait hérité de la conception pré-chrétienne de l’âme. Celle-ci rôde encore, entre autres, dans les Dialogues de Grégoire le Grand qui ont influencé bien des hagiographes médiévaux. Hervé Martin dans le tome Ier de ses Mentalités médiévales2 invoque à ce propos un document irlandais d’une portée exceptionnelle3. Ce témoignage sobrement intitulé De hominibus qui se vertunt in lupos (« Des hommes qui se changent en loups ») est une paraphrase d’un poème de l’évêque Patrice de Dublin (1074-1084) consacré aux Merveilles de l’Irlande. Voici ces vers dont je me risque à proposer un essai de traduction aussi littérale que possible :

  • 4 A. Gwynn (éd.), The Writings of Bishop Patrick, 1074-1084, Dublin, 1955, p. 62. Je traduis, entre (...)

« Il y a des hommes d’origine irlandaise ayant/une merveilleuse nature qu’ils tiennent de leurs ancêtres/par quoi, quand ils veulent, ils peuvent se transformer/en loups qui mettent en pièces de leur dent [à la manière de] cruelle./C’est pourquoi on les voit souvent tuer des brebis gémissantes./ Mais quand les gens, leur crient dessus ou leur courent après/en les effrayant par leurs bâtons ou par leurs armes, il s’enfuient en courant [comme de véritables loups]./Toutefois, quand ils font cela, ils délaissent leurs véritables [propres] corps/et recommandent aux leurs [à leurs épouses] de ne laisser personne les remuer./Car si cela arrivait [qu’on les remue], ils n’auraient plus le pouvoir de revenir vers eux [vers leurs propres corps]./Si quelqu’un les atteint ou s’ils sont percés de quelques blessures [de la part de leurs poursuivants]/cela se voit vraiment pour toujours dans leur corps./C’est ainsi que de la chair fraîche [des brebis qu’ils dévorent] restée accrochée à la bouche de leur véritable corps/est visible à leurs amis. Et nous nous émerveillons tous de cela. »
Sunt homines quidam Scottorum gentis habentes
Miram naturam majiorum ab origine ductam,
ua cito quando volunt ipsos se vertere possunt
vel more
Nequiter in formas lacerantum dente luporum.
Unde videntur oves occidere sepe gementes :
Sed cum clamor eos hominum seu cursus eorum
i ut veri lupi
Fustibus aut armis terret, fugiendo recurrunt.
i propria
Cum tamen hec faciunt, sua corpora vera relinquunt
i suis mulieribus
Atque suis mandant ne quisquam moverit illa.
i ut moveantur ad propria corpora
Si sic eveniat, nec ad illa redire valebunt.
Si quid eos ledat, penetrent si vulnera queque,
i a persequentibus eos
Vere in corporibus semper cernuntur eorum.
i ovium quas devorant
Sic caro cruda herens in veri corporis ore
Cernitur a sociis : quod nos miramur et omnes4.

  • 5 H. Martin, Mentalités Médiévales…, op. cit., p. 207-208. Cf. G. Milin, « Légende hagiographique et (...)
  • 6 Cf. G. Milin, ibid., p. 221-224.

2Voilà un récit qui réunit toutes les composantes du voyage extatique : « Le pouvoir de se dédoubler est tenu des ancêtres, pendant que le corps gît, l’autre moi prend une forme animale ; toute blessure infligée à l’animal garou se retrouve ensuite sur le corps de l’homme. Si les ruraux se mobilisent contre le loup pour protéger leurs moutons, les proches respectent le sommeil cataleptique du chaman5. » L’évêque de Dublin rapporte ces faits comme des mirabilia sans se prononcer sur l’orthodoxie de telles croyances. Alors que les canons pénitentiels du haut Moyen Âge dénonçaient celles-ci comme des superstitions et que les inquisiteurs des xve-xvie siècles condamneront la lycanthropie au même titre que la sorcellerie, il semble qu’au Moyen Âge central, on se soit plu – tout naturellement, sans porter de jugement de valeur – « à ouïr du loup-garou », comme le remarque de son côté Gaël Milin6.

  • 7 H. Martin, Mentalités Médiévales…, op. cit., p. 208.
  • 8 J.-C. Poulin, « SHG V : Le dossier de saint Guénolé de Landévennec (Province de Bretagne) », Franc (...)

3Au reste, pourquoi s’inquiéter des loups garous ? « Tout merveilleux, quelle qu’en soit la nature peut être assimilé, utilisé et éventuellement dénaturé par le discours dominant7 » constate Hervé Martin. À l’appui de cette réflexion, il faut verser au dossier un épisode de la Vita major de saint Guénolé composée par l’abbé de Landévennec Wrdisten vers 870-8808, deux siècles avant le poème de Patrice de Dublin. Il me semble, en effet, qu’il est possible ici de prendre cet hagiographe breton, féru d’hagiographie irlandaise et admirateur de Grégoire le Grand, en flagrant délit de pieux « bricolage » sur du merveilleux à partir d’un miracle de bilocation dont il gratifie le saint patron de son monastère.

  • 9 B. Merdrignac, « Les deux portes du Paradis », dans La Bretagne et l’Europe préhistoriques. Mémoir (...)

4Le don d’ubiquité que manifeste saint Guénolé dans ce récit de miracle est exceptionnel dans l’hagiographie bretonne médiévale. À ma connaissance, il ne partage celui-ci qu’avec Jacut et Guethenoc, les deux saints jumeaux dont il est présenté comme le frère cadet9. Voici tout d’abord une brève analyse des chapitres concernés.

  • 10 V. major Winwaloei, I, 16-17. Cf. A. de La Borderie, Cartulaire de l’abbaye de Landévennec, Rennes (...)

5Le berger Woedmon gardait les troupeaux de Quonetheth dans un pâturage proche d’une forêt très profonde. Un terrible orage éclata qui plongea les alentours dans l’obscurité. Aveuglé, le berger fut terrassé de frayeur et les brebis en profitèrent pour s’enfuir. À la nuit tombée, quand il reprit ses esprits, « il n’en vit plus aucune, si ce n’est des loups serrés autour de lui à leur place ». Pris de terreur, il s’adressa alors intérieurement à Guénolé : « – Saint de Dieu, ne laisse pas, je t’en prie, leur fureur l’emporter contre moi. Car je sais qu’il m’est possible de leur échapper par ton intermédiaire. » Sa prière fut exaucée. Jusqu’au matin, le malheureux vit, comme il le rapporta par la suite, saint Guénolé se tenir entre lui et les loups, en repoussant ceux-ci de son bâton. Au lever du jour, sans que le saint soit visible, il rassembla le troupeau et fit battre les loups en retraite. Sur le champ, Woedmon laissa là ses bêtes pour courir raconter à Guénolé (en hexamètres héroïques virgiliens) ce qui s’était passé miraculeusement grâce à lui. Mais le saint, rougissant de confusion sous les louanges, s’éclipsa pour aller s’enfermer dans sa cellule. Le chapitre suivant développe d’édifiantes considérations sur les modalités de ce miracle10.

  • 11 Cf. V. major Winwaloei, I, 14 [LB, p. 31] ; I, 18 [LB, p. 43]. J.-C. Poulin, « Le dossier de saint (...)
  • 12 V. major Winwaloei, I, 15 [LB, p. 37] ; I, 17 [LB, p. 46].
  • 13 Cf. B. Merdrignac, « Les deux portes du Paradis », dans La Bretagne et l’Europe préhistoriques. Mé (...)
  • 14 J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Guénolé de Landévennec », art. cit., p. 181. Ce chercheur supp (...)
  • 15 Voir aussi J.-C. Cassard, « La mise en texte du passé par les hagiographes de Landévennec au ixe s (...)

6Ces chapitres 16-17 du livre I soulèvent un certain nombre de questions sur les méthodes de rédaction de la Vita par Wrdisten qu’il serait hors de propos de prétendre résoudre ici, mais qu’il n’est pas possible d’éluder, en préalable à toute réflexion sur ce texte. En effet, le livre I de la Vita consacré à la formation de saint Guénolé par saint Budoc insère une section consacrée aux premiers miracles du jeune saint [I, 14-18]. Cette section paraît dédiée à un évêque anonyme (Beatitudinis vestrae11) et inclut des doxologies (prestante Domino nostro Jhesu Christo cui honor et potestas et imperium in seculo seculorum. Amen12). Il s’agit donc d’un ensemble cohérent : peut-être des leçons primitives lues à l’office, à moins qu’il ne s’agisse de supports utilisés pour la prédication ? Or, au début du chapitre 18, avant de passer au récit d’une résurrection miraculeuse, Wrdisten récapitule pour son destinataire énigmatique les épisodes précédents (I, 11 ; I, 14 ; I, 15) sans faire allusion au miracle des loups (I, 16) qui retient à présent notre attention. Il est séduisant d’en déduire que ce récit et son commentaire exégétique ont été amalgamés par l’hagiographe à un ensemble préexistant13. Cela supposerait que l’auteur a conçu l’opus geminum14 qu’il a composé par étapes à la gloire de saint Guénolé comme une laborieuse marqueterie combinant traditions orales et diverses strates hagiographiques antérieures15.

7Un indice subsidiaire vient peut-être conforter l’impression de « pièce rapportée » qui ressort, à mon avis, de la lecture de cet épisode. En effet, la Vita se définit comme une œuvre prosimétrique où le livre III « récapitule en vers les éléments biographiques concrets » des deux livres précédents. Le miracle des loups se réduit ici à sa plus simple expression (III, 11) :

  • 16 V. major Winwaloei, III, 11 [LB, p. 107].

« Il demanda instamment l’aide de saint Guénolé,
Et celui-ci vint, sans délai, apporter son soutien à celui qui le priait. »
Auxilium sancti deposcit Winwaloei,
Nec remoratus opem hic quoque venit ferre roganti16.

  • 17 Y. Morice, L’abbaye de Landévennec des origines au xie siècle à travers sa production hagiographiq (...)
  • 18 Voir supra ch. 2. De même qu’Appolon Lycien (lykeios, rattaché par une étymologie suspecte à lukos(...)
  • 19 Le vocable rare lyrcos qui revient dans ces deux passages [LB, p. 38, l. 18 et p. 107, l. 20] pour (...)
  • 20 V. major Winwaloei, I, 17 [LB, p. 40-43]. Appréciation manuscrite de l’abbé F. Duine sur son propr (...)
  • 21 Ibid. I, 17 [LB, p. 41].

8Cette strophe (De pastore ovium) fait écho aux vers que Woedmon17 est censé avoir chanté (I, 16) à la gloire de Guénolé, « habitant de l’Olympe » (decens celsi jam cultor Olymphi), pour le remercier de sa protection18. Dans ces deux passages parallèles19, le pouvoir exercé par le saint sur les loups est mis en exergue. Il suffit pratiquement à constituer le miracle. Ni ici, ni là, il n’est fait allusion (comme on pourrait s’y attendre) au don d’ubiquité manifesté par le saint à cette occasion. Or c’est pourtant la bilocation de Guénolé qui a retenu l’intérêt de Wrdisten, au point de faire par ailleurs l’objet d’un développement serré (I, 17 : De ejusdem visionis expositione) que l’abbé Duine qualifiait de « longue, subtile, assommante discussion sur la vision opérante de saint Guénolé20 ». Tout se passe comme si Wrdisten avait été amené à poser implicitement l’équation entre domestication des loups (Cum autem haec erga rusticum agebantur… « Tandis que cela advenait au campagnard… ») et intervention du « double » (…solus in oratorio nocturnis quiete vir Dei tenebatur vigiliis. « …l’homme de Dieu était paisiblement retenu seul à l’oratoire par les vigiles nocturnes »). Il ne restait plus à l’abbé de Landévennec qu’à tâcher de proposer des éléments de réflexion à son auditoire monastique : Quid ergo dicemus ad haec ? (« Que dirions-nous donc de cela ? »)21.

  • 22 Cf. T.-P. Cross, Motif-Index of Early Irish Literature, Bloomington, 1952, reprint. 1969, p. 70, q (...)
  • 23 Voir J.-P. Leguay, H. Martin, Fastes et malheurs de la Bretagne ducale. 1213-1532, Rennes, Ouest-F (...)
  • 24 J. Le Goff, « Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne », d (...)
  • 25 Voir supra ch. 2 Cf. G. Milin, « Légende hagiographique et contes de loup-garou aux xiie-xiiie siè (...)
  • 26 Cf. G. Milin, Les chiens de Dieu. La représentation du loup-garou en Occident (xie-xxe siècles), C (...)

9Comme nous l’avons vu, le motif folklorique B 279.1*. saint makes convenant with wolfes est récurrent dans la littérature hagiographique médiévale22. L’analyse de la Vita de saint Ronan nous a suggéré que le succès de ce cliché qui fait du saint le médiateur entre nature et culture tient à ce qu’il fait référence au pouvoir de « fascination » que le folklore attribue aux « meneurs de loups23 ». Ce document postérieur de plusieurs siècles à la Vita de saint Guénolé et dont l’auteur connaissait cette dernière, est caractéristique de cette période du Moyen Âge central durant laquelle le folklore fait irruption dans la culture savante24. Avant d’affronter l’accusation (calomnieuse, comme il va de soi) de lycanthropie qui semble alors courante en Basse Bretagne, Ronan manifeste son pouvoir (bien réel, par contre) sur les loups de la forêt jouxtant son ermitage qui décimaient les troupeaux du voisinage. La terminologie (considerare ; urgere ; imperium) utilisée ici par l’auteur de la Vita recoupe précisément celle du folklore relatif aux « meneurs de loups25 ». L’articulation, dans ce récit hagiographique, du thème du « pouvoir exercé sur les loups » et de celui de « l’aptitude à se métamorphoser en loup-garou » s’explique, comme l’a rappelé Gaël Milin, dans la mesure où ces deux faits sont « souvent associés dans les traditions populaires, c’est l’endroit et l’envers, l’aspect positif et l’aspect négatif d’une même réalité26 ».

  • 27 G. Milin, Les chiens de Dieu…, ibid., p. 53-74.
  • 28 J.-C. Cassard, « La mise en texte du passé… », art. cit. J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Guéno (...)

10À l’encontre de la Vita de saint Ronan, émanation d’une époque où s’épanouit sans complexe une ample production littéraire consacrée à la lycanthropie27, il serait illusoire de s’attendre à ce que Wrdisten, auteur de celle de saint Guénolé qui s’inscrit dans le contexte de la production hagiographique de la « Renaissance carolingienne28 », fasse montre d’une réceptivité analogue à celle de son successeur du xiie-xiiie siècle vis-à-vis de telles croyances folkloriques. Il n’y a donc pas lieu d’être surpris de ce que, dans le document du ixe siècle, le motif B. 279. 1*. saint makes convenant with wolfes soit totalement déconnecté du motif D. 113. 1. 1. werewolf qui constitue pourtant le revers de la médaille. Saint Guénolé se manifeste bien ici comme un défenseur des troupeaux contre les loups. Mais (à première vue, du moins) rien n’affleure dans ce récit qui soit susceptible d’évoquer les loups-garous du folklore ultérieur. Cependant, un vers de l’évêque Patrice de Dublin cité au début de la présente enquête pourrait bien nous remettre sur leurs traces :

« Toutefois, quand ils font cela, ils abandonnent leurs véritables corps. »
Cum tamen hec faciunt, sua corpora vera relinquunt.

  • 29 C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous…, op. cit., p. 121 et suiv.
  • 30 Voir J.-P. Leguay, H. Martin, Fastes et malheurs de la Bretagne ducale…, op. cit., p. 87-89. Contr (...)
  • 31 C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous…, op. cit., p. 97.

11En effet, cette formule associe clairement la lycanthropie aux croyances ressortissant du thème de la métamorphose, indexé par les folkloristes sous le motif E. 710. External soul. Afin de lever toute ambiguïté, Claude Lecouteux propose de parler plutôt de « double « ou d’« autre moi » (alter ego)29. En commentant un exemplum d’Étienne de Bourbon († v. 1261) qui a pour cadre la Bretagne du xiiie siècle et que, de son côté, Hervé Martin a interprété comme une histoire de loup-garou (ou « plus exactement de femme-loup »)30, ce chercheur en tire une déduction importante pour notre propos : « L’extatique involontaire n’a pas souvenir de ce qu’a fait son double. Les professionnels de l’extase, magiciens ou sorciers, en ont, eux, souvenance, puisque c’est volontairement qu’ils ont émis leur alter ego31. » Cette remarque confère en effet toute sa portée à l’analyse par Wrdisten du miracle de bilocation de Guénolé qui fait en quelque sorte figure sinon de « professionnel », du moins de spécialiste :

« Comme il gardait le souvenir d’avoir accompli en esprit ce qui était dit, il ne pouvait évidemment nier ce qu’il avait fait. Et comme il voyait que le fardeau de la chair était encore pesant, il n’osait pas expliquer ce qu’il se souvenait fidèlement avoir fait spirituellement. Il n’eut pour seul refuge que sa cellule et le silence. »
l. I, c. 17 : Cum vero hoc seipsum spiritu egisse quod dicitur in mente recoleret, negare quae fecerat in promptu non habebat. Cum enim carnis adhuc sarcina deprimi cerneret, hoc quod se spiritualiter gessisse meminerat fidenter explicare non audebat. Unum refugium habuit cum silentio, cellam suam.

  • 32 32. C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous…, ibid., p. 149-150.
  • 33 33. H. Martin, Mentalités Médiévales…, op. cit., p. 20 qui suit ici C. Lecouteux, cité n. précéden (...)

12La difficulté du problème, poursuit Claude Lecouteux, provient de ce qu’« il n’existe pas un seul et unique double. Ils sont au moins deux, l’un physique, et parfois zoomorphe. L’autre spirituel, pouvant aussi revêtir la forme d’un animal32 ». D’autre part, la métamorphose en loup constitue seulement une possibilité parmi d’autres. La gamme des transformations possibles est donc très ouverte33. L’hagiographe carolingien a esquivé la question de la lycanthropie en découplant (si on veut bien me passer l’expression) le pouvoir manifesté sur les loups par son héros et la faculté de dédoublement de celui-ci sur laquelle il concentre finalement l’attention de son auditoire. Il n’en a que les coudées plus franches pour envisager la croyance au double sous tous ses angles en étayant celle-ci par des précédents scripturaires interprétés à la lumière de Grégoire le Grand. Il commence, en effet, par envisager trois « propositions ».

  • 34 F. Kerlouégan, « Les citations d’auteurs latins chrétiens dans les Vies de saints bretons caroling (...)
  • 35 Confiteri est à sans doute prendre ici au sens de « proclamer [sa foi] » qui est le sien en latin (...)

13La première hypothèse avancée par l’auteur est que Guénolé a pu être transporté « corporellement (corporaliter), de même qu’Habacuc auprès de Daniel [Dan., 14, 32-38] ou Philippe auprès de l’Eunuque [Act., 8, 2631] ». (An iIIe, qui solus adhuc corpora lis in oratorio stabat, statim ut invocaretur excitatus, corporaliter anxio in tribulatione posito videndus, ad rusticum, ut Abacuc ad Danielem vel Philippus ad Eunuchum, translatus sit ?) Wrdisten se souvient ici des Dialogues [II, 22, 4] de Grégoire le Grand qui évoque (paradoxalement), à propos d’une apparition nocturne de saint Benoît – per spiritum – à des dormeurs, le déplacement d’Habacuc – corporaliter – de Judée en Chaldée34. Mais cette éventualité paraît à l’hagiographe devoir être exclue d’emblée, car dans ce cas, Guénolé « n’aurait peut-être pas rougi de confesser35 ce qui lui était advenu » (confiteri forsitan quod ei suggeritur non erubesceret).

  • 36 A. de Vogüé, dans Grégoire le Grand, Vie de saint Benoît, comm. par A. de Vogüé, trad. Par P. Anti (...)

14Une autre hypothèse qu’examine Wrdisten, avant d’en venir à l’écarter, fait aussi référence à un autre chapitre des Dialogues [II, 3, 8] dans lequel Grégoire le Grand médite sur le « premier degré d’humilité » de la Règle bénédictine36 :

« Ou bien doit-on dire que l’ange qui avait été chargé de le garder toujours dans les bonnes actions est apparu en ayant pris une forme aérienne à sa ressemblance ? Car nous lisons dans les Actes des apôtres, [Act. 12, 6-16] à propos de l’apôtre saint Pierre sorti d’affaire de la prison par un ange que certains ont d’abord pensé qu’il s’agissait d’une vision, mais d’autres qu’il ne pouvait s’agir que de son ange. »
l. I, c. 17 : Utrum et angelus qui ei custodiendo in bonis semper actibus deputatus fuerat, effigie eidem simillima ex aere sumpta, apparuisse dicendus est ? Nam legimus in Actibus Apostolorum, beato Petro apostolo de periculoso carcere per angelum educto, primum quosdam fanstasma esse, caeteros vero nequaquam sed ejus angelum putasse.

  • 37 S. Cassagnes Brouquet, Les anges et les démons, éd. du Rouerge, 1993, p. 103. Je me réserve de rev (...)
  • 38 C. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, op. cit., p. 185-186.

15Après cette référence explicite aux Actes des Apôtres qui provient des Dialogues, l’hagiographe s’appuie sur le verset de l’Évangile de saint Matthieu selon lequel le Christ recommande à ses disciples de ressembler à de petits enfants, car « leurs Anges contemplent sans cesse la face du Père » [Mt. 18, 10]. Voilà une mention précoce de l’ange gardien (dont le culte ne se développe en Occident qu’à l’époque moderne). Celle-ci fait intervenir les deux principaux fondements scripturaires à partir desquels les Pères de l’Église ont établi cette doctrine37. Or les auteurs monastiques du haut Moyen Âge n’ont pas manqué d’amalgamer l’ange gardien et le double (identifié au genius romain), suivant en cela les Noces de Philologie et de Mercure de Martianus Capella (ve siècle), un des manuels scolaires les plus usités dans les monastères médiévaux. « La croyance [au double] poursuit sa carrière sous les habits neufs de l’ange », conclut C. Lecouteux, en ajoutant, à juste titre, qu’« il y aurait un gigantesque travail de recherche à accomplir pour découvrir tout ce que l’Église médiévale a intégré et digéré en matière de croyances autochtones38 ». Pourtant, ce n’est pas dans cette direction que s’oriente, en fin de compte, l’hagiographe. Selon lui, en effet, « Si son ange, quoique par image (imaginaliter), l’avait fait en son absence, on l’aurait vu le nier tout de suite, puisqu’il ne se serait pas du tout souvenu de ce qui s’était passé » (Si autem angelus ejus, quamvis imaginaliter, hoc fecisse, ipso absente credendus esset, hoc negare confestim videretur, quod sese nullo modo egisse memoraret).

16C’est pourquoi Wrdisten ne retient finalement que la seconde explication parmi les trois éventualités qu’il a envisagées d’emblée :

« [Saint Guénolé], son corps pesant demeurant immobile, aurait plutôt été transporté en esprit, comme le très bienheureux Jean, l’apôtre et évangéliste, alors qu’il avait été reclus dans l’île de Patmos, attestait l’avoir été en esprit, par l’intervention du Verbe divin, en disant : “J’ai été en esprit, le jour du Seigneur…” [Apoc., I, 10]. »
l. I, c. 17 : An potius, corpore gravi immobiliter manente, spiritu ductus fuerit sicut beatissimus Johannes apostolus et evangelista, qui cum reclusus fuis-set in Pathmo insula, propter verbi Dei administrationem fuisse se in spiritu testabatur, dicens : « Fui in spiritu in die dominico. »

  • 39 Notons au passage que la Vita Ronani [Soc. Bolland., Cat. Codd. Hag. qui asserv. B.N. Paris…, t. I (...)
  • 40 Cf. le commentaire de ce chapitre par A. de Vogüé, dans Grégoire le Grand, Vie de saint Benoît, op (...)

17À l’appui de cette interprétation du miracle de bilocation de saint Guénolé, l’auteur commente le passage du second Livre des Rois dans lequelle prophète Élisée dénonce les malversations dont son serviteur Giézi39 s’est rendu coupable à l’encontre de Namaan : « Mon cœur [cor] n’était-il pas présent, quand un homme a quitté son char pour aller à ta rencontre ? » [2 Reg. 5, 26]. L’hagiographe s’efforce d’établir que « cor » est ici synonyme de « spiritus » afin d’étayer son hypothèse d’un déplacement de saint Guénolé « en esprit », là où il était invoqué « avec foi ». Il se fait ainsi l’écho des méditations de Grégoire le Grand sur les miracles de saint Benoît. Le voyage « en esprit » (qui contraste avec le déplacement corporel de Habacuc : « L’esprit est nature plus mobile que le corps » ; Dial. II, 22, 4) est le signe d’« une réalité proprement spirituelle : la vie chrétienne parfaite qui va commencer au monastère40 ».

  • 41 V. major Winwaloei, I, 17 [LB, p. 41], « Est et aliud in hoc sermone, si subtilius indagetur, non (...)
  • 42 V. major Winwaloei, I, 21 [LB, p. 50-51]. Cf. B. Merdrignac, « Saint Guénolé et les monachismes in (...)

18L’homélie composée par Wrdisten se conclut sur une chaîne de citations pauliniennes : « Vous êtes le champ de Dieu, la bâtisse de Dieu [I Cor, 3, 9] et ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’esprit de Dieu réside en vous [I Cor, 3 16]. » La juxtaposition des citations scripturaires a pour objectif de dégager une signification « plus pénétrante » de la parole d’Élisée41. Il faut éviter aux moines la tentation des déplacements physiques : « Dieu étant présent dans le cœur, et montrant toutes choses, sans mouvement, lui qui ne doit pas être cherché ici ou là, dans l’instabilité » (l. I, c. 17 : Deo in corde presidente et omnia immobiliter demonstrante, qui de loco ad locum quasi instabilis non est querendus). Affl eurent sans doute ici les préoccupations conjoncturelles d’un abbé bénédictin qui s’efforce de prôner la stabilité monastique à l’encontre des gyrovagues que la Règle de saint Benoît (c. 1) présente comme la « pire » espèce de moines qui « passent toute leur vie à courir de pays en pays ». Quelques pages plus loin, l’abbé de Landévennec va jusqu’à faire endosser à saint Budoc, le maître de Guénolé, une condamnation explicite du gyrovagisme42.

  • 43 Région de Prüm, Liber duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, II, 363 (Migne, P.L(...)
  • 44 V. major Winwaloei, I, 3 [LB, p. 10].
  • 45 Cf. B. Merdrignac, « Les deux portes du Paradis », p. 385-387.

19Toutefois, le témoignage ultérieur de l’évêque Patrice de Dublin permet de saisir par quelle association d’idées ces considérations édifiantes viennent se greffer sur un récit miraculeux de domestication des loups. Les traditions relatives à saint Guénolé qui se décèlent à l’arrière-plan de l’épisode permettent peut-être d’entrevoir celui-ci comme un maître des loups capable, à l’instar des loups-garous, de mobiliser son double spirituel. Lorsque Réginon de Prüm, un auteur pratiquement contemporain de Wrdisten à quelques décennies près, dénonce (906) la superstition des « femmes qui croient et disent s’en aller la nuit avec la déesse Diane ou avec Hérodiade », il recommande au clergé de rétablir la vérité en précisant que « l’homme pense à tort que tout se passe non en esprit (in animo), mais corporellement (in corpore)43 ». On serait certes en droit de me reprocher de faire parler abusivement les tenants d’une éventuelle tradition orale aujourd’hui définitivement réduits au silence et d’extrapoler en confrontant les menus indices que livre la Vita de saint Guénolé à un dossier constitué à partir de sources disparates. Il ne s’agit pourtant pas de spéculations aventurées. Il faut le répéter : culture savante et culture trop rapidement qualifiée de « folklorique » s’imbriquent inextricablement. Dès le début de la Vita, l’hagiographe ne manque pas d’indiquer que Fracan, le père du saint, en vint à désirer un « troisième fils, pour symboliser la sainte et très haute Trinité, comme si c’était vraiment peu d’avoir seulement deux fils » (l. I, c. 3 : …tercius, sanctae formam exprimans summaeque Trinitatis, affore exoptatur filius, quasi omnino parvum esset duos tantum habere filios)44. Or la croyance dans les pouvoirs de dédoublement du troisième enfant (qui plus est, en l’occurrence, frère cadet de jumeaux45) est bien attestée dans le folklore, dès l’époque médiévale. Témoins ces vers de Jean de Meung dans le Roman de la Rose qui pourraient s’appliquer littéralement à saint Guénolé :

  • 46 A. Strubel (éd.), G. de Lorris et J. de Meung, Le Roman de la Rose, Paris, Le Livre de Poche, 1992 (...)

[…] maintes gens par leur folies
Cuident estre par nuit estries,
Errans aveques dame abonde,
Et dient que par tout le monde
Li tierz enfant de nacion
Sont de ceste condicion
Qu’ils vont iij foiz en la semaine
Si com destinee les maine46.

Notes

1 B. Merdrignac, « Les loups, saint Guénolé et son double », dans S. Cassagnes-Brouquet, Chauou, D. Pichot et L. Rousselot (éd.), Religion et Mentalités au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, Rennes, PUR, 2003.

2 H. Martin, Mentalités Médiévales. xie-xve siècles, Paris, PUF, 1re éd., 1996, p. 205-206.

3 C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous au Moyen Âge, Paris, Imago, 1992, p. 128-129, se réfère à la version paraphrasée de ce texte insérée dans le manuscrit D de l’Historia Britonum attribuée à Nennius qu’il date du xiiie siècle. Ce chercheur renvoie (p. 143, n. 10) à M. Summers, The Werewolf, Londres, 1933, p. 206 et suiv. ainsi qu’à Ph. Ménard, « Les histoires de loup-garou au Moyen Âge », Symposium in honorem Prof. de Riquier, Barcelone, 1986, p. 224 et suiv.

4 A. Gwynn (éd.), The Writings of Bishop Patrick, 1074-1084, Dublin, 1955, p. 62. Je traduis, entre […], les gloses interlinéaires.

5 H. Martin, Mentalités Médiévales…, op. cit., p. 207-208. Cf. G. Milin, « Légende hagiographique et contes de loup-garou aux xiie-xiiie siècle ; la Vita Ronani et ses référents culturels », dans Saint Ronan et la Troménie. Actes du colloque international (28-30 avril 1989), Brest-Locronan, 1995, p. 223.

6 Cf. G. Milin, ibid., p. 221-224.

7 H. Martin, Mentalités Médiévales…, op. cit., p. 208.

8 J.-C. Poulin, « SHG V : Le dossier de saint Guénolé de Landévennec (Province de Bretagne) », Francia, Band 23/1 (1996), p. 181.

9 B. Merdrignac, « Les deux portes du Paradis », dans La Bretagne et l’Europe préhistoriques. Mémoire en hommage à P.-R. Giot, RAO – supplément n° 2 – 1990, p. 386.

10 V. major Winwaloei, I, 16-17. Cf. A. de La Borderie, Cartulaire de l’abbaye de Landévennec, Rennes, 1888, p. 37-43 (abrégé ci-dessous en [LB]). Une édition en fac-similé de ce document est en préparation sous les auspices du Centre International de Recherche sur le Monachisme Celtique (CIRDoMoC – Landévennec).

11 Cf. V. major Winwaloei, I, 14 [LB, p. 31] ; I, 18 [LB, p. 43]. J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Guénolé de Landévennec », art. cit., p. 189, remarque que Wrdisten utilise ce qualificatif de Beatus quand il s’adresse à un évêque, tel que Jean d’Arezzo. Il n’exclut pas toutefois que celui-ci ait pu dédier son oeuvre à l’abbé de Landévennec, s’il n’occupait pas encore lui-même cette place au moment de la rédaction de la Vita.

12 V. major Winwaloei, I, 15 [LB, p. 37] ; I, 17 [LB, p. 46].

13 Cf. B. Merdrignac, « Les deux portes du Paradis », dans La Bretagne et l’Europe préhistoriques. Mémoire en hommage à P.-R. Giot, RAO – supplément n° 2 – 1990, p. 289 (d’après le chanoine J. R. du Cleuziou à qui je renouvelle ici mes remerciements). Contra : J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Guénolé de Landévennec », art. cit., p. 189-190. Dans la version abrégée de la Vita adressée par Wrdisten à l’évêque Jean d’Arezzo, l’abbé de Landévennec n’a pas retenu non plus cet épisode, alors que tous les autres miracles de jeunesse de saint Guénolé développés dans la Vita major font l’objet d’un résumé.

14 J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Guénolé de Landévennec », art. cit., p. 181. Ce chercheur suppose (p. 189) qu’une lettre d’envoi (perdue) annonçait le projet de composition d’un opus geminum ; il était en effet d’usage, à l’instar d’Alcuin ou de Brun Candidus, de placer une telle indication dès le début de l’ouvrage.

15 Voir aussi J.-C. Cassard, « La mise en texte du passé par les hagiographes de Landévennec au ixe siècle », BSAF, t. 122 (1993), p. 365-366. Contra : J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Guénolé de Landévennec », art. cit., p. 182.

16 V. major Winwaloei, III, 11 [LB, p. 107].

17 Y. Morice, L’abbaye de Landévennec des origines au xie siècle à travers sa production hagiographique. Cultures monastiques et idéologie dans la Bretagne du haut Moyen Âge, thèse dact., université Rennes 2, janv. 2007, p. 190 suggère un rapprochement séduisant entre ce ch. i, 16 de la Vita de saint Guénolé et la mention dans l’Historia Ecclesiastica (IV, 24) de Bède le Vénérable du berger poète Caedmon qui versifiait la Bible en langue vulgaire : « Si aucun parallèle textuel ne vient démontrer que cet épisode lui a été inspiré par Bède, certains traits communs permettent d’envisager cette hypothèse. Dans les deux cas, l’épisode a lieu la nuit et la capacité à composer un carmen est acquise à la suite d’une apparition miraculeuse, Guénolé dans la Vita, un ange chez Bède. »

18 Voir supra ch. 2. De même qu’Appolon Lycien (lykeios, rattaché par une étymologie suspecte à lukos, « loup »), Zeus était parfois associé aux loups (d’où son épithète de lykaios). À ce titre, un sanctuaire lui était dédié sur le mont Lycée en Arcadie. Voir G. Milin, Les chiens de Dieu, op. cit., p. 11-14 ; cf. L. Séchan, P. Lévêque, Les Grandes divinités de la Grèce, Paris, De Boccard, 1967, p. 88 et 96, n. 160. La tradition de la transformation d’Arcadiens en loups est reprise par Augustin dans La cité de Dieu, XVIII, 18. Sur ce texte, cf. L. Cerf-Lancner, « La métamorphose illusoire : des théories chrétiennes de la métamorphose aux images médiévales du loup-garou », AESC (1985), p. 206-226.

19 Le vocable rare lyrcos qui revient dans ces deux passages [LB, p. 38, l. 18 et p. 107, l. 20] pour désigner les « loups » appellerait sans doute des investigations plus poussées que celles que j’ai été à même de mener dans la perspective de la présente recherche. Mais sa reprise dans l’un et l’autre chapitre de la Vita garantit l’existence d’un lien entre les deux.

20 V. major Winwaloei, I, 17 [LB, p. 40-43]. Appréciation manuscrite de l’abbé F. Duine sur son propre exemplaire conservé à la BUR [17372], p. 40.

21 Ibid. I, 17 [LB, p. 41].

22 Cf. T.-P. Cross, Motif-Index of Early Irish Literature, Bloomington, 1952, reprint. 1969, p. 70, qui renvoie à C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, Oxford, 1910, reprint. 1968, p. cxli-cxlii. Voir aussi le catalogue (non exhaustif) établi par D. Bernard (avec la collaboration de D. Dubois), L’homme et le loup, Paris, Berger-Levrault, 1981, p. 142-146.

23 Voir J.-P. Leguay, H. Martin, Fastes et malheurs de la Bretagne ducale. 1213-1532, Rennes, Ouest-France, 1982, p. 90-91.

24 J. Le Goff, « Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne », dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, p. 233 et surtout n. 26.

25 Voir supra ch. 2 Cf. G. Milin, « Légende hagiographique et contes de loup-garou aux xiie-xiiie siècles… », art. cit., p. 220.

26 Cf. G. Milin, Les chiens de Dieu. La représentation du loup-garou en Occident (xie-xxe siècles), CRBC, Brest, 1993, p. 221.

27 G. Milin, Les chiens de Dieu…, ibid., p. 53-74.

28 J.-C. Cassard, « La mise en texte du passé… », art. cit. J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Guénolé… », art. cit.

29 C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous…, op. cit., p. 121 et suiv.

30 Voir J.-P. Leguay, H. Martin, Fastes et malheurs de la Bretagne ducale…, op. cit., p. 87-89. Contra : G. Milin, Les chiens de Dieu, op. cit., p. 45, n. 59.

31 C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous…, op. cit., p. 97.

32 32. C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous…, ibid., p. 149-150.

33 33. H. Martin, Mentalités Médiévales…, op. cit., p. 20 qui suit ici C. Lecouteux, cité n. précédente.

34 F. Kerlouégan, « Les citations d’auteurs latins chrétiens dans les Vies de saints bretons carolingiennes », Études Celtiques, 19 (1983), p. 224.

35 Confiteri est à sans doute prendre ici au sens de « proclamer [sa foi] » qui est le sien en latin chrétien.

36 A. de Vogüé, dans Grégoire le Grand, Vie de saint Benoît, comm. par A. de Vogüé, trad. Par P. Antin, Bellefontaine, Vie monastique n° 14, 1982, p. 60-61.

37 S. Cassagnes Brouquet, Les anges et les démons, éd. du Rouerge, 1993, p. 103. Je me réserve de revenir ultérieurement sur ce passage énigmatique de la Vita Winwaloei qui reflète les spéculations théologiques considérant les anges comme des « entités intermédiaires faites d’air ». Cf. M. Bussagli, « Des vents qui deviennent des anges », dans M. Bussagli et M. d’Onofrio (dir.), Les ailes de Dieu. Messagers et guerriers ailés entre Orient et Occident, Bari-Caen, Silvana Éditoriale, 2000, p. 33-35 (catalogue de l’exposition réalisée à l’occasion du IXe centenaire de la première croisade et du jubilé de l’an 2000).

38 C. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, op. cit., p. 185-186.

39 Notons au passage que la Vita Ronani [Soc. Bolland., Cat. Codd. Hag. qui asserv. B.N. Paris…, t. I, Bruxelles, 1889, p. 450, c. 9] fait aussi référence à 2 Reg. 5, 21-27, mais dans un tout autre contexte, en comparant Ronan à Élisée qui fit retomber la lèpre de Namaan sur Giezi, son serviteur indélicat.

40 Cf. le commentaire de ce chapitre par A. de Vogüé, dans Grégoire le Grand, Vie de saint Benoît, op. cit., p. 134-137.

41 V. major Winwaloei, I, 17 [LB, p. 41], « Est et aliud in hoc sermone, si subtilius indagetur, non minus intelligendum ».

42 V. major Winwaloei, I, 21 [LB, p. 50-51]. Cf. B. Merdrignac, « Saint Guénolé et les monachismes insulaire et continental au haut Moyen Âge », ABPO, 95/1 (1988), p. 29.

43 Région de Prüm, Liber duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, II, 363 (Migne, P.L., 132, col. 352), cité par C. Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-Garous…, op. cit., p. 94.

44 V. major Winwaloei, I, 3 [LB, p. 10].

45 Cf. B. Merdrignac, « Les deux portes du Paradis », p. 385-387.

46 A. Strubel (éd.), G. de Lorris et J. de Meung, Le Roman de la Rose, Paris, Le Livre de Poche, 1992, p. 1060, v. 18429-18436. G. Milin, Les chiens de Dieu, op. cit., p. 104, renvoie à ce passage sur les sectateurs de « Dame Habonde », mais sans citer les vers qui nous intéressent ici.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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