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Les saints bretons entre légendes et histoire

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Bernard Merdrignac

Chapitre II. Lug, les saints et les loups1

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Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Communication inédite.
  • 2 F. Dolbeau, M. Heinzelmann et J.-C. Poulin, « Les sources hagiographiques narratives en Gaule avan (...)

1Depuis les chroniqueurs du duché de Bretagne, à la fin du Moyen Âge, jusqu’au premier tome (1896) de la monumentale Histoire de Bretagne d’Arthur de La Borderie, l’hagiographie bretonne a été mise à contribution pour écrire l’histoire des origines bretonnes. La réaction des hypercritiques de la fin du xixe et du début du xxe siècle a déconsidéré (à juste titre) toute lecture de ces sources au premier degré. Mais la plupart des médiévistes conviennent à présent que « l’Ideengeschishte du haut Moyen Âge, l’histoire des mentalités à cette époque et même l’histoire générale du premier millénaire sont actuellement liées aux recherches sur les textes hagiographiques » qui représentent une part substantielle de la documentation écrite médiévale qui s’est transmise jusqu’à aujourd’hui2.

  • 3 H. Martin, Mentalités médiévales. xie-xve siècle, t. 1, Paris, PUF, Nouvelle Clio, 1996, p. 193.
  • 4 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge : temps, travail et culture en Occident, Paris, 1977, p. 231.
  • 5 J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, Paris, 1985, p. 29-36. Voir H. Martin, Mentalités médiévales, t (...)

2L’hagiographie bretonne (au même titre que celles des autres pays celtiques) constitue « un extraordinaire gisement de culture populaire3 ». Selon Jacques Le Goff qui, voici déjà plusieurs décennies, s’est attaché à cerner la culture qu’il qualifiait alors de « folklorique4 », le merveilleux issu d’un « système pré-chretien, traditionnel » et qui « se réfère au folklore, même s’il a déjà été récupéré par la culture savante » est dans une large mesure soluble dans le christianisme. Toutefois, les passerelles entre le monde humain et le règne animal sont intolérables dans le système chrétien pour lequel il est « scandaleux » qu’un être humain « fait à l’image de Dieu » se transforme en animal5.

  • 6 Cf. T.-P. Cross, Motif-Index of Early Irish Literature, Bloomington, 1952, reprint. 1969, p. 70, q (...)

3Sur ce registre, les relations entre l’homme et le loup ont fasciné les auteurs médiévaux et les Vitae bretonnes se prêtent à une étude de cas exemplaire. En effet, pas moins de huit d’entre elles, dont les dates de rédaction s’étalent du ixe au xiiie siècle, mettent leur héros en rapport avec les loups. Celles-ci font intervenir deux motifs voisins dûment répertoriés par les folkloristes : B 442. helpfull Wolf et B 279.1*. saint makes convenant with wolfes6.Toutefois, afin de pallier les risques de chevauchement entre un classement thématique et un classement fonctionnel souvent dénoncés par les utilisateurs de ces Index des Motifs, il semble de bonne méthode de distinguer les récits dans lesquels la sainteté instaure une harmonie paradisiaque entre l’homme et l’animal et ceux dans lesquels, au contraire, le saint fait office de médiateur entre nature et culture.

4Le premier type de motif peut être illustré par un épisode des versions anonymes de la Vita de saint Malo :

  • 7 V. Machutis (éd. La Borderie), c. 24, p. 289.

Alors que le saint avait dû s’exiler en Aquitaine, un paysan mit à sa disposition un âne « pour aller chercher des fagots dans la forêt afin d’alimenter son feu. L’homme de Dieu confia l’âne à un serviteur chargé de lui rapporter les fagots. Mais comme il les préparait, un loup déroba l’âne, le tua et le mangea. Que pouvait faire le serviteur ? Il ramena une partie des fagots sur son épaule à son maître et lui raconta la voracité du loup. Le maître dit alors à son serviteur : “Conduis-moi dans la forêt.” Entré dans celle-ci, il obtint par ses prières que le loup vienne à lui. Il lui ordonna de se prosterner, de porter le tas de fagot, et de livrer la charge de l’âne à domicile. Par la suite il se comporta comme un chien domestique, suivant toujours son serviteur et gardant les autres ânes comme un fidèle esclave… »
Inter quos autem unus ruricola contulit ei asinum allaturum ligna silvae ad focum nutriendum. Quem utique asinum commendavit homo Dei suo cuidam famulo, qui auferret [sic] ei ligna. Sed eum ea prepararet, lupus asinum invasit, occidit, comedit. Quidnam faceret famulus ? Partem lignorum humeris impositam suo domino presentavit, narrans voracitatem lupi. Tunc inquit dominus famulo : « Ducito me in sylvam. » Quam ingressus optinuit precibus sibi adesse lupum. Jussit autem sternere illum struemque lignorum superponere, onusque asini domum deferre. Extitit postea sicut canis domesticus pergens semper cum famulo, aliosque custodiens asinos, utpote fidelis servus7.

5Pour illustrer le second type de motif dans lequel le saint fait office de médiateur entre nature et culture, retenons un épisode de la IIa Vita de saint Guénaël (xe siècle ?).

  • 8 F. Morvannou, Saint Guénaël. Études et documents, Britannia Monastica n. 4, CIRDoMoC-Landévennec, (...)

En débarquant dans les « contrées incultes » où il fondera le monastère dans lequel il va finir ses jours (Locunel en Lanester ?), Guénaël « aperçoit des louveteaux accompagnés de leur mère louve qui s’approchent tout doucement de lui et se prosternent à ses genoux comme s’ils demandaient au saint, en le suppliant, la possibilité de demeurer dans ces contrées. Mais le saint leur dit : “Vous ne pouvez plus rester ici ; vous n’avez en effet d’autre espoir pour vivre, que de porter préjudice aux hommes et que de massacrer des animaux innocents. Partez vers des contrées désertes, inaccessibles aux hommes.” »
[…] catulos una cum matre lupa mansuetius accedentes ad genua sua videt procidere, licentiam in illis commanendi locis suppliciter a sancto quasi postulantes. Quibus sanctus : « Jam vobis hic remeare non licet, quibus vitae spes in damnis hominum et innocentium caedibus bestiarum tota consistit. Ad desertas et hominibus inaccessas migrate regiones8. »

  • 9 C. Brémond, J. Le Goff, J.-C. Schmitt, L’exemplum, Brepols, Turnout, 1982, p. 54-55.
  • 10 Ms : sic – leg. : tempore.
  • 11 M.-L. Tenèze, Le conte populaire français, t. 4, vol. 1, Paris, 1985, p. 57-58.

6Ces deux récits miraculeux qui font intervenir les mêmes protagonistes sont structurellement comparables ; ils ne sont pas superposables pour autant. En effet, il est utile d’avoir présentes à l’esprit les subtiles distinctions qu’établissaient les lettrés médiévaux entre « miracle », « parabole » et exemplum9. Somme toute, c’est à une distinction analogue que se réfère Marie-Louise Tenèze en présentant les « contes religieux ». Celle-ci qualifie d’une part de « contes-exemples » ceux qui maintiennent un lien immédiat avec l’événement relaté et sa leçon, « un lien, pourrait-on dire, de l’ordre de la métonymie ». Ainsi le miracle de saint Malo est-il le révélateur immédiat de la sainteté qu’il signifie : « À partir de ce moment, le vénérable Léonce (= évêque de Saintes) l’honora et tous ceux qui avaient appris cela lui offrirent des dons » (Ex quo tamen stupore10 venerabilis deinceps Leontius coluit eum. Omnes quoque audientes hec, donaria obtulerunt ei) conclut benoîtement l’hagiographe. D’autre part, Marie-Louise Tenèze qualifie de « parabole » les contes dans lesquels le lien « passe par l’intermédiaire d’une comparaison. Autrement dit, il est de l’ordre de la métaphore11 ». Dans le cas de saint Guénaël, le bannissement miraculeux des louveteaux a pour fonction de symboliser l’ordre divin que le saint vient instaurer dans le site désert où il débarque. Comme celui-ci l’explique lui-même aux animaux : « En pénétrant pacifiquement dans ces contrées, nous leur avons apporté la paix » (Pacificus noster ingressus regionibus his pacem advexit). Bref, les motifs folkloriques interviennent dans la littérature hagiographique comme autant de signes ou de métaphores qui transcrivent le système de valeur que les clercs entendent diffuser dans des termes relevant de la culture profane. Mais la morale que les hagiographes dégagent des événements miraculeux qu’ils rapportent paraît plaquée, pour le moins artificiellement, sur ceux-ci.

  • 12 Quelques jalons parmi une bibliographie surabondante à la suite des articles pionniers de J. Le Go (...)
  • 13 H. Martin, Mentalités médiévales, t. 1, op. cit., p. 193.
  • 14 M. Richter, The oral tradition in the early Middle Ages, Brépols, Turnhout, 1994, p. 20.
  • 15 G. Phillipart, Les légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Turnout, 1977, p. 131-1 (...)
  • 16 F. Lautman, « Cultes officiels et pratiques populaires. Emprunts réciproques et modèles de variati (...)

7La comparaison de la manière dont ces deux récits mettent en œuvre des motifs folkloriques permet donc de faire ressortir la « rhétorique persuasive » qui les modèle, comme elle le fait des exempla médiévaux. Le recours à ces procédés narratifs de la part des hagiographes obéit donc à des objectifs pédagogiques. Les Vitae se situent en amont de la prédication médiévale, qu’entre autres fonctions, elles contribuent à alimenter. C’est pourquoi, au même titre que les sermons, elles constituent autant de passerelles entre niveaux de culture. Il convient d’ailleurs de relativiser l’antagonisme que l’on soupçonne souvent au Moyen Âge entre « culture savante » et « culture populaire12 ». D’une part, les traditions qu’il est d’usage de qualifier par commodité de « folkloriques » sont alors largement partagées à tous les niveaux de la société laïque. D’autre part, dans ces sociétés où l’oralité occupe une place prépondérante, l’élite cléricale ne pouvait s’abstenir de faire référence à la tradition orale quitte à détourner celle-ci à des fins exemplaires13. C’est pourquoi, tout en insistant sur l’importance historique de la tradition orale, Michael Richter mettait en garde contre le « culture gulf which is impossible to bridge » et les « distorsions inherent to the cultural divide14 ». En effet, comme le souligne Guy Phillipart, il n’y a pas forcément « adéquation » mais plutôt « relation » entre les représentations mentales diffusées par cette littérature édifiante et les mentalités des fidèles laïques15. Le premier résultat de cette enquête est donc modeste et surtout n’est guère original. Le propos des hagiographes, qui sont des lettrés, n’était évidemment pas de collecter des données folkloriques à l’état brut, à plus forte raison si celles-ci étaient suspectes de sentir le fagot ! C’est pourquoi, les sources écrites, seules disponibles pour cerner les représentations mentales des fidèles médiévaux, portent témoignage de l’alternative qui se pose à leurs auteurs : d’une part, « le désir de parler au peuple son propre langage » ; de l’autre, « la crainte de lui voir utiliser l’instrument offert à des fins déviées sans contrôle possible16 ».

  • 17 J. Le Goff, « Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne », d (...)

8La pertinence de ce dilemme mis au jour par les ethnologues se vérifie particulièrement dans les textes hagiographiques des xiie-xiiie siècle. En concluant son article pionnier sur les relations entre les traditions folkoriques et la culture cléricale, Jacques Le Goffa en effet remarqué que c’est à cette période que la « réaction foklorique » fait irruption dans la culture savante17. La littérature hagiographique s’inscrit dans ce processus d’ensemble. Il n’y a donc pas lieu d’être surpris en constatant le raidissement des hagiographes devant les motifs folkloriques qu’ils sont alors amenés à incorporer dans leurs productions. Afin de prolonger l’analyse précédente, nous étudierons, dans un second temps la manière dont ces motifs B 442. helpfull wolf et B 279.1*. saint makes convenant with wolfes sont mis en œuvre dans deux Vitae bretonnes d’époque romane : la Vita Ronani et la Vita Hoervei. L’approche diachronique qui s’impose en préalable à tout recours par les historiens aux méthodes comparatistes implique de dater les documents. La tâche est délicate en ce qui concerne les sources hagiographiques médiévales car ces textes ont sans cesse été réécrits, abrégés, interpolés, au gré des nécessités liturgiques ou pastorales.

  • 18 H. Guillotel, « Sainte Croix de Quimperlé et Locronan », dans Saint Ronan et la Troménie. Actes du (...)
  • 19 J. Quaghebeur, La Cornouaille du ixe au xiie siècle. Mémoire, pouvoirs, noblesse, Rennes, PUR – SA (...)

9La datation de la Vita de saint Ronan, qui a longtemps fait l’objet de controverses, ne pose plus guère de problème. Hubert Guillotel a démontré qu’elle avait été écrite par l’évêque de Quimper Bernard de Moélan (11591167), ou du moins qu’elle avait été rédigée à son initiative18. Or celui-ci a été préalablement chanoine puis chancelier de l’église de Chartres dont il a dirigé l’école épiscopale aux environs de 113019. Son ancien disciple Jean de Salisbury a transmis un souvenir élogieux de ce Bernard de Chartres dans le Metalogicon. La Vita de saint Ronan serait ainsi (peut-être avec des fragments de celle de saint Corentin) la seule œuvre de ce maître réputé de la Renaissance du xiie siècle qui soit parvenue jusqu’à nous.

  • 20 B. Tanguy, Saint Hervé. Vie et culte, Minihi Levenez, 1990, p. 33-34.
  • 21 A.-Y. Bourgès, « Guillaume le Breton et l’hagiographie bretonne aux xiie-xiiie siècles », ABPO, t. (...)

10Le débat est moins avancé en ce qui concerne la datation de la Vita de saint Hervé qui est sûrement de provenance léonarde. Il s’agit en effet d’un texte composite qui ne nous est connu que par une copie effectuée par les Bénédictins bretons au xviie siècle en collationnant diverses sources aujourd’hui disparues. Certaines formes anthroponymiques ne peuvent pas être postérieures à l’époque carolingienne. Certains toponymes impliquent que l’un des auteurs qui a mis la main à ce document a eu accès au Cartulaire de Landévennec (compilé vers 1050)20. Mais à côté de ces éléments incontestablement anciens, la Vita se fait l’écho d’un récit d’exorcisme (sur lequel nous serons amenés à revenir) qui peut être daté de 1198. Elle comporte par ailleurs de multiples passages dans lesquels se fait nettement sentir l’influence des ordres mendiants. La version qui nous est parvenue n’a probablement pas été mise en forme avant la seconde moitié du xiiie siècle21. La fourchette chronologique (milieu du xiie siècle – fin xiiie siècle) dans laquelle s’inscrivent ces deux documents et leur origine géographique (Basse Bretagne : Cornouaille et Léon) nous autorisent à en entreprendre une étude comparative.

  • 22 G. Milin, « La Vita Ronani et les contes de loups-garous aux xiie-xiiie siècles », Le Moyen Âge, t (...)

11L’épisode de la Vita Ronani qui met saint Ronan en rapport avec les loups constitue un témoignage de la pratique de « l’emprunt à la culture folklorique », bien attestée à l’époque de sa rédaction. Gaël Milin a montré que ce récit s’inscrivait dans un corpus de contes de loups-garous des xiie-xiiie siècle et qu’il constituait, à côté du Bisclavret de Marie de France, du lai anonyme de Mélion (vers 1200) et d’Arthur et Gorlagon (texte latin du xiiie ou du xive siècle rédigé par un clerc gallois), une occurence supplémentaire « d’un sous-type minoritaire, apparemment attesté dans la seule aire celtique » : celui du loup-garou, véritable ou supposé, victime des agissements d’une femme perfide22. Voici tout d’abord une brève analyse du récit de la Vita Ronani. Lorsque le saint, d’origine irlandaise, parvient en Cornouaille, il s’installe à l’orée de la forêt de Nemet (ou Névet). Un paysan l’accueille et l’aide à construire son oratoire en lisière de la forêt. De nombreux visiteurs, dont le moindre n’est pas le roi Grallon, sont bientôt attirés par sa réputation de sainteté. Mais l’assiduité du paysan qui l’a reçu auprès de son hôte excite la jalousie de son épouse qui en fait le reproche au saint.

12Peu après, un loup, jailli de la forêt, qui emportait une brebis est contraint sur ordre de Ronan d’abandonner sa proie. Le saint reproduit ce premier miracle chaque fois que, sous ses yeux, des loups s’en prennent aux brebis du voisinage. Les succès qu’il connaît ainsi mécontentent le diable qui manipule Kéban, la femme du paysan qui l’avait hébergé. Elle répand le bruit que Ronan est un loup-garou qui ravage les troupeaux et s’en prend même aux humains. Si certains prêtent l’oreille à cette calomnie, les plus sensés n’y accordent guère de créance. Aussi Kéban imagine-t-elle d’enfermer sa fillette de cinq ans dans un coffre et d’imputer sa disparition à Ronan qui l’aurait dévorée. Elle avait pris la précaution de déposer du lait et du pain à côté de l’enfant : malheureusement celle-ci s’étouffe à la première bouchée.

  • 23 V. Ronani, c. 2 à 9, dans Soc. Boll., Cat. Cod. Hag. lat. antiqu. s. xvi qui asserv. in B.N. Paris (...)

13Kéban porte ses accusations de lycanthropie devant la cour du roi Grallon qui convoque le saint pour le soumettre à une ordalie. Le roi prévoit de lâcher ses deux chiens méchants contre l’accusé ; si celui-ci est coupable, il ne saurait résister à leur assaut. Après avoir obtempéré à la convocation royale, le saint vieillard, à qui l’Esprit Saint a révêlé la machination de son adversaire, arrête les chiens d’un signe de croix. Il est disculpé, rétablit la vérité et ressuscite la fille de Kéban. Mais cette dernière, inspirée par le diable, ne désarme pas. Elle accuse à présent Ronan d’avoir voulu « coucher avec elle », espérant provoquer ainsi une rupture définitive entre le saint et son mari. De guerre lasse, Ronan cède la place, non sans avoir maudit Kéban et sa descendance, qui sont frappées par la lèpre23.

  • 24 G. Milin, Les Chiens de Dieu. La représentation du loup-garou en Occident (xie-xixe siècles), Cahi (...)
  • 25 L. Harf-Lancner, « La métamorphose illusoire : des théories chrétiennes de la métamorphose aux ima (...)
  • 26 Sur la portée de ces accusations, cf. les conclusions de C. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-ga (...)
  • 27 La phase ne comporte qu’une seule fois l’adv. vel (vérifié par nous sur la photocopie du ms Paris (...)

14L’étude de Gaël Milin permet de replacer cet épisode de la Vita de saint Ronan dans le « contexte littéraire et culturel » de son époque de rédaction. En effet, entre le haut Moyen Âge durant lequel la croyance en la lycanthropie est considérée comme une stupide superstition passible de quelques jours de jeûne et le bas Moyen Âge où l’Inquisition menace les loups-garous du bûcher, s’insère une phase pendant laquelle la vogue des contes de loups-garous bat « tout naturellement » son plein, « sans mauvaise conscience » apparente24. Dans la tradition de la Cité de Dieu (lib. XVIII) de saint Augustin qui fonde la doctrine chrétienne de la métamorphose, celle-ci est rejetée « du côté de l’illusoire et de l’irréel ».Traités théologiques et œuvres narratives du Moyen Âge central se recoupent pour dénier au loup-garou une double nature (incompatible avec le christianisme) ; pour les lettrés chrétiens, il s’agit bien d’un homme qui, par suite de quelque enchantement (assimilable par le surnaturel chrétien), n’apparaît pas sous sa forme véritable en certaines occasions25. C’est précisément dans cette perspective que s’inscrit l’auteur de la Vita de saint Ronan. La distinction entre idiotae et sanior pars lui permet de ne pas prendre à son compte les calomnies répandues contre Ronan par Kéban. Celle-ci fait courir la rumeur selon laquelle « le saint homme sous l’influence de la nouvelle lune se transformait en loup et aussitôt massacrait non seulement les troupeaux, mais aussi les humains, puis retournait à son état antérieur ». L’hagiographe ne manque pas de préciser aussitôt que « ce sinistre langage suscita le doute parmi les ignorants et les convainquit presque de croire aux paroles de cette femme furieuse. Mais les autres dont l’esprit était plus sain, arrêtaient le délire de cette femme et s’accordaient pour lui couper la parole » (c. 4 : Quae vox dirae idiotas in dubium sollicitavit et saeve mulieri ad credendum dictis pene persuavit. Alii vero quorum mens sanior erat mulieris insaniam compescebant et ipsius dicta unanimiter abdicabant). Par chance pour nous, l’auteur de la Vita ne pratique pas la censure qu’il préconise. Préoccupé qu’il est de faire ressortir la sainteté de son héros, tous les procédés lui sont bons pour noircir son adversaire. Dans la mesure où Keban est inspirée par le diable, celle-ci expose explicitement une conception de la lycanthropie qui va à l’encontre de l’interprétation prônée alors par les ecclésiastiques. Elle qualifie Ronan de « monstre à double forme » (biforma portentum) et de « spectre » (c. 5 : te videntes velut larvam fugiant26). Pour s’en débarrasser, elle préconise devant ses interlocteurs « de le brûler vif ou mieux de le faire sortir directement du pays en lâchant des chiens méchants à ses trousses27 » (c. 5 : Vivum aiebat debere illum exuri vel ab illo climate canibus importunis insequentibus prorsus eliminari). L’alternative met en relief la double nature du loup-garou que l’Église ne peut que rejeter : c’est à la fois un homme passible du bûcher, en tant que sorcier (maleficus – c. 5 : verum etiam omni conamine illum maleficum festina extinguere, demande Kéban au roi Grallon) et un animal nuisible qu’il faut éliminer (eliminari, au sens étymologique). Bien entendu, le signe de croix par lequel Ronan arrête les chiens lâchés contre lui par le roi Grallon et la résurrection de la fillette qu’il obtient miraculeusement par la suite permettent au saint (et à l’hagiographe) de faire triompher l’orthodoxie partagée par la sanior pars de la population. Les calomnies de cette « folle furieuse » s’avèrent être des « affabulations mensongères » (c. 7 : [] furibunda nequiter fabulatur falsitas). Mais les propos prêtés à Kéban par l’hagiographe nous informent de ce que les idiotae tenaient pour leur part sur la lycanthropie un discours cohérent, distinct de celui des clercs, et que ces derniers considéraient comme diabolique.

  • 28 G. Milin, Les Chiens de Dieu…, op. cit., p. 92-93, n. 115.
  • 29 Voir le catalogue (non exhaustif) établi par D. Bernard (avec la coll. de D. Dubois), L’homme et l (...)
  • 30 G. Milin, « Légende hagiographique et contes de loups-garous aux xiie-xiiie siècles… », art. cit., (...)
  • 31 Jaubert, Glossaire du Centre de la France, Paris, Chaix, 1855, 2 vol. cité par D. Bernard, L’homme (...)

15Ce récit hagiographique peut être rapproché, comme l’a fait avec profit Gaël Milin, d’une série de contes de loups-garous contemporains. D’un autre côté, l’analyse de la Vita de saint Ronan a permis aussi à Gaël Milin de faire ressortir un aspect original de la démarche de l’hagiographe. Jamais, dans le Bisclavret, Mélion ou Arthur et Gorlagon, le thème de la lycanthropie n’est associé à celui du « meneur de loups » comme il l’est ici28. En effet, les accusations de sorcellerie portées par Kéban contre Ronan trouvent logiquement leur origine dans le pouvoir de « fascination » que celui-ci se découvre sur les loups en s’installant à l’orée de la forêt de Nemet. C’est par hasard qu’il en contraint tout d’abord un à restituer la brebis qu’il emportait ; par la suite, il répète à plusieurs reprises ce prodige en toute connaissance de cause. Certes, comme nous l’avons vu précédemment, le motif B 279.1*. saint makes convenant with wolfes, selon lequel le saint (en tant que « maître des loups ») sert de médiateur entre nature et culture, constitue un des clichés de l’hagiographie médiévale29. Mais la manière dont ce motif est traité ici n’est pas banale. Le pouvoir du saint, tel qu’il est décrit par l’hagiographe, s’apparente nettement au pouvoir de « fascination » que le folklore attribue aux « meneurs de loups30 ». La Vita de saint Ronan atteste donc de la présence dès le xiie siècle d’une croyance populaire qui a été enregistrée par les folkoristes du milieu du siècle dernier. En 1855, le Glossaire du centre de la France par Jaubert définit ainsi le « meneur de loup » : « C’est un sorcier qui a la puissance de fasciner les loups, qui s’en fait suivre et les convoque aux cérémonies magiques dans les carrefours des forêts. Il a le pouvoir de se transformer en loup-garou31. » À l’instar de ces « meneurs de loups », Ronan, si l’on en croit l’hagiographe, doit « regarder fixement » [considerare] les loups, pour exercer sur eux son imperium et les « contraindre » [urgere] (c. 4 : si ipse raptorem CONSIDERARE posset, statim raptor URGENTE sancti viri IMPERIO raptum quod invaserat amittebat). Mais la tradition populaire articule « lycanthropie » et « pouvoir sur les loups » comme deux aspects complémentaires (positifs et négatifs) d’une même réalité. Au contraire, l’auteur de la Vita de saint Ronan rejette toute accusation de lycanthropie pour ne porter au crédit du saint que le pouvoir sur les loups qu’il exerce au bénéfice des habitants de la région : « Tous les indigènes de cette région se mirent assidûment à célébrer, à vénérer, à louer et à exalter saint Ronan comme leur protecteur […]. Ils ne doutaient pas qu’il pouvait les garantir contre le loup invisible, c’est-à-dire l’esprit malin, lui qu’ils voyaient nettement l’emporter par la parole sur le loup visible » (c. 4 : Ceperunt omnes regionis illius indigene sanctum Ronanum veluti sui custodem assidue frenquentare, venerari, laudare et magnificare […] nec illis erat dubium quin illos ab invisibili lupo, videlicet spiritu maligno, sua interventione tueri posset quem tam perspicue visibilem lupum verbo superare cernerent). Comme le suggère subtilement Gaël Milin, le rapport de force qui s’instaure entre Ronan et les loups selon un vieux fond pré-chrétien est ainsi assimilé à un exorcisme et transposé dans les grilles du Christianisme.

  • 32 Cf. F. Lautman, « Cultes officiels et pratiques populaires… », art. cit., p. 200.

16Récapitulons, en guise en quelque sorte de rapport d’étape, la double conclusion qui se dégage de cette analyse. La superposition par l’auteur de la Vita du thème du « meneur de loup » et de celui du « loup-garou » garantit que celui-ci a puisé les éléments de son récit dans la tradition orale où, effectivement, ces deux aspects sont indissociables. D’autre part, le traitement qu’il impose à chacun des deux volets de cette légende est révélateur des positions des « lettrés » à l’égard des croyances des idiotae (comme l’écrit l’hagiographe). Les échanges entre niveaux de culture se traduisent par des attitudes qui oscillent de la répression à la séduction en passant par la négociation32. Séduction et répression à la fois, en ce qui concerne la lycanthropie. Le thème n’est pas censuré, vu son impact sur le public du xiie siècle dont témoigne son succès dans la littérature profane. Mais, dans la mesure où il est irrécupérable par le christianisme, il est désamorcé en tant qu’« affabulation » illusoire. Négociation en ce qui concerne le pouvoir sur les loups : ce thème est soigneusement déconnecté du précédent et par le fait même devient disponible pour être investi d’une signification orthodoxe, pour la plus grande gloire de Dieu et du saint.

  • 33 Cf. J. Delumeau, La peur en Occident (xive-xviie siècle). Une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978, (...)
  • 34 B. Tanguy, Saint Hervé…, op. cit., p. 33.

17Avant de pousser plus avant l’analyse, il convient à présent de comparer cet épisode de la Vita de saint Ronan avec certains passages de la Vita de saint Hervé. Ce dernier est en effet invoqué en Bretagne comme protecteur contre les loups33. Une remarque préliminaire s’impose. L’auteur de la Vita de saint Ronan introduisait une progression dramatique dans son récit grâce à la jalousie de Kéban qui fait en quelque sorte fonction de ressort psychologique. Au contraire, la Vita de saint Hervé est le type même de la composition topo-hagiographique : l’hagiographe déplace son héros d’un lieu à un autre et développe à propos de chacun de ces toponymes un récit miraculeux34. Ce procédé a pour conséquence de gommer toute relation qui aurait pu éventuellement exister dans la tradition orale entre les différents épisodes qui s’enchaînent ici géographiquement. C’est ainsi que le motif B 442. helpfull wolf dans lequel le saint restaure l’harmonie paradisiaque entre l’homme et l’animal paraît à première vue sans rapport avec d’autres chapitres de la Vita qui pourraient néanmoins éclairer sa signification.

  • 35 B. Tanguy, Saint Hervé…, ibid., p. 63. Sur l’« ermitage » de saint Hervé, voir P. Guigon, Les Égli (...)

18Voici une brève analyse des chapitres 10 à 12 de la Vita qui relatent ce miracle. Saint Hervé, aveugle de naissance, et son guide Guiharan (Uhranus) ont été accueillis dans son ermitage par Urfold (Urphoedus) le cousin du saint. Celui-ci s’absente en confiant sa demeure et son mobilier au saint et en recommandant à Guiharan de continuer les labours. Une fois sa tâche achevée, le guide remet l’âne de son hôte au pâturage, mais un loup tue celui-ci. Les cris de son guide interrompent la prière à laquelle Hervé s’adonnait continuellement. Informé de ce qui s’était passé, il retourne à son oratoire pour prier Dieu de lui remettre le voleur afin que celui-ci remplace l’âne. Aussitôt le loup se présente, « tête inclinée et queue basse », à la grande frayeur du guide qui conseille à Hervé de refermer la porte sur lui. Mais le saint l’assure que Dieu a dompté le fauve repentant. Celui-ci se laisse atteler et termine le travail de l’âne. La conclusion de l’épisode est à double détente. D’une part, selon la technique systématiquement mise en œuvre par l’hagiographe, celui-ci recourt à la toponymie pour cautionner son récit. « C’est à partir de là que le champ lui-même est appelé par les habitants Locellus Lupi, près duquel on montre toujours l’ermitage de saint Hervé » (c. 12 : Unde ipse ager Locellus lupi ab incolis nominatur juxta quem oratorium sancti Hoarvei adhuc demonstratur). Bernard Tanguy localise ce site dans le bois de Coat-an-Ermit, près du village de Coasthouarné en Lanrivoaré mais ne trouve plus trace du micro-toponyme Locellus Lupi qui est la traduction littérale du breton Logell-Bleiz (« loquelle » = petite pièce de terre35). D’autre part, à l’instar des « contes-exemples » analysés par Marie-Louise Tenèze, un lien immédiat « de l’ordre de la métonymie » s’établit entre le miracle et la sainteté qu’il signifie : le miracle est confirmé par la répétition quotidienne de la démonstration. « Oh, quel jeune saint dont les jeunes ne pouvaient égaler la vie tandis que les anciens s’y essayaient » (c. 12 : […] reliquisque vicinis per cunctos affines hoc miraculum per frequentatione cotidianae demonstrationis comprobatur. 0 quam sanctus juvenis cujus vitam juvenis nequibant et senes aequiparae desiderabant). L’impact pédagogique de ce récit miraculeux sur les fidèles peut se mesurer en ce que le loup est l’attribut le plus fréquent de saint Hervé dans l’iconographie. Le saint aveugle est en effet très souvent représenté appuyé sur son bâton entre son guide et le loup.

  • 36 D. Bernard, L’homme et le loup…, op. cit., p. 142-143, apporte les ex. de saint Gens, ermite du Co (...)
  • 37 F. Le Roux, C.-J. Guyonvarc’h, Les Druides, 4e éd., Rennes, Ouest-France, 1986, p. 148.
  • 38 Sur l’arrière-plan mythique de cet épisode, voir C. Sterckx, « La première branche du Mabinogi et (...)

19Cependant l’épisode n’est pas spécifique à l’hagiographie celtique et n’a rien de très original36. Il s’agit d’un cliché hagiographique qui (comme on vient de le voir) intervient, par exemple, dans certaines Vitae de saint Malo. Dans un cas comme dans l’autre, c’est par leurs prières que l’un et l’autre saints obtiennent la domestication du loup. D’ailleurs, a priori, la cécité de saint Hervé exclut toute interférence avec le motif de la « fascination » dont la présence se décèle dans la Vita de saint Ronan. Cependant, cette cécité (qui renvoie au motif folklorique du poète aveugle, universel depuis Homère : P. 427. 7. 3*. Blind Poets) a pour contrepartie le don de double vue. Dans la tradition celtique la cécité est un corollaire possible de la divination et de la voyance37. Le thème est à peine christianisé dans les premiers chapitres de la Vita de saint Hervé. Au lendemain de leur union, quand Rivanone apprend de son mari Hoarvian que leur naîtra un fils « qui sera utile au peuple de Dieu », celle-ci fait voeu que l’enfant à venir « ne voie jamais la lumière des hommes ». Mais, en compensation, le père obtient de Dieu qu’« il contemple dans les cieux les réalités célestes » (c. 5 : « Ex te enim michi promisit filium qui Dei populo proderit in saecula saeculorum. Amen. Cui vero illa : “Si in me genuisti filium, cunctipotentem deprecor Deum ut non videt lumen humanum.” At ille : “O mulier, quam ingens commissum suae soboli matrem tam detestabile detrimentum imprecari ! Sed si humano intuitu privetur, omnipotenti Deo placeat ut in coelis coelestia contueatur” »)38.

  • 39 A. Vacant et E. Mangenot (dir.), Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1913, cité par Tangu (...)

20C’est par le biais de ce don de double-vue qu’il est peut-être pertinent d’établir un rapprochement entre la Vita de saint Ronan et celle de saint Hervé. En effet, la christianisation du motif implique l’accession du saint à l’ordre d’exorciste. « Saint Hervé décida de se rendre en hâte auprès de Houardon, l’évêque de cette région pour recevoir les ordres sacrés jusqu’au grade d’exorciste, fortifié par la bénédiction épiscopale. » Canoniquement, son infirmité l’aurait d’ailleurs empêché d’accéder aux ordres majeurs. Mais telle n’est pas, bien entendu, la motivation mise en avant par l’hagiographe. Celui-ci sous-entend que c’est par pure humilité que le saint « refusa d’être promu à un ordre plus élevé que l’exorcistat » (c. 17 : Inde ad sanctum pontificem patriae Hoardonum nomine decrevit santus Hoarveus properare, ut sacros ordines usque ad exorcista gradum episcopali sanctificatione roboratus, perciperet. Majori enim ordine noluit sublimari quam exorcista fieri). En fait, tout se passe comme si cet épisode de la Vita de saint Hervé venait normaliser en termes canoniques le pouvoir miraculeux que le saint détenait de naissance. L’ordre d’exorciste investit le clerc qui le reçoit d’un véritable imperium ; l’exorciste est qualifié par le Pontifical romain de spiritualis imperator en tant qu’il a autorité sur les esprits infernaux39. Or c’est bien ce même imperium que saint Ronan détient sur les loups et qui est explicitement rapporté par l’auteur de sa Vita à celui que le saint exerce à l’encontre du « loup invisible, c’est-à-dire l’esprit malin ». De même ce don de voyance miraculeux reçu à la naissance met saint Hervé en mesure d’exercer son rôle d’exorciste. C’est ainsi qu’accueilli à la cour du comte Helen le saint lui « annonça en secret qu’il avait appris par une révélation du Saint Esprit qu’un démon l’avait servi caché sous une apparence humaine et que s’il n’y prenait garde, celui-ci allait à présent le faire périr avec toute sa maisonnée. Au moment du festin, un seul domestique servait à boire et à manger à mille personnes… » (c. 24 : denunciavit ei secreto quod, Spiritu Sancto revelante, didicisset demonem ei ministrasse sub humana latitantem effigie ; et nisi caveat, cum omni sua familia per eum ad praesens esse periturum. Cum igitur ad convivium perventum est, unicus minister potum cibumque mille viris administrabat). À trois reprises, alors qu’Hervé bénit la coupe qui lui est présentée, celle-ci tombe à terre. Le saint se saisit alors énergiquement du démon et l’oblige à se démasquer devant les convives : « Moi, je suis celui qui cause l’ivresse qui suscite les discordes et précipite beaucoup de monde dans la mort. J’avais ainsi confectionné ce vin mêlé de miel et tous ceux qui en auraient bu se seraient entretués » (c. 25 : Ego sum qui ebrietem efficio, seditiones commoveo et multos in interitum praecipito. Mulsum etiam confeceram quo potati omnes ab invicem pariter fierent perimendi). Conjuré par le saint, le démon disparaît en fumée dans les airs en criant : « Serviteur de Dieu, pourquoi me chasses-tu de là où l’ivresse abondait en quantité et où un luxe continuel amollissait les domestiques ? » (c. 26 : Serve Dei, cur me insequeris ubi frequens ebrietas habundabat et luxus domesticos jugis emolliebat ?)

  • 40 Cf. Ph. Guigon, Les sites religieux et fortifiés du haut Moyen Âge en Bretagne. Les églises des sa (...)
  • 41 A.-Y. Bourgès, « Guillaume le Breton et l’hagiographie bretonne aux xiie-xiiie siècles », art. cit (...)

21Cet épisode permet de saisir l’hagiographe au travail et de percevoir la légende en train de se faire. À partir du toponyme Lesquelen en Plabennec où se trouve une imposante motte castrale40, l’auteur a déduit (fautivement : Curia Heleni) le nom du comte Helen qui sert ici de faire valoir à saint Hervé. Ce procédé lui a permis de porter au crédit du saint une légende locale dont il est, exceptionnellement, possible de suivre l’élaboration. Par hasard, en effet, Guillaume le Breton s’en est fait l’écho dans un passage des Gestes de Philippe Auguste où il rapporte une série de faits surnaturels (fantômes et possédés) dont il a été témoin « dans le pays des Osismes », en 1198. Ce clerc d’origine léonarde (peut-être même natif de Plabennec41) devenu chapelain de Philippe Auguste se réfère manifestement, dans l’un de ses récits, à la même anecdote que l’hagiographe.

  • 42 Texte latin (d’après l’éd. Duchesne, Recueil des Historiens des Gaules, t. V, p. 74) et trad. par (...)

« Un démon s’introduisit dans un chevalier au moment où celui-ci s’attablait pour un banquet. Et, en le secouant, il parla ouvertement aux hommes. Quand un prêtre qui avait été appelé arriva sur place, à son entrée le démon s’écria que le livre que le prêtre tenait sur sa poitrine le tourmentait énormément. C’était le Livre des exorcismes. Il disait qu’il n’avait pas été envoyé pour ce chevalier, mais afin de nuire davantage dans d’autres lieux. Finalement, exorcisé, il se retira quelques jours après. »
ln diebus illis, in sinu Armorico, in finibus Ocismorum, daemon quidam intravit in quemdam militem ad quoddam convivium discumbentem, et eum vexans hominibus loquebatur aperte. Cum autem vocatus esset sacerdos et venisset ad domum, ipso ingrediente clamavit daemon, quia liber quem sacerdos habebat in sinu, eum maxime puniebat. Erat autem liber exorcismorum. Dicebat etiam quod non propter militem illum missus fuerat, sed ut in aliis partibus magis noceret. Tandem exorcizatus post dies aliquot recessit42.

  • 43 A.-Y. Bourgès, « Guillaume le Breton et l’hagiographie bretonne aux xiie-xiiie siècles », art. cit

22André-Yves Bourgès fait judicieusement remarquer qu’outre la parenté structurale entre les deux anecdotes, la mention du Livre des Exorcismes évoque immanquablement saint Hervé. Des statues anciennes de celui-ci le représentent parfois tenant ce livre en main et un Libvre sainct Herve (considéré comme ayant appartenu au saint) était vénéré dans l’église Saint-Melaine de Morlaix depuis le milieu du xve siècle (au moins) jusqu’au xviie siècle. On ne prête qu’aux riches ! Le fait qu’un récit d’exorcisme qui circulait au xiie siècle à Plabennec ait pu être porté au compte de saint Hervé par l’auteur de sa Vita confirme que le pouvoir de démasquer les esprits infernaux était considéré par les fidèles comme une spécialité du saint aveugle43.

23Nous voici donc en mesure de procéder à un nouveau rapport d’étape. Selon Guillaume le Breton « de tels faits et d’autres semblables arrivent souvent dans cette région et ne semblent pas extraordinaires aux habitants » (Haec et similia in regione illa frequenter accidunt, nec videntur indigenis admiranda). Le témoignage du clerc léonard garantit l’impact des récits de possession sur les fidèles. D’autre part, on peut déduire de l’analyse de la Vita de saint Hervé que le succès de telles légendes tient à ce qu’elles christianisent la croyance au don de double vue associé à la cécité. Mais le caractère délibérément décousu de la construction de la Vita ne permet pas de conclure à un lien entre le pouvoir sur le démon exercé par le saint et celui qu’il manifeste sur les loups en domestiquant l’un d’entre eux.

24Par contre, ce lien explicite entre la « fascination » qu’exerce saint Ronan sur les loups et ses pouvoirs contre les démons est ressorti de l’analyse de la Vita de ce dernier à laquelle nous avons procédé préalablement. Étant donné la proximité géographique et chronologique de ces deux sources, il est sans doute pertinent de supposer que les motifs B 442. helpfull wolf (dans la Vita de saint Hervé) et B 279.1*. saint makes convenant with wolfes (dans la Vita de saint Ronan) sont traités de manière identique par chacun des hagiographes. C’est à dire que ces motifs n’interviennent pas seulement comme les révélateurs immédiats de la sainteté (de l’ordre de la métonymie pour reprendre la terminologie de Marie-Louise Tenèze), mais qu’ils sont pris comme des métaphores du pouvoir du saint sur les forces du mal. La mise en évidence des référents culturels de l’époque de rédaction de ces Vitae (contes de loup-garous dans le cas de la Vita de saint Ronan ; récits de possession dans celui de la Vita de saint Hervé), constitue un gage de l’efficacité de telles métaphores auprès du public auquel s’adressent les hagiographes et garantit qu’elles étaient aisément déchiffrables par celui-ci.

  • 44 G. Milin, « Légende hagiographique et contes de loups-garous aux xiie-xiiie siècles : la Vita Rona (...)

25Ceci établi, il est maintenant possible de progresser dans notre enquête. À la clé de son étude du conte de loup-garou enchâssé dans la Vita Ronani, Gaël Milin a indiqué la piste de l’« approche archéologique » sans s’y engager dans la mesure où tel n’était pas son propos. Mais il posait ainsi une question pertinente : ce récit renverrait-il « à quelque mythe oublié et habillé à la mode du xiiie siècle44 » ?

  • 45 Ph. Walter, Merlin ou le savoir du monde, Paris, Imago, 2000, p. 11.
  • 46 B. Tanguy, Saint Hervé…, op. cit., p. 33.

26Toutefois, rien ne prête davantage à malentendu que le mythe et rien n’est plus difficile à définir. Récemment, en ouvrant une enquête sur l’arrière plan mythique de la littérature médiévale, Philippe Walter a proposé de définir le mythe comme « le discours commenté du nom propre45 ». Cette définition commode a le mérite de rendre compte de la fonction étiologique du mythe. Pour notre propos, elle présente l’avantage de s’appliquer à la Vita de saint Hervé puisque « aucune Vita bretonne ancienne ne présente un caractère topographique aussi affirmé46 ». Mais étant donné la façon dont ce procédé narratif est ici mis en œuvre systématiquement, on ne peut s’attendre qu’à retrouver dégradés en motifs folkloriques quelques éléments d’un éventuel mythe antique réemployés par l’hagiographe.

  • 47 B. Tanguy, Saint Hervé, ibid., p. 97. B. Tanguy, « Le roi de Brest », dans Études sur la Bretagne (...)

27Un autre récit d’exorcisme dans la Vita de saint Hervé est rattaché au toponyme Rupes Huccani (Rupes Huctani ; RotsHucan). Bernard Tanguy identifie celui-ci à la pointe de Rozhuzan qui se trouve à l’extrémité de l’éperon où est bâti le château de Brest, jadis prolongée dans le chenal de la Penfeld par l’écueil de la Rose47. C’est ce site qui est décrit dans la conclusion de l’épisode :

« Quel immense vacarme retentit dans l’Océan quand on y précipita le démon Huccan [ou Huctan], lieu que l’on appelle de son nom Rozhuzan : il s’élève au dessus des flots et là, très souvent, on le voit sous différentes formes. »
c. 34 : 0 quam ingens tumultus tunc resultavit in pelagus cum projectus fuit daemon Hiccanus [var. Huctanus] a quo Rupes Huccani [var. Rotshucan] nominatur. Quae in aequore supereminet, ibique diversis speciebus persaepe conspicitur.

  • 48 La paroisse de Gouesnou est toujours le cadre d’une troménie, comparable à celle de Locronan, qui (...)
  • 49 H. D’Arbois de Jubainville, « Une légende irlandaise en Bretagne », Revue celtique, t. 7 (1886), p (...)
  • 50 H. D’Arbois de Jubainville, « Une légende irlandaise… », art. cit., p. 232 ; cependant B. Tanguy p (...)

28Ce récit fait par ailleurs allusion au monastère de saint Majan (Locamajan, en Plouguin, sur l’Aber Benoît) et à celui de saint Goeznou48. La démarche topo-hagiographique qui exploite les liens de saint Hervé avec Brest est donc une fois encore évidente. Or voici plus d’un siècle, Henri d’Arbois de Jubainville a établi que le démon qui intervient dans ce passage de la Vita devait être identifié au dieu celtique Lug49. Résumons l’épisode. À la suite d’une révélation angélique, Hervé se rend au monastère de saint Majan. Il apprend secrètement à celui-ci que se trouve parmi ses domestiques un démon qui a pris forme humaine. On fait l’appel. Le dernier à se présenter déclare en tremblant : « Je m’appelle Huccan [Huctan]. Je viens d’Irlande. Je suis forgeron, charpentier, maçon, et aussi habile marin et je peux réaliser de mes mains toutes les oeuvres de médecine. » Saint Hervé lui enjoint de tracer un signe de croix sur le sol et d’adorer celui-ci. Ainsi conjuré, le démon se démasque, en des termes identiques à ceux tenus par son homologue qui avait été préalablement exorcisé à la Cour du comte Helen : « Moi, je suis l’un des esprits immondes. Je suis venu pour séduire par toutes sortes de supercheries les moines trop nombreux dans ce pays ! » On emmène le démon enchaîné chez saint Goueznou qui conseille de le précipiter dans la mer et de lui interdire désormais de revenir dans le voisinage des chrétiens. Ce dénouement est démarqué explicitement des Évangiles synoptiques. Au pays des Géraséniens, le Christ enferme des « esprits immondes » dans un troupeau de porcs qui se jettent dans le lac de Génésareth (Mt. 8, 24-34 ; Mc 5, 1-17 ; Lc, 8, 26-39). Voici peut être d’ailleurs l’explication du nom de Huccan porté par le démon. Henri d’Arbois de Jubainville pensait en effet pouvoir y reconnaître un diminutif (en -an) d’un nom commun breton, gallois et cornique (« en breton, le porc mâle s’apelle houc’h ; en gallois hwch veut dire truie ; dans le vocabulaire cornique du xiiie siècle, hoch traduit le latin porcus ») : bref, Huccan serait un« petit cochon », au même titre que ceux de l’Évangile50.

  • 51 B. Sergent, Lug et Apollon, 0llodagos (supplément 3), Bruxelles, 1995, p. 30-31.

29Mais l’hagiographe sait fort bien à qui il a affaire. L’origine irlandaise qu’il assigne au démon ne laisse aucun doute sur ce point. L’accumulation des activités que maîtrise le démon évoque incontestablement le surnom de Samildanách (« Sympolytechnicien ») qui s’attache à Lug dans la tradition irlandaise. Ce dieu possède toutes les techniques, tous les savoirs et, par là même, transcende toutes les fonctions51. Un célèbre passage de la « Seconde bataille de la Moytura » (Cath Maige Turedh) développe cette polyvalence du dieu celtique. Lors d’un banquet à Tara où sont réunis les Th úatha Dé Danann, Lug se présente à la porte. Le portier lui demande alors :

  • 52 CMT, 56-68. Trad. C.-J. Guyonvarc’h, Textes mythologiques irlandais I, vol. 1, Ogam-Celticum, Renn (...)

« – Quel art pratiques-tu, car personne ne vient sans art à Tara.
– Pose-moi des questions, dit-il, je suis charpentier.
Le portier lui répondit : – Nous n’en avons pas besoin, nous avons déjà un charpentier […].
Il dit : – Questionne-moi, ô portier, je suis forgeron.
Le portier lui répondit : – Nous avons déjà un forgeron […].
Il dit : – Questionne-moi, je suis médecin.
– Nous n’avons pas besoin de toi ; nous avons Diancecht pour médecin.
Il dit : – Questionne-moi, je suis échanson.
– Nous n’avons pas besoin de toi ; nous avons déjà des échansons […].
– Questionne-moi, je suis bon artisan.
– Nous n’avons pas besoin de toi ; nous avons déjà un artisan […].
Il dit à nouveau : – Demande au roi s’il a un seul homme qui possède tous ces arts, et s’il en a un, je n’entrerai pas dans Tara52. »

  • 53 Cf. B. Sergent, « Sucellus et le tonneau », dans M. V. Garcia Quintela, F. J. Gonzalez Garcia et F (...)
  • 54 C.-J. Guyonvarc’h, Textes mythologiques irlandais I, op. cit., p. 93-94 ; cf. E.-A. Gray, « Cath M (...)

30Entre la Vita bretonne et le récit irlandais, la coïncidence est frappante, jusque dans le détail des spécialités dont se targuent l’un et l’autre des deux personnages. Lug comme Huctan sont à la fois « charpentiers », « forgerons », « médecins » (si l’on comprend que l’expression latine opera […] physice désigne la « médecine » dans la Vita), « échansons » (si l’on assimile Huctan au démon qui dispensait l’ivresse à la cour du comte Helen) et enfin « bons artisans ». Mais ces deux récits parallèles fonctionnent en sens inverse. L’interrogatoire auquel est soumis Lug tend à établir qu’il se place au dessus des trois fonctions de l’idéologie tripartite indo-européenne53. Cette épreuve glorifiante lui vaut d’être immédiatement promu chef incontesté des Tuathá Dé Danann54. Au contraire, la polyvalence d’Huctan paraît suspecte et entraîne l’ordalie qui provoque sa défaite. Il n’y a donc aucune compromission possible de la part de l’auteur de la Vita. Il n’est pas question pour lui de négocier avec la culture « populaire » en transférant au saint les pouvoirs surnaturels dont est doté son adversaire. L’hagiographe est suffisamment informé de la mythologie celtique pour transformer en démon la divinité irlandaise. Le mythe devient ainsi une légende topographique. Le lieu auquel s’attache la mémoire de ce démon n’intervient plus que pour servir de preuve (comme disaient les anciens historiens bénédictins) au miracle accompli par le saint. Toutefois, cette position répressive de la part des clercs constitue un précieux indice de la vitalité des permanences préchrétiennes dans la Bretagne du Moyen Âge central.

31La Vita de saint Hervé fournit peut-être ainsi une clé qui permet de reprendre la lecture de celle de saint Ronan. L’origine irlandaise de Ronan nous autorise à partir en quête de Lug dans sa Vita. En effet, une fois de plus, la vérité sort de la bouche de Kéban, quand elle déclare au saint : « Ce n’est sûrement pas sans raison que tu as été chassé de ton pays [= l’Irlande] qui doit se réjouir de ton absence. »

32C’est en effet la documentation irlandaise qui nous apporte les informations les plus riches sur la figure de Lug. Celle-ci est si complexe qu’il n’est pas toujours évident de discerner ses rapports avec les autres divinités du panthéon indo-européen. César (DBG, 7, 17, 1) l’identifiait au Mercure latin : « Le Dieu que les Gaulois honorent le plus est Mercure […]. Ils le considèrent comme l’inventeur de tous les arts. » César souligne ainsi l’aspect polyfonctionnel de la divinité. Cette interpretatio romana rend compte du succès du culte de Mercure dans la Gaule romaine. Mais à s’en tenir à cette identification superficielle, on risque de passer à côté de bien d’autres aspects du personnage. C’est du côté de la mythologie grecque (et non latine) qu’il faut chercher les parallèles les plus éclairants avec l’Irlande. Certains chercheurs avaient déjà relevé plusieurs affinités entre Lug et Apollon, que César ne pouvait pas faire ressortir, puisque comme les Latins, il n’avait en tête que les qualités thérapeutiques du Dieu grec.

  • 55 B. Sergent, Lug et Apollon…, op. cit., p. 32 et 45.
  • 56 B. Sergent, Lug et Apollon…, ibid., p. 49.

33La polyvalence qui fait la spécificité de Lug dans la mythologie celtique n’est pas seulement le fait de Mercure. Apollon est même le seul dieu, dans l’ensemble du panthéon indo-européen, qui fasse l’objet, d’après Bernard Sergent, d’une hymne mettant en relief ses compétences polyfonctionnelles : « Personne qu’Apollon n’a tant d’arts dans sa main » (Hymne Homérique à Apollon ; Callimaque). Or parmi celles-ci le poète grec fait ressortir la fonction de protecteur du bétail : « Phébus, nous l’invoquons comme pasteur (Nomios)… » attestée depuis Hésiode55. Apollon a mérité cette épithète de Nomios (« protecteur des troupeaux ») depuis qu’ayant servi chez le roi Admetos de Thessalie, les brebis et tout le bétail de celui-ci avaient prospéré. Cette fonction n’apparaît pas dans la liste des spécialités énumérées par Lug lors de son arrivée à Tara. Mais d’autres sources irlandaises montrent de façon patente son intérêt pour les troupeaux et qu’il se préoccupe de la prospérité des vaches d’Irlande et de leur lactation. D’autre part, l’iconographie du Mercure gallo-romain (identifié à Lug depuis César) lui confère pour attribut, un bouc ou un bélier, ce qui implique la protection des troupeaux56.

  • 57 P. Séchan, P. Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, 1966, p. 206 et 218-219, n. 2.
  • 58 B. Sergent, Lug et Apollon…, op. cit., p. 81.

34Apollon portait fréquemment l’épiclèse de Lukeios (« le lumineux »). Mais, déjà chez les anciens Grecs, ce qualificatif était compris comme dérivé du nom du loup57. Il est d’ailleurs aussi Lukoktonos (« tueur de loups ») : c’est celui qui écarte les loups des troupeaux. En Irlande, loup et chien sont confondus dans le vocabulaire (il n’y a pas de terme spécifique pour « loup » en vieil-irlandais). Mais un certain nombre de textes (confus de ce fait) font du chien/loup un des attributs de Lug58. Ce dernier, le dieu le plus important de la mythologie celtique, devait donc au même titre que l’Apollon grec être un gardien des troupeaux qui écarte les loups.

  • 59 B. Merdrignac, « Saint Ronan », dans M. Dilasser (éd.), Un pays de Cornouaille. Locronan et sa rég (...)

35Cet arrière-plan mythique donne toute sa profonde signification au pouvoir de meneur de loups que Ronan se découvre, selon son hagiographe, au bénéfice des habitants de la région « qui se mirent assidûment à le célébrer comme leur protecteur » tout comme Hervé est à même de domestiquer le loup qui a dévoré l’âne de son cousin. Il ne s’agit pas pour l’un et l’autre de ces saints de se substituer à une divinité païenne, mais de faire preuve de leur efficacité sur un terrain où les attendent les fidèles. Dans cette perspective, dans la mesure où Lug comme Apollon sont par excellence et avant tout des dieux lumineux, on comprend mieux l’insistance de l’auteur de la Vita Ronani sur les métaphores lumineuses appliquées à l’homme de Dieu. J’en avais pour ma part relevé une bonne dizaine59. Par l’intermédiaire de Ronan, « le Christ daignera répandre sur les habitants de ce pays la lumière de la vérité » ; Satan « veut ternir la réputation de celui dont les mérités sont plus éclatants que la lumière ». Des équivalences du même ordre se trouvent dans la Vita de saint Hervé. Il s’agit bien entendu de clichés hagiographiques venus tout droit de l’Écriture sainte, mais leur accumulation semble indiquer qu’il s’agit moins de lieux communs que d’une intention délibéré d’interpréter la sainteté sur un registre lumineux, directement accessible aux fidèles. On conçoit la valeur pédagogique de telles équivalences. Elles sont d’une orthodoxie irréprochable puisque issues de l’Évangile de saint Jean, et elles font vibrer un vieux fond de paganisme solaire, tout en étant remodelées par le christianisme.

  • 60 La contre-épreuve de la validité de cette enquête sur les textes médiévaux pourrait être apportée (...)

36En conclusion, l’analyse que je me suis efforcé de mener en discernant les procédures d’éradication, de captation, de séduction que mettent en jeu les hagiographes permet, me semble-t-il, de faire un sort à la vision simpliste des saints successeurs des dieux. Il ne s’agit pas de substitution de culte, mais d’un effort de déstructuration des croyances préchrétiennes qui va de pair avec l’intégration d’éléments issus du paganisme essentiel pour assurer le succès du culte chrétien dans les mentalités populaires60.

Notes

1 Communication inédite.

2 F. Dolbeau, M. Heinzelmann et J.-C. Poulin, « Les sources hagiographiques narratives en Gaule avant l’an Mil (SHG). Inventaire, examen critique, datation », Francia, Band 15 (1987), p. 701.

3 H. Martin, Mentalités médiévales. xie-xve siècle, t. 1, Paris, PUF, Nouvelle Clio, 1996, p. 193.

4 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge : temps, travail et culture en Occident, Paris, 1977, p. 231.

5 J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, Paris, 1985, p. 29-36. Voir H. Martin, Mentalités médiévales, t. 1, op. cit., p. 205-209.

6 Cf. T.-P. Cross, Motif-Index of Early Irish Literature, Bloomington, 1952, reprint. 1969, p. 70, qui renvoie à C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, Oxford, 1910, reprint. 1968, p. cxli-cxlii.

7 V. Machutis (éd. La Borderie), c. 24, p. 289.

8 F. Morvannou, Saint Guénaël. Études et documents, Britannia Monastica n. 4, CIRDoMoC-Landévennec, Cahiers de Bretagne Occidentale, n° 16, CRBC-Brest, 1997, p. 92-93.

9 C. Brémond, J. Le Goff, J.-C. Schmitt, L’exemplum, Brepols, Turnout, 1982, p. 54-55.

10 Ms : sic – leg. : tempore.

11 M.-L. Tenèze, Le conte populaire français, t. 4, vol. 1, Paris, 1985, p. 57-58.

12 Quelques jalons parmi une bibliographie surabondante à la suite des articles pionniers de J. Le Goff, « Culture cléricale et tradition folklorique dans la civilisation mérovingienne » et « Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Âge : saint Marcel de Paris et le dragon », repris dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, 1977, p. 223-279. B. A. Rosenberg, « Folkloristes et médiévistes face au texte littéraire : problèmes de méthode », AESC, 34 (1975), p. 943-9955. J. C. Schmitt, « Religion populaire et culture folklorique », AESC, 35 (1976), p. 941-953 ; id. « Les superstitions », dans J. Le Goff, R. Rémond (dir.), Histoire de la France religieuse, t. 1, des origines au xive siècle, Paris, 1988, p. 419-551 ; J. Gourevitch, La culture populaire au Moyen Âge – Simplices et Docti, Paris, 1992, particulièrement l’introduction, p. 11-15 ; M. Richter, The Formation of the Medieval West. Studies in the oral culture of the Barbarians, Dublin, 1994, p. 100-104 ; H. Martin, Mentalités médiévales, xie-xve siècle, t. 1, Paris, 1996, p. 231-247. Mlle Claire Garault a entrepris sous ma direction une thèse sur La Culture « profane » d’après les sources écrites de la Bretagne médiévale et des pays celtiques qui s’efforce précisément de faire émerger une cohérence éventuelle entre ces deux systèmes de croyance.

13 H. Martin, Mentalités médiévales, t. 1, op. cit., p. 193.

14 M. Richter, The oral tradition in the early Middle Ages, Brépols, Turnhout, 1994, p. 20.

15 G. Phillipart, Les légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Turnout, 1977, p. 131-132 et Mise à jour, Turnhout, 1985, p. 39-40.

16 F. Lautman, « Cultes officiels et pratiques populaires. Emprunts réciproques et modèles de variation », Ethnologie française, XI (1981/3), p. 200.

17 J. Le Goff, « Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne », dans Pour un autre Moyen Âge, op. cit., p. 233 et surtout n. 26.

18 H. Guillotel, « Sainte Croix de Quimperlé et Locronan », dans Saint Ronan et la Troménie. Actes du colloque international 20-30 avril 1989, Brest-Locronan, 1995, p. 183-188. Cf. H. Guillotel, « Le privilège de 1166 de Bernard de Moelan, évêque de Quimper, pour l’abbaye de Quimperlé », dans Charpiana. Mélanges offerts par ses amis à Jacques Charpy, Rennes, p. 545- 548 ; A.-Y. Bourgès, « À propos de la Vita de saint Corentin », BSAF, t. 13 (1998), p. 293-294.

19 J. Quaghebeur, La Cornouaille du ixe au xiie siècle. Mémoire, pouvoirs, noblesse, Rennes, PUR – SAF, 2002, p. 296-307.

20 B. Tanguy, Saint Hervé. Vie et culte, Minihi Levenez, 1990, p. 33-34.

21 A.-Y. Bourgès, « Guillaume le Breton et l’hagiographie bretonne aux xiie-xiiie siècles », ABPO, t. 102 (1995/1), p. 39-44. Cf. J.-P. Leguay, H. Martin, Fastes et malheurs de la Bretagne ducale, Rennes, Ouest-France, 1982, p. 66 et 90.

22 G. Milin, « La Vita Ronani et les contes de loups-garous aux xiie-xiiie siècles », Le Moyen Âge, t. 97 (1991-1992), p. 259-273.

23 V. Ronani, c. 2 à 9, dans Soc. Boll., Cat. Cod. Hag. lat. antiqu. s. xvi qui asserv. in B.N. Paris., t. 1, Bruxelles, 1889, p. 439-451.

24 G. Milin, Les Chiens de Dieu. La représentation du loup-garou en Occident (xie-xixe siècles), Cahiers de Bretagne Occidentale, n° 13, CRBC, Brest, 1993, p. 53-166.

25 L. Harf-Lancner, « La métamorphose illusoire : des théories chrétiennes de la métamorphose aux images médiévales du loup-garou », Annales ESC, jan. fév. 1985, n° 1, p. 208-226. Cf. contra (mais dans une toute autre perspective), C. Lecouteux, ch. 3. « La métamorphose, le double, le loup-garou », dans Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, Imago, Paris, 1993, p. 121-143 (et particulièrement la n. 19 p. 144). Cf. G. Milin, Les Chiens de Dieu…, op. cit., p. 17-18.

26 Sur la portée de ces accusations, cf. les conclusions de C. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous…, op. cit., p. 142-143. Voir aussi, M. G. Milin, Les Chiens de Dieu…, op. cit., p. 175.

27 La phase ne comporte qu’une seule fois l’adv. vel (vérifié par nous sur la photocopie du ms Paris BN ms lat 5275). Ce ne serait donc pas forcer le texte que de traduire par « ou mieux ».

28 G. Milin, Les Chiens de Dieu…, op. cit., p. 92-93, n. 115.

29 Voir le catalogue (non exhaustif) établi par D. Bernard (avec la coll. de D. Dubois), L’homme et le loup, Paris, Berger-Levrault, 1981, p. 142-146.

30 G. Milin, « Légende hagiographique et contes de loups-garous aux xiie-xiiie siècles… », art. cit., p. 220, n. 19, fait référence, entre autres, à l’article de J. Tuchmann, « La Fascination », Mélusine, t. 3 (1886-1887).

31 Jaubert, Glossaire du Centre de la France, Paris, Chaix, 1855, 2 vol. cité par D. Bernard, L’homme et le loup…, p. 148-152 et par G. Milin, « Légende hagiographique et contes de loups-garous aux xiie-xiiie siècles… », art. cit., p. 221.

32 Cf. F. Lautman, « Cultes officiels et pratiques populaires… », art. cit., p. 200.

33 Cf. J. Delumeau, La peur en Occident (xive-xviie siècle). Une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978, p. 65.

34 B. Tanguy, Saint Hervé…, op. cit., p. 33.

35 B. Tanguy, Saint Hervé…, ibid., p. 63. Sur l’« ermitage » de saint Hervé, voir P. Guigon, Les Églises du haut Moyen Âge en Bretagne (t. 2), Dossiers du CeRAA, 1998-U, p. 41-42.

36 D. Bernard, L’homme et le loup…, op. cit., p. 142-143, apporte les ex. de saint Gens, ermite du Comtat-Venaisin, saint Mungo, évêque de Glasgow, sainte Austreberthe.

37 F. Le Roux, C.-J. Guyonvarc’h, Les Druides, 4e éd., Rennes, Ouest-France, 1986, p. 148.

38 Sur l’arrière-plan mythique de cet épisode, voir C. Sterckx, « La première branche du Mabinogi et la Vie de saint Hervé », Ollodagos, vol. I, 3 (1990) p. 111-115.

39 A. Vacant et E. Mangenot (dir.), Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1913, cité par Tanguy, Saint Hervé…, op. cit., p. 69.

40 Cf. Ph. Guigon, Les sites religieux et fortifiés du haut Moyen Âge en Bretagne. Les églises des saints et les palais des rois, t. 1, thèse dact. Rennes 1, 1990, p. 190 et 289-290.

41 A.-Y. Bourgès, « Guillaume le Breton et l’hagiographie bretonne aux xiie-xiiie siècles », art. cit., p. 42.

42 Texte latin (d’après l’éd. Duchesne, Recueil des Historiens des Gaules, t. V, p. 74) et trad. par J.-C. Cassard, « Un possédé du démon et deux spectres en Léon en 1198 », MSHAB, 1982, t. 59, p. 320-321. Je prends en compte dans la présente traduction celle de B. Tanguy, Saint Hervé…, op. cit., p. 87 et les remarques d’A.-Y. Bourgès, « Guillaume le Breton et l’hagiographie bretonne aux xiie-xiiie siècles », art. cit., p. 40- 41 (qui préfère l’éd. de H. F. Delaborde, publiée par la Société de l’Histoire de France, t. I, p. 203).

43 A.-Y. Bourgès, « Guillaume le Breton et l’hagiographie bretonne aux xiie-xiiie siècles », art. cit.

44 G. Milin, « Légende hagiographique et contes de loups-garous aux xiie-xiiie siècles : la Vita Ronani et ses référents culturels », dans Saint Ronan et la Troménie. Actes du colloque international 20-30 avril 1989, Brest-Locronan, 1995, p. 226.

45 Ph. Walter, Merlin ou le savoir du monde, Paris, Imago, 2000, p. 11.

46 B. Tanguy, Saint Hervé…, op. cit., p. 33.

47 B. Tanguy, Saint Hervé, ibid., p. 97. B. Tanguy, « Le roi de Brest », dans Études sur la Bretagne et les pays celtiques – Mélanges offerts à Yves Le Gallo, Brest, CRBC, 1987, p. 467. Selon Levot (Bull. de la Soc. Acad. de Brest, t. 2 [1861-1862], p. 267) pour être admis, autrefois, parmi les pêcheurs de Recouvrance, il fallait effectuer trois plongeons dans la Penfeld et à chaque fois prélever une poignée de goémon sur l’écueil de la Rose (cité par B. Tanguy, ibid., n. 21).

48 La paroisse de Gouesnou est toujours le cadre d’une troménie, comparable à celle de Locronan, qui était censée circonscrire le minihi délimité par saint Goueznou. Cf. B. Tanguy, Dictionnaire des noms de communes, trêves et paroisses du Fnistère, Douarnenez, Ar Men-Le Chasse-Marée, 1990, p. 75.

49 H. D’Arbois de Jubainville, « Une légende irlandaise en Bretagne », Revue celtique, t. 7 (1886), p. 230233. G. Bernier, Les chrétientés bretonnes continentales depuis les origines jusqu’au ixe siècle, Dossiers du CeRAA, Saint-Malo, E-1982, p. 149-150. B. Merdrignac, « Lug le “poytechnicien” dans la Vie de saint Hervé », dans X. Barral i Altet, G. de Carné, A. Chédeville, A. Le Duc, J. Mallet, B. Saunier, Artistes, artisans et production artistique en Bretagne au Moyen Âge, Rennes, dact., 1983, p. 25-28. Sterckx, « Saint Gengoulph, cocu et martyr : Lugus christianisé », Héritage indo-européen et survivances sélectives – Études offertes à Jacques Michel, Ludus Magistralis, 22e année (1991), n° 65, p. 38.

50 H. D’Arbois de Jubainville, « Une légende irlandaise… », art. cit., p. 232 ; cependant B. Tanguy préfère la forme Huctan (cf. B. Tanguy, « Le roi de Brest », art. cit., p. 467 et id., Saint Hervé…, op. cit., p. 97).

51 B. Sergent, Lug et Apollon, 0llodagos (supplément 3), Bruxelles, 1995, p. 30-31.

52 CMT, 56-68. Trad. C.-J. Guyonvarc’h, Textes mythologiques irlandais I, vol. 1, Ogam-Celticum, Rennes, 1980, p. 51-52.

53 Cf. B. Sergent, « Sucellus et le tonneau », dans M. V. Garcia Quintela, F. J. Gonzalez Garcia et F. Criado Boado (éd.), Anthropology of the Indo-European World and Material Culture. Proceedings of the 5th International Colloquium Anthropology of the Indo-European World and Comparative Mythology, Budapest, 2006, p. 70-72.

54 C.-J. Guyonvarc’h, Textes mythologiques irlandais I, op. cit., p. 93-94 ; cf. E.-A. Gray, « Cath Maige Tuired », Eigse, 19, 1 (1982), p. 23-26.

55 B. Sergent, Lug et Apollon…, op. cit., p. 32 et 45.

56 B. Sergent, Lug et Apollon…, ibid., p. 49.

57 P. Séchan, P. Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, 1966, p. 206 et 218-219, n. 2.

58 B. Sergent, Lug et Apollon…, op. cit., p. 81.

59 B. Merdrignac, « Saint Ronan », dans M. Dilasser (éd.), Un pays de Cornouaille. Locronan et sa région, Paris, 1979, p. 134.

60 La contre-épreuve de la validité de cette enquête sur les textes médiévaux pourrait être apportée en confrontant celle-ci avec l’étude des rites qui se rattachent aux deux saints. Ronan est associé à la Montagne de Locronan ; Hervé est associé au Mené Bré comme au Menez Hom. Apollon comme Lug (le Mercure gaulois) sont des dieux des hauteurs. La fête de saint Hervé tombe le 17 juin et les foires qui y sont associées célèbrent le solstice d’été. Ronan est célébré le 1er juin et la Troménie intervient fin juillet dans le cadre du Lugnasad (fête celtique de Lug).

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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