Desktop versionMobile Version
OpenEdition Books

Les saints bretons entre légendes et histoire

 | 
Bernard Merdrignac

Chapitre I. Des auteurs inspirés1 ?

Indexeinträge

Géographique :

France

Volltext

  • 1 Version française de B. Merdrignac, « Breton hagiography », contribution à John T. Koch (éd.), Cel (...)
  • 2 Soc. Bollandii, Cat. Cod. Hag. lat. antiqu. s. xvi qui asserv. in B.N. Paris., t. 3, Bruxelles, 18 (...)

1Faut-il rappeler d’emblée que l’hagiographie, c’est – littéralement – l’« écriture sainte » (Αγιος + γράφειν, en grec), c’est-à-dire une « Bible actualisée » qui entend démontrer que Dieu agit toujours ici et maintenant par l’intermédiaire de saints. Certains hagiographes bretons, comme l’auteur de la Vie de saint Magloire (ixe-xe s.), n’hésitent d’ailleurs pas à se présenter comme des auteurs inspirés quand ils n’ont pas d’autre autorité que l’Esprit saint à invoquer pour authentifier leurs récits : mirabilem quoque divinae virtutis operationem quam Spiritu sancti revelatione didici, arbitror non esse silendam (« j’estime qu’on ne doit pas passer sous silence une admirable opération de la vertu divine dont j’ai été instruit par une révélation du saint Esprit2 »).

2Le culte des saints ne peut se développer sans textes liturgiques (Vies latines, litanies, leçons de Bréviaires, etc.) destinés à être récités à l’occasion des célébrations, médités par les moines ou les clercs, transmis aux fidèles par l’intermédiaire des sermons ou de l’iconographie. Toutefois, la Bretagne est sans doute la région de la France actuelle où les textes hagiographiques ont le plus d’importance par rapport au reste de la documentation médiévale. D’autre part, même dans le contexte des pays celtiques où l’hagiographie constitue probablement le genre littéraire le plus prolifique, la prépondérance de cette littérature est particulièrement frappante en Bretagne, où les Vies de saints représentent pratiquement l’essentiel de la production écrite antérieure au xie siècle. Cette relative spécificité ne tient pas au nombre élevé de saints « patriotes » (700 ou 800 ?) comme les qualifiait Albert Le Grand au xviie siècles dans ses Vies de saints de Bretagne Armorique. En effet la majorité d’entre eux ne sont que des noms conservés dans la toponymie. Il s’agit donc moins d’une conception optimiste de la sainteté que d’un trait de traditionalisme. Dans l’Antiquité chrétienne le titre de« saint » qualifiait les membres du clergé. À terme, cet usage s’est restreint à « sa Sainteté » le pape (sans préjuger pour autant du statut de celui-ci dans l’Au-delà). On n’a conservé qu’une centaine de Vies latines médiévales (en comptant les versions successives et les réécritures) destinées à promouvoir le culte des saints évêques ou abbés des origines bretonnes.

  • 3 J.-C. Poulin, Sources hagiographiques de la Gaule (Province de Bretagne) [en cours] – Id., « Le pr (...)
  • 4 I. Van ‘t Spijker, « Gallia du Nord et de l’Ouest. Les provinces ecclésiastiques de Tours, Rouen, (...)
  • 5 En ce qui concerne Baudri, du moins, cette affirmation devrait être fortement nuancée. Mme A. Le H (...)

3Cette double réflexion suppose l’existence d’un corpus hagiographique breton homogène. En ce qui concerne le ixe siècle, les recherches formelles et stylistiques des hagiographes attestent que la Bretagne se distingue de plusieurs autres régions périphériques du monde carolingien parce qu’elle a été touchée par la Renaissance carolingienne. Pour les périodes ultérieures, il serait sans doute prématuré de tirer des conclusions définitives en l’état actuel de la recherche historique. Toutefois, dans ces conditions, il ne paraît guère plus satisfaisant de définir l’« hagiographie bretonne » comme l’œuvre d’auteurs bretons que comme l’ensemble des Vitae composées en Bretagne. On peut proposer, en première approche, de la considérer comme le corpus des textes liturgiques destinés à promouvoir le culte des saints fondateurs de la Bretagne. Un même postulat s’est imposé aussi bien aux auteurs des Sources hagiographiques narratives composées en Gaule avant l’an Mil [SHG]3qu’à ceux du volume II de l’ouvrage collectif Hagiographies dont un chapitre traite de la « Gallia du Nord4 ». Les responsables de la première publication ont estimé « logique » d’inaugurer celle-ci avec la « province de Bretagne ».À l’encontre de la géographie ecclésiastique, ils conçoivent la Bretagne comme englobant les diocèses de Rennes (mais pas celui de Nantes) et de Dol ainsi que les six diocèses que « ce dernier siège essaya en vain, du ixe siècle à la fin du xiie siècle, de conduire à se séparer de la province ecclésiastique de Tours ». Par contre, le paragraphe que le second de ces ouvrages consacre à cette même « province ecclésiastique de Tours » (de 950 à 1130) est, en réalité, largement dédié aux productions hagiographiques bretonnes. Mais, en soulignant le « rôle considérable » joué dans le mouvement de réforme amorcé au xie siècle par « quelques hagiographes venu d’ailleurs », l’auteur met en exergue les productions des lettrés de la Renaissance du xiie siècle comme Marbode († 1123) et Baudri († 1130), deux clercs angevins qui ont achevé leurs carrières respectives sur les sièges épiscopaux de Rennes et de Dol. D’un tout autre point de vue, les auteurs d’A Bibliography of Celtic-Latin Literature. 400-1200 ont inclus les sources hagiographiques bretonnes dans leur inventaire « même si les auteurs n’étaient pas bretonnants de naissance ». C’est pourquoi, ils sont aussi amenés à recenser les œuvres de Marbode et Baudri qui « concernent souvent directement la Bretagne5 ». Mais dans la mesure où il a été impossible de déterminer lesquelles de ces œuvres avaient été composées en Bretagne, ils ont pris le parti de retenir l’ensemble de leur production : ainsi la Vita S. Magnobodi de Marbode ou la Vita S. Hugonis Rothomagensis de Baudri qui n’ont aucun rapport avec la Bretagne… La notion d’« hagiographie bretonne » apparaît donc comme plus ou moins extensible selon les centres d’intérêt des chercheurs concernés. C’est pourquoi, il est indispensable de tenter de définir ce qu’on doit entendre par hagiographie bretonne, avant d’entreprendre la présentation de ses productions.

Des œuvres hagiographiques produites en Bretagne ?

4Au premier abord, la démarche la plus simple pourrait être de prendre en compte tout document religieux composé en Bretagne afin de promouvoirl e culte des saints. À la fin du vie siècle, des auteurs francs ou gallo-romains (Grégoire de Tours, Fortunat, Marius d’Avenches) emploient le nom de « Bretagne » (Britannia, Brittia) qui s’appliquait jusqu’alors exclusivement à la [Grande] Bretagne, pour désigner la partie de la péninsule armoricaine occupée par les immigrants bretons. En 851, le traité d’Angers entérine la constitution du regnum breton par Erispoé et marque la naissance de la « Bretagne historique » qui a fait montre d’une remarquable stabilité jusqu’au milieu du xxe siècle. Par contre, les efforts pour obtenir de la papauté la formation d’un ressort ecclésiastique coïncidant avec les limites territoriales de la région n’ont jamais véritablement abouti jusque dans la seconde moitié du xixe siècle. À partir de 862, les prétentions des évêques de Dol au statut métropolitain se heurtent à la résistance de la métropole de Tours, héritière de la province administrative romaine de Troisième Lyonnaise, qui a fini par s’imposer en 1199. Durant cette période, au gré de la conjoncture politique et religieuse, les évêchés bretons se sont ralliés tantôt à Dol, tantôt à Tours. Lorsqu’à la fin du xiie siècle, le pape Innocent III tranche enfin la question, le siège de Dol n’avait plus pour derniers suffragants que les évêques de Saint-Brieuc et de Tréguier. Doit-on pour autant exclure de la production hagiographique bretonne les ouvrages dont l’auteur fait manifestement allégeance à Tours ? La querelle métropolitaine rencontre, en effet, des échos dans la production hagiographique et constitue même l’un des termini les plus probants pour dater la composition de certaines Vitae. Retenons deux dossiers hagiographiques (ceux de saint Samson et de saint Tugdual) pour illustrer cette situation.

  • 6 J.-C. Poulin, « La Vie ancienne de saint Samson de Dol comme réécriture », Anal. Boll., 119, 2001, (...)
  • 7 Voir à présent l’éd. par A. Le Huërou, Baudri, archevêque de Dol et hagiographe (1107-1130)…, ibid

5Les débats ne sont pas clos en ce qui concerne la période de rédaction de la Vita Ia de saint Samson, le fondateur de Dol. Par contre, la plupart des chercheurs s’accordent pour conclure que la Vita IIa de ce saint « appartient d’abord à l’histoire littéraire du milieu du ixe siècle et qu’elle éclaire plus particulièrement le dossier de la querelle métropolitaine6 ». Le clergé dolois a alors ressenti la nécessité d’affirmer que « l’empereur [C]hilbebert » avait conféré à Samson l’autorité archiépiscopale sur toute la Bretagne. (II, 24). Au xiie siècle, l’archevêque de Dol Baudri de Bourgueil réécrit une nouvelle version de la Vita de saint Samson7, probablement à l’occasion de la consécration de l’église de Pental (1130), enclave doloise (Saint-Samson-sur-Risle, aujourd’hui Saint-Samson-de-la-Roque) dans le diocèse de Rouen où il séjournait le plus souvent. Baudri avait obtenu le pallium (insigne de la dignité archiépiscopale) à titre personnel, mais les évêques d’Alet (1119-1120) puis de Léon (1129) venaient de se rallier à Tours. C’est pourquoi il met l’accent sur la prééminence de Dol. Childebert « recommande toute la Bretagne à l’archiépiscopat de Samson et élève Dol en considération de la dignité d’un si grand homme. Car il assigna le même statut à ses successeurs » (II, 24). À toutes fins utiles, Baudri ne manque pas, au passage, de justifier son propre absentéisme (dû à ses démêlés avec le chapitre cathédral) en précisant que Samson en personne a fondé à Pental « un monastère qui fût le second siège de Dol » (II, 9).

  • 8 Cf. H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », dans G. Le Men (...)

6Une Vita de saint Tugdual, fondateur de Tréguier, a été composée dans la seconde moitié du xie siècle, alors que les Dictatus papae (1075) de Grégoire VII venaient d’énoncer la règle réservant au pape le droit de créer de nouveaux diocèses. Dans ces conditions, l’évêque Martin qui occupait alors le siège de Tréguier (1049/1052-1054-avant 1086) a estimé nécessaire, dans la mesure où cet évêché n’est pas attesté avant la fin du xe siècle, de rattacher celui-ci à l’une des cités attestées depuis l’Antiquité tardive pour garantir son ancienneté. En 1056, Martin s’intitule episcopus Auximorum, mais comme ce titre est revendiqué par l’évêque du diocèse voisin de Léon qui relève ainsi le nom de l’antique cité des Osismes, il faut bientôt trouver un autre expédient. Or, dans les sources émanant de la IIa Lugdunensis, le pagus Osismensis (Hiémois : pays d’Exmes) jouxte le pagus Lexoinus (Lieuvin : pays de Lisieux). Sans se soucier de ce que les deux pagi en question relevaient de la province de Rouen et non de celle de Tours (IIIa Lugdunensis), on rédige donc alors une Vita de saint Tugdual pour établir que celui-ci, élevé par Childebert à l’épiscopat, « visita la ville de Lexovie (Lexoviensem urbem) dans le pagus Civitatis et accéda sur ce siège où il servit Dieu fidèlement » (c. 5). Martin, avant d’être promu à la tête de diocèse de Tréguier, avait été le chapelain du comte d’Anjou Geoffroy Martel. Dans le contexte de la réforme grégorienne, les dissensions entre Dol et Tours venaient de rebondir. Un ancien clerc du diocèse d’Angers, fidèle partisan de la métropole de Tours, ne pouvait admettre que l’évêché de Tréguier ait pu être créé dans la mouvance doloise. C’est pourquoi, Tugdual aurait été consacré évêque à Paris qui « était à cette époque un siège archiépiscopal ». En réalité, Paris n’est devenu un archevêché qu’en 1622. Mais cette assertion – sinon prophétique du moins prématurée – de la part de l’hagiographe trahit la vivacité de la querelle métropolitaine à la fin du xie siècle8. Des conceptions opposées du statut ecclésiastique de la Bretagne ont donc présidé à la rédaction de Vitae de saints bretons aux objectifs contradictoires. Dès lors, ne faut-il pas chercher un critère plus satisfaisant que le lieu de rédaction ou la géographie ecclésiastique pour définir l’hagiographie bretonne ?

Des œuvres rédigées par des auteurs bretons ?

7Faut-il réserver cette appellation aux Vitae rédigées par des auteurs bretons ? Il serait plus facile de répondre positivement à cette question si l’existence d’une hagiographie en langue bretonne était avérée. Étant donné leur destination liturgique, la majorité des Vies de saints de l’Occident médiéval sont rédigées en latin. Toutefois, en pays celtiques ou anglo-saxons, existait une production hagiographique en langues vernaculaires probablement destinée, à des fins pastorales ou édifiantes, soit à des religieuses, soit à des fidèles laïques. Mais il ne subsiste pas une documentation comparable pour la Bretagne continentale. L’existence d’une version en vieil-anglais de la Vie de saint Malo est une exception qui témoigne simplement de l’extension du culte de ce saint (considéré ici comme un évêque de Winchester) hors de son environnement breton à la suite des invasions normandes.

  • 9 Voir Catherine Le Hénaff-Rozé, Les brittonismes dans les Vitae sanctorum armoricaines antérieures (...)

8Par contre, la contamination (au sens que donnent à ce terme les philologues) du latin des hagiographes par des brittonismes pourrait être invoquée comme un argument en faveur de l’existence d’une hagiographie en langue bretonne qui aurait été perdue ultérieurement. En effet, selon les linguistes, lorsqu’une langue est totalement orale tandis qu’une autre sert exclusivement à l’écrit, il y a pratiquement étanchéité entre elles. Tel n’est plus le cas lorsque, à côté des textes latins, en sont composés d’autres en langue vernaculaire. C’est ainsi que le latin insulaire est pétri de celticismes. L’étude de la latinité celtique dans l’hagiographie bretonne est moins avancée9. Mais il est évident que certains auteurs de Vitae sanctorum étaient bretonnants et pensaient en breton. Certains sont à même de donner la signification en latin des anthroponymes ou des toponymes qu’ils mentionnent. Wrmonoc, le moine de Landévennec qui compose en 884 la Vita de saint Paul Aurélien explique correctement que « le pays qui dans la langue de la nation bretonne est appelé Penn Ohen [cf. gallois : penn ichenn] » s’appelle « en latin Caput Boum ». On relève souvent aussi des celticismes. Par exemple, le latin caput est pris au sens du mot breton penn (à la fois « tête » et « extrémité »). Dans la Vita de saint Lunaire (xe siècle ?) l’expression in capite campi (c. 11 ; 12) signifie « au bout du champ ». C’est l’équivalent du nom du « penetale monasterium » (Saint-Samson-de-la-Roque) fondé en Neustrie par saint Samson selon sa Vita Ia (I, 38). De même, l’emploi de la préposition latine contra au sens de ad suppose l’influence du vieux-breton gurth (bret. mod. ouzh : « envers, vers, à, de, pour, contre »). Dans la Vita de saint Cunual, on relève l’expression clamavit contra dominum suum Cunualum (c. 12) à côté de la tournure plus classique clamavit ad dominum suum Cunualum (c. 13)…

  • 10 L. Fleuriot, J.-C. Lozac’hmeur et L. Prat, Récits et poèmes celtiques, Paris, Stock-plus, 1981, p. (...)
  • 11 L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, Paris, Payot, 1980, p. 278-279. B. Tanguy, « De la Vie d (...)

9Dans le cas de certaines Vitae, l’hypothèse de versions originales en langue bretonne doit être envisagée. Ainsi Léon Fleuriot a démontré que le grammaticus de Saint-Méen Ingomar qui a peut-être compilé au xie siècle l’Historia du saint roi Judicael, avait traduit en latin pour l’incorporer à son ouvrage une gorchan du viie siècle (c’est-à-dire un chant funèbre de quelques dizaines de vers à la gloire du roi breton)10. Toutefois, le caractère profane de ce texte (ainsi d’ailleurs que celui de quelques autres passages de la Vita) contraste avec le ton édifiant du reste de l’œuvre. Nous sommes ainsi informés sur les méthodes de travail d’un lettré breton du xie siècle, capable de refondre des sources d’origine et de nature diverses pour forger un texte hagiographique. Mais, par le fait même, le recours de la part de l’auteur à ce procédé implique que celui-ci ne disposait sans doute pas d’une Vie antérieure composée en breton. Des conclusions analogues ressortent de l’analyse de la Vita de saint Gurthiern insérée, entre 1118 et 1127, dans le Cartulaire de l’abbaye Sainte-Croix de Quimperlé par le moine Gurheden. Léon Fleuriot a remarqué qu’elle paraissait « traduite de fort près d’un original en vieux-breton ». Les celticismes abondent dans le récit de la « conversion » du saint dans lequel se profile l’ombre de Vortigern (dont le nom de Gurthiern est une forme évoluée). Or Bernard Tanguy met en évidence des relations étroites entre la Vita de saint Gurthiern et celle de saint Cadoc, composée à Llancarfan (Pays de Galles) par Lifris à la fin du xie siècle. L’hagiographe de Quimperlé a donc eu recours à des sources insulaires pour étoffer le dossier du fondateur présumé de son établissement11. Cela n’implique pas l’existence d’une Vie de saint Gurthiern en langue bretonne, et pourrait même constituer un argument a contrario.

  • 12 H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », ibid.
  • 13 Sur cet hagiographe, cf. A. Vidier, L’historiographie à Saint-Benoît-sur-Loire et les Miracles de (...)
  • 14 E. Vallerie, Nono, Ils sont fous, ces bretons !, Spezet, Coop-Breizh, 2003, p. 226.

10Même lorsque l’auteur semble prétendre s’appuyer sur une source en langue vernaculaire, il convient de demeurer prudent. L’épilogue de la Vita de Saint-Brieuc, rédigée à Angers pourrait laisser entendre qu’il a existé un texte antérieur en breton. « Que le lecteur ne s’étonne pas si la version n’est pas mot à mot la traduction du vieux texte ; en effet l’écriture extrêmement altérée du manuscrit et l’idiotisme d’une langue étrangère y ont mis obstacle. » L’abbaye Saint-Serge et Saint-Bach d’Angers où les reliques de saint Brieuc étaient vénérées depuis le règne d’Erispoé († 857) est restaurée par l’abbé Vulgrin de Vendôme (1040-1056) venu de Marmoutier pour la réformer à la demande de son parent, l’évêque d’Angers Hubert de Vendôme. La date de la dédicace de l’abbatiale en 1058 par Vulgrin fournit un terminus pour la rédaction de la Vita de Saint-Brieuc. À peu près au même moment est composée la Vita « moyenne » de saint Tugdual qui prétend aussi s’appuyer sur une source « écrite dans la langue barbare des Scots » (barbarica Scotigenarum lingua descripta ; il faut comprendre « breton » plutôt qu’« irlandais »). On sait que cette Vita est sans doute due à l’évêque de Tréguier Martin, ancien chapelain du comte d’Anjou12. Dans un cas comme dans l’autre se décèle donc l’influence des écoles ligériennes. Vitalis († vers 1068), moine de Saint-Benoît-sur-Loire et peut-être futur abbé de Rhuys13 appartient à ce même milieu. Lorsqu’il est chargé de réécrire la Vita de saint Paul Aurélien, il ne manque pas non plus de dénoncer « le bavardage ou mieux : la logorrhée bretonne14 ») de son modèle :

  • 15 Vita S. Pauli episc. Leonen., AASS, mar I, p. 112, c. 2.

11Huius sancti viri gesta scripta quidem reperi, sed Britannica garulitate ita confusa ut legentibus fierent onerosa (« J’ai trouvé par écrit des Gestes de ce saint, mais tellement embrouillées par le verbiage breton qu’elles étaient devenues pesantes aux lecteurs15 »).

12Or, celui-ci est nous est parvenu. Il s’agit de la Vita composée par Wrmonoc qui avait été apportée à Fleury (Saint-Benoît-sur-Loire) par l’évêque de Léon au milieu du xe siècle. C’est avant tout la qualité du latin de son prédécesseur (et non le fait que celui-ci emploie le breton) qui suscite les critiques de Vitalis : « L’agencement discordant des mots et des phrases ne donnait pas au lecteur l’envie de prêter attention […]. Un ordre nouveau des cas, un genre inouï des tournures écartaient de la lecture ceux qui le désiraient. » Plutôt que de faire référence à des textes en langue vernaculaire, il est donc probable qu’à l’instar de Vitalis, les auteurs des réfections des Vitae de saint Brieuc et de saint Tugdual expriment leurs réticences de lettrés du xie siècle devant la latinité de leurs sources éventuelles qu’ils jugeaient déficiente. On ne peut donc pas déduire de leurs réflexions l’assurance qu’il a existé en Bretagne continentale une tradition hagiographique en langue vernaculaire antérieure aux productions de l’époque moderne et contemporaine (Buhez ar Sant) dans lesquelles les saints bretons n’ont que la portion congrue.

  • 16 F. Kerlouégan, « La littérature latine religieuse et profane », dans J. Balcou, Y. Le Gallo (dir.) (...)
  • 17 Cf. à présent, Anthony Harvey et Jane Power (éd.), The Non-Classical Lexicon of Celtic Latinity, v (...)

13Empruntons à François Kerlouégan une rapide présentation des caractéristiques du latin des Vitae bretonnes16. Pratiquement, seul le corpus du hautMoyen Âge a fait jusqu’à présent l’objet d’une étude lexicale. C’est pourquoi, il faut se borner ici à quelques remarques concernant les textes de la période carolingienne. Des termes empruntés aux Hisperica Famina (dusmus : « diable » ; theticus : « marin » ; malina : « marée ») sont employés par les hagiographes. D’autre part, ceux-ci ont recours au lexique latin d’origine grecque (diasyrticus : « ironique » ; zona « ceinture ») et affectent même de transcrire directement quelques mots grecs (chaleuxomen, par exemple, dans l’une des Vitae de saint Malo) probablement à l’aide de glossaires gréco-latins. Il est intéressant de relever ici cet attrait pour le vocabulaire recherché qui se rencontre aussi très tôt chez les auteurs insulaires17. Mais cette pratique demeure relativement modérée chez les lettrés bretons du ixe siècle par rapport à ce que l’on retrouve par la suite dans l’Angleterre des xe-xie siècles.

14D’autre part, la variété des options stylistiques est remarquable. Schématiquement, François Kerlouégan distingue trois types de phrases. La « phrase simple » dont l’ordre des mots est proche de celui de la langue romane, correspond au sermo simplex ou humilis. La Vita de saint Turiau, composée à Dol vers 865 en est une illustration. La « phrase artistique » qui recherche systématiquement la disjonction des groupes de mots et des membres de phrases, relève du sermo rhetoricus ou scholasticus. Le plus bel exemple est précisément celui de la Vita de saint Paul Aurélien composée en 884 par le moine Wrmonoc de Landévennec sur la commande de l’évêque de Léon à l’usage des élèves de l’école épiscopale. Entre ces deux extrêmes, la plupart des hagiographes pratiquent la « phrase de bonne tenue » (longues propositions, mais clarté dans la construction) proche de la période oratoire cicéronienne ou de la phrase narrative de Tite-Live. C’est la copia dicendi, l’abundantia sermonis que maîtrise l’auteur des Miracula de saint Magloire qui travaille sans doute à Léhon à la fin du ixe siècle.

  • 18 E = « épithète » ; S = « substantif ».

15Enfin, systématiquement, sur le modèle des Hisperica Famina, la disjonction (ordre des mots E1 E2 S1 S2, répartis souvent symétriquement autour du verbe pivot18) est employée par la plupart de ces auteurs. Ce procédé courant dans la poésie classique était réservé, dans la prose artistique du latin tardif, à certains effets de style. L’usage n’est donc pas spécifique aux hagiographes bretons. Mais, en général, les auteurs de la Renaissance carolingienne font montre de discrétion sur ce point. C’est donc la fréquence et l’usage délibéré de toutes les variantes de cette figure de style qui permet à François Kerlouégan de parler à ce propos d’une « mode stylistique » propre à la latinité brittonique.

Des textes destinés à promouvoir le culte des saints fondateurs de la Bretagne

16Une des spécificités des Vitae médiévales des saints bretons est l’absence pratiquement totale du thème des origines apostoliques, omniprésent par ailleurs dans l’hagiographie continentale durant le MoyenÂge. Les saints bretons sont présentés comme les apôtres d’une Église dont l’histoire commence avec eux. D’après les prologues de ces Vitae, il n’y a pas de solution de continuité entre la « Passion, la Crucifixion et la Résurrection de notre Seigneur Jésus-Christ » et la mission des saints évêques et abbés venus de Grande-Bretagne pour fonder la Bretagne chrétienne. Témoin, entre autres, le premier chapitre de la Vita de saint Lunaire :

  • 19 A. Carrée, B. Merdrignac (éd.), La Vie latine de saint Lunaire : édition, traduction, commentaires (...)

Post passionem et crucem et resurrectionem Domini nostri Ihesu Christi, apostolica per universum mundum crevit predicatio ita ut multi reliquentes superstitionem vacuam paganorum crederent Dominum nostrum Ihesum Christum totius mundi esse redemptorem atque salvatorem, verumque Dei esse omnipotentis filium cum Sancto Spiritu eidem coeternum et consubstantialem confiterentur. Deo ergo, qui omnia antequam fiant scit, qui summum est bonum atque omne procedit bonum, providente, totum perlustrans mundum veridica doctrina Britannicam agressa est illustrem provintiam.
« Après la passion, la crucifixion et la résurrection de notre Seigneur Jésus-Christ, la prédication apostolique progressa dans le monde entier, au point que beaucoup, renonçant à la vaine superstition des paiens, crurent que notre Seigneur Jésus-Christ est le Rédempteur et le Sauveur du monde entier et qu’ils confessèrent qu’il est vraiment le fils du Dieu tout-puissant, qu’il lui est coéternel et consubstantiel con jointement à l’Esprit saint. Aussi, par la providence de Dieu qui sait toutes choses avant qu’elles n’adviennent, qui est le souverain bien et de qui procède tout bien, la doctrine véridique, parcourant le monde entier, atteignit l’illustre contrée de Bretagne19. »

  • 20 P.-R. Giot, Ph. Guigon, B. Merdrignac, Les Premiers Bretons d’Armorique, Rennes, PUR, 2003, p. 94.
  • 21 L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, ibid., p. 216.
  • 22 Cf. B. Merdrignac, « Généalogies et secrets de famille », dans L. Lemoine et B. Merdrignac avec la (...)

17On dénombre environ huit cents saints bretons dont certains ne sont connus que par les toponymes (ploue, lann ; plou-, lan-) qui ont transmis la mémoire de leurs noms. Beaucoup d’entre eux sont vénérés de part et d’autre de la Manche. Cette multiplicité n’est pas le fait d’une conception « optimiste » de la sainteté que les Églises soi-disant « celtiques » auraient hérité du monachisme oriental. Elle atteste plutôt un trait de conservatisme parmi beaucoup d’autres. Au ve siècle, pour les auteurs chrétiens (et le Breton Patrice n’est pas le moindre), les sancti désignent généralement les « moines » ou le « clergé ». Un ou deux siècles plus tard, cette terminologie est tombée en désuétude un peu partout en Occident. Mais elle se maintient en Grande-Bretagne dont les liens avec le reste du monde romain se sont distendus depuis 410. Les immigrants bretons ont tout naturellement importé en Bretagne continentale cette manière traditionaliste de s’exprimer. Les « saints » bretons sont donc les membres du clergé monastique ou semi-monastique, venus encadrer leurs compatriotes immigrés en Armorique à qui ceux-ci ont tenu à rendre un culte20. L’un des objectifs des clercs mandatés par les autorités ecclésiastiques pour rédiger leurs Vitae était de cautionner par antériorité les prérogatives d’un évêché ou d’un établissement religieux. Aussi ces saints sont-ils présentés comme apparentés aux familles dirigeantes de l’émigration, dont ils représenteraient l’élément lettré. Ils sont « organisateurs autant que diplomates » et « s’il leur arrive, bien sûr, de faire de l’apostolat, leur rôle de chefs et de responsables paraît le plus important21 ». Bien sûr, l’origine illustre des saints est un cliché hagiographique de l’époque médiévale qui n’a rien de spécifique à l’hagiographie celtique. Par contre, le propos délibéré, de la part des hagiographes, de souligner les liens (fictifs ou non) entre leurs héros et les grandes familles britto-romaines (comme celle des Aureliani, dont est issu, entre autres, Paul Aurélien) traduit la revendication de la légitimité d’un pouvoir fondé, en définitive, sur la mémoire mythifiée de l’empire romain22.

  • 23 B. Merdrignac, Les Vies de saints bretons durant le haut Moyen-Âge, Ouest-France Université, Renne (...)
  • 24 O. Padel, « Saint Rumon, saint cornique », dans Saint Ronan et la troménie, Actes du colloque inte (...)
  • 25 H. Guillotel, « Sainte-Croix de Quimperlé et Locronan », dans Saint Ronan et la troménie, ibid., p (...)

18Pourtant, en dépit de la relative importance numérique de cette production hagiographique, seuls les plus éminents parmi les saints bretons sont pourvus d’une Vita. Paradoxalement, ce fait permet de souligner une autre caractéristique de l’hagiographie bretonne. En règle générale, dans l’Occident chrétien, la composition d’un texte liturgique constituait une condition sine qua non à la promotion du culte d’un saint. Mais en Bretagne comme dans les autres pays celtiques, contrairement à leurs confrères d’autres régions de la chrétienté latine, les hagiographes ne semblent pas avoir pour première préoccupation la propagation d’un culte. Ils s’adressent avant tout à leurs frères en religion, « présent et à venir ». Les Vitae sont d’abord destinées à la lecture collective à l’office ou au réfectoire (voire à la méditation individuelle). Elles n’ont pas pour principal objectif d’établir la réputation de sainteté d’un personnage qu’au reste, nul n’aurait contestée. Celle-ci s’appuie en effet ici sur la circulation d’une riche tradition orale qui a parfois permis au culte d’un saint de perdurer, même lorsque la carence des infrastructures adéquates (éloignement des scriptoria monastiques, défaut de personnel épiscopal compétent…) faisait obstacle à la rédaction d’un texte hagiographique. À propos de saint Piron, dépourvu de toutes coordonnées hagiographiques et dont la seule mention dans la littérature hagiographique est le récit par la Vita Ia de saint Samson de son décès peu édifiant en état d’ébriété (I, 36), Guibert de Nogent († circa 1125) dénonce le culte rendu à de soi-disant saints « qu’aucun témoignage ne vient illustrer et qui sont surtout rendus obscurs du fait qu’on les croit connus par des écrits quelconques23 » (De sanctis et eorum pignoribus, I, 1). Au même moment, Guillaume de Malmesbury, visite l’abbaye de Tavistock en Cornwall. Il y est témoin du culte rendu aux reliques du saint évêque Rumon (Romanus), éponyme de Ruan-Lanihorn. Celui-ci figurait déjà dans une liste de saints du xe siècle. Toutefois, constate Guillaume de Malmesbury en 1120, « il n’y a ici aucun document écrit pour confirmer les traditions qui le concernent » (De Gestis Pontificum Anglorum). Entre cette date et le début du xve siècle, cet inconvénient fut pallié par la rédaction, probablement à Tavistock, d’une Vita de saint Rumon. Celle-ci est une simple adaptation de la Vita de son homonyme breton Ronan, patron de Locronan24 qui a probablement été composée par l’évêque de Quimper Bernard de Moelan († 1166). Ce dernier doit être identifié au célèbre maître de la Renaissance du xiie siècle Bernard de Chartres dont Jean de Salisbury a fait l’éloge dans son Metalogicon25.

  • 26 P. O’Riain, « The saints and their amanuenses : early models and later issues », dans S. N. Trante (...)
  • 27 B. Tanguy, « De la Vie de Saint Cadoc à celle de Saint Gurthiern », ibid.
  • 28 Cf. J. Smith, « Oral and Written : Saints, Miracles and Relics in Britanny, c. 850-1250 », Speculu (...)
  • 29 R. Aigrain, L’hagiographie. Ses sources, ses méthodes, son histoire, rééd., Société des Bollandist (...)

19Ces réactions de méfiance venues de l’extérieur au même titre que les réponses qu’elles ont pu susciter (comme dans ce dernier cas) autorisent à poser le postulat d’un mode de réception original des traditions orales de la part des sociétés celtiques. Dans celles-ci les rapports entre l’oral et l’écrit, la véritable nature du texte écrit différaient profondément de ce qu’ils étaient ailleurs, en France ou en Angleterre, par exemple. « Avant qu’une Vie de saint ne soit consignée par écrit, chaque saint doit avoir été le sujet de ce que j’appellerai une Vie orale (oral life) » a constaté Pádraig O’Riain en ce qui concerne l’hagiographie irlandaise dont les productions sont, en majorité, beaucoup plus tardives que les Vitae bretonnes26. Pourtant, il est permis (mutatis mutandis) d’élargir à la Bretagne cette remarque suggestive : ici non plus, l’entretien du culte des saints autochtones n’était pas uniquement la prérogative des clercs. La Vita de saint Gurthiern (xiie siècle) s’ouvre sur une généalogie de celui-ci « de noble origine et d’illustre fonction, établie, non pour un profit terrestre mais céleste, par un certain laïque fidèle, du nom de Juthael, fils d’Aidan » (Hæc est genealogia sancti Gurthierni nobilis genere, incliti officio, quam quidem laicus fidelis, nomine Iuthael filius Aidan, demonstrauid, non pro terreno munere, sed pro celesti). Selon Bernard Tanguy, ce dernier était sans doute un barde gallois (et non breton, à proprement parler)27. Toujours est-il que le moine de Quimperlé qui a compilé ce texte n’a pas hésité à faire appel à un « professionnel de la mémoire ». Cela confirme que les lettrés bretons partageaient avec leurs confrères d’outre-Manche une même attitude d’ouverture aux traditions orales considérées comme partie intégrante du culte des saints. Les Vitae se font souvent l’écho par écrit des légendes qui circulaient oralement au sujet des saints28. Voilà qui relativise le fossé que l’on soupçonne souvent entre les conceptionscléricales et les traditions souvent qualifiées de folkloriques. À ce titre, les Vitae bretonnes où « abondent les récits légendaires et romanesques » se rattachent incontestablement à l’hagiographie celtique29.

  • 30 Voir J.-C. Poulin, « Les sources hagiographiques de la Gaule (SHG) V – Le dossier de saint Guénolé (...)

20Il ne faudrait toutefois pas exagérer les particularismes de cette littérature ni souligner, comme on l’a fait trop souvent, son apparente naïveté. Vers 1125 déjà, Guillaume de Malmesbury dans ses Gesta Regum Anglorum évoquait les Britonnum nugae (« balivernes des Bretons », à propos du roi Arthur). D’une part, il n’est pas difficile de relever des motifs folkloriques analogues dans d’autres domaines de l’hagiographie médiévale. D’autre part, certaines de ces Vitae se proposent précisément de mettre en forme la teneur de la mémoire collective en réplique à d’éventuelles contestations de l’extérieur. Leurs auteurs devaient donc se soumettre aux normes de l’hagiographie continentale sous peine de manquer leur objectif. C’est pourquoi les emprunts à d’autres hagiographes constituent une loi du genre. La première Vita de saint Samson démarque celle de saint Martin par Sulpice Sévère († circa 425) qui constitue la « tête de série » de l’hagiographie latine. Celle de saint Malo par le diacre Bili (circa 870) s’inspire directement des Vitae de saint Calais et de sainte Geneviève. L’abbé de Landévennec Wrdisten rédige au même moment une Vita de saint Guénolé qui est un véritable « patchwork » de citations. À côté d’emprunts à l’hagiographie celtique (Vita Brigidae ; Vita Columbae par Adamnán), il met à contribution, entre autres, les Actus Silvestri et le livre II des Dialogues de Grégoire le Grand consacré à la Vie de saint Benoît. Cette œuvre, par son contenu et ses conditions de circulation, illustre admirablement la question des rapports entre chrétientés insulaire et continentale30.

Reliques corporelles ou reliques « réelles » et rareté des Miracula post-mortem

  • 31 Cf. H. Guillotel, « L’exode du clergé breton devant les invasions scandinaves », MSHAB, t. 59, (19 (...)

21La littérature hagiographique ne serait donc en Bretagne que la partie émergée d’un légendaire beaucoup plus riche dont le clergé n’aurait pas eule monopole. À l’appui de cette hypothèse, Julia Smith fait pertinemment état de la relative rareté des recueils de Miracula. En général, dans l’Occident médiéval, la virtus d’un saint se localisait après sa mort surtout dans les reliques dont le clergé se servait, aidé ou non par les fidèles locaux, pour manipuler son culte : des miracles se produisaient autour d’elles et pouvaient être consignés par écrit. Or, en Bretagne, les Vitae rapportent évidemment les miracles accomplis par le saint de son vivant, mais elles se terminent pratiquement toutes sur le récit de sa mort édifiante. S’il n’existait pas d’autres sources, signalant par exemple une donation en remerciement d’une guérison miraculeuse, ces Vitae ne permettraient pas de deviner qu’un culte posthume était rendu au saint. Font aussi défaut ici les longues listes de reliques détenues par une abbaye, comme on en rencontre tant par ailleurs. Il convient sans doute de tenir compte de la conjoncture davantage que ne l’a fait Julia Smith. Les récits de Translation composés aux xe-xie siècles rappellent qu’à la suite des invasions normandes, le clergé breton a dû s’enfuir hors de la région en emportant avec lui ses saintes reliques ainsi que les Vitae qui constituaient, en quelque sorte, le mode d’emploi de celles-ci31. Le récit (antérieur à 1219) de la Translation des reliques de saint Corentin à Marmoutier dramatise cet exode :

  • 32 B. Plaine, « Vie inédite de Saint Corentin, écrite au ixe siècle par un anonyme », BSAF, 13, 1886, (...)

Britones […] incomparabiles thesauros quos habebant, scilicet reliquias et corpora sanctorum, ne praedarentur a Barbaris, in Franciam, consulta deliberatione, portaverunt, considerantes ut quando pax Britanniae redderetur, illa possent rehabere, et depositum honorabile fidei Francorum commissum sibi liceret ad propria reportare. Quod eis si quid longe aliter contigit quam praepararent. Fallaces enim et cupidi Francigenae cara sanctorum pignora, quae semel receperunt, nunquam postea vel precibus vel praetio reddere voluerunt.
« Les Bretons […] emportèrent en France les trésors incomparables qu’ils avaient, c’est-à-dire les reliques et les corps saints pour qu’ils ne soient pas pillés par les barbares. Ils considéraient que quand la paix serait revenue en Bretagne, ils pourraient les récupérer, et qu’il leur serait permis de remporter chez eux le dépôt honorablement confié aux Francs. Mais il advint tout à fait autre chose que ce qu’ils avaient prévu. Les Francs trompeurs et cupides ne voulurent jamais rendre, ni devant les prières, ni à prix d’argent les précieuses reliques qu’ils avaient reçues32. »

22Lorsque la situation politique a été rétablie, après le retour d’Alain Barbetorte en 936, les établissements d’accueil des moines fugitifs ont tenu a conserver les reliques qu’ils abritaient, à la fois sources de revenus et gages de protection surnaturelle.

23Ces circonstances rendent compte de la rédaction de Vitae de saints bretons dans des foyers hagiographiques fort éloignés de la Bretagne. Sigebert de Gembloux († 1112) se voit par exemple commander une Vita de saint Malo dont une partie des reliques, après être passée par Paris, Montreuil-sur-mer et Bruges, était parvenue au xie siècle dans son monastère. Les mêmes circonstances expliquent aussi que les hagiographes travaillant en Bretagne aient dû pour leur part tenir compte de la pénurie de reliques. C’est ainsi que l’auteur de la Translation de saint Corentin s’efforce, plus ou moins habilement, de retourner la situation en faveur de Quimper :

Dolent Britones se tali et tanto fraudatos esse deposito, sed quantum tristantur de absentia corporis tantum de praesentia spiritus gratulantur. Spiritus enim sancti Chorentini Britanniae et cathedrali sedi Cornubiae presens adesse creditur, ubi assidue miracula et virtutes operatur.
« Les Bretons déplorent d’avoir été frauduleusement privés d’un tel dépôt. Mais autant ils s’attristent de son absence corporelle, autant ils se félicitent de sa présence spirituelle. Car on croit que l’esprit de saint Corentin est présent en Bretagne et en particulier sur le siège cathédral de Quimper où se produisent constamment prodiges et miracles. »

  • 33 J. Smith, « Oral and Written : Saints, Miracles and Relics in Britanny, c. 850-1250 », Speculum, 6 (...)

24Par la force des choses, une relative rareté des sanctuaires à reliques s’est donc imposée. Toutefois, elle est allée ici de pair avec une délocalisation du culte des saints dont l’écho est perceptible dans l’hagiographie. Ce ne sont pas simplement les édifices cultuels qui sont placés sous l’invocation du saint. Ici comme outre-Manche, la praesentia miraculeuse du saint ne s’attache pas seulement à ses reliques corporelles. Elle est tout aussi bien liée à des reliques « réelles » (c’est-à-dire des objets comme sa « cloche », son baculus, ou ses « sandales ») qu’à des sources placées sous son invocation, à des pierres christianisées ou à des lieux-saints auxquels s’attache sa mémoire33. Cette sacralisation de l’espace qui reflète l’ancienne organisation religieuse (ploue, lann…) est exploitée par les légendes hagiographiques qui supposent une conception des rapports entre l’espace et le sacré selon laquelle les saints prendraient en charge les modes d’appropriation du territoire, les signes sacrés qui jalonnent l’espace, et les déplacements qui s’y inscrivent faisant de la région une « véritable terre des saints, c’est-à-dire en leur possession ». Dans ce monde rural où la paroisse fait fonction de cadre de socialisation et de pôle d’identification, le culte des saints a permis l’intégration d’un héritage de pratiques et de croyances antérieures réinterprétées par le christianisme. C’est dans cette perspective qu’il faut lire les compositions topo-hagiographiques du Moyen Âge central dont la Vita de saint Hervé (xiiie siècle dans la version qui nous est parvenue) constitue sans doute le type le plus achevé : l’hagiographe déplace son héros d’un lieu à l’autre et développe à propos de chacun de ces toponymes un récit miraculeux.

Essai de périodisation

25Évidemment, ces caractères spécifiques de l’hagiographie bretonne s’articulent diversement selon les périodes de rédaction. Pour conclure, il est possible d’essayer de présenter schématiquement diverses phases de rédaction.

26Il n’est pas exclu qu’une première série de Vitae ait été mise par écrit à l’époque mérovingienne. Ainsi, le diacre Bili, auteur d’une des Vitae de saint Malo, affirme à plusieurs reprises s’appuyer sur une source primitive perdue, tout en ayant recours à force clichés hagiographiques :

  • 34 V. S. Machutis, Prol., dans G. Le Duc (éd.), Vie de Saint-Malo évêque d’Alet, version écrite par l (...)

[…] longo jam tempore antequam nos orti fuissemus visibiliter atque corporabiliter in mundo, alius sapiens, quamvis nomen ejus in fronte tituli non invenimus, vitam atque originem peregrinationemque atque in multis locis habitationem sancti Machutis episcopo in libro fidenter atque fideliter, sicut ab aliis sapientibus audivit ac didicit, scribere curavit. Sed postea, multis eam scribere conantibus, nos vitiatam esse videmus, et nos secundum nostram fragilitatem et secundum exemplum illius prioris scribentis, quod vitiatum esse videmus emendare cupientes illam recapitulare cupivimus, ut alii rectiora documenta invenient et alios fideliter atque diligenter docere non cessant.
« …Il y a déjà bien longtemps, avant que nous soyons nous-mêmes nés visiblement et corporellement un autre savant (encore que nous n’ayons pas trouvé son nom en face du titre) a mis tout son soin à décrire dans un livre la vie, l’origine, le voyage, les séjours en plusieurs lieux du saint évêque Malo avec foi et confiance, comme il l’avait entendu et appris d’autres savants. Mais par la suite, plusieurs copistes se sont employés à la transcrire et elle nous a semblé corrompue. Et nous selon notre faiblesse et selon l’exemple de ce premier écrivain, désirant amender ce que nous voyons corrompu, nous nous sommes attachés à reprendre ce texte, afin que l’on puisse disposer de documents plus corrects et que l’on ne cesse d’apprendre avec foi et avec soin34. »

  • 35 Voir M. Goulet, Écriture et réécriture hagiographiques : essai sur les réécritures de vies de sain (...)
  • 36 Voir P. Flobert (éd. et trad.), La Vie ancienne de Saint Samson de Dol, Paris, CNRS Éditions, 1997 (...)

27Les préfaces d’autres Vitae contemporaines prétendent aussi s’appuyer sur des « œuvres plus anciennes ». On ne peut, bien entendu, exclure qu’il s’agisse d’un cliché littéraire destiné à garantir l’autorité de ces rédactions35. La probabilité de l’existence de tels écrits n’est cependant pas négligeable au vu des formes anciennes des noms de lieux ou de personnes (transcrits conformément aux réalités linguistiques des vie-viie siècles) que des auteurs postérieurs n’auraient pas été à même de restituer, du fait de l’évolution de la langue parlée. La première Vita de saint Samson demeurerait le seul exemple survivant de cette première vague de production hagiographique. Elle aurait en effet été composée au viiie siècle si l’on retient la datation proposée par son dernier éditeur, Pierre Flobert. Toutefois certains chercheurs (dont Charles Thomas) considèrent ce texte comme une production du viie siècle, tandis que d’autres (comme Joseph-Claude Poulin) en situent la rédaction au ixe siècle. L’auteur qui rédige ce document à Dol, sur la fin de ses jours, a été chargé par l’évêque Tigernomael de mettre en forme la Vita du saint fondateur de l’établissement parce qu’il était détenteur de récits concernant saint Samson qui n’étaient plus autrement accessibles au clergé dolois et à son public. Ce moine âgé avait longtemps vécu dans un monastère de Cornwall fondé par le saint (Golant) à la tête duquel s’étaient succédés plusieurs membres de la famille de ce dernier. Vu la propension au népotisme des Chrétientés en pays celtiques où la transmission de la charge abbatiale se faisait d’oncle à neveu, l’énoncé des sources de la Vita Ia de saint Samson n’est autre que la liste des premiers abbés de Saint-Sampson-of-Golant apparentés au fondateur. On conçoit donc que le monastère-évêché de Dol ait tenu à faire rédiger la Vita nécessaire au culte de saint Samson par un breton insulaire qui pouvait se targuer d’avoir eu accès à la version offi cielle diffusée avec la caution de la famille du saint. Voilà un indice significatif de la vitalité des échanges entreBretagne et Grande-Bretagne durant le haut Moyen Âge36.

28Ces contacts se maintiennent à l’époque carolingienne. Les hagiographes d’Alet ou de Landévennec ne manquent pas d’invoquer des témoignages insulaires à l’appui de leurs assertions. Le De Excidio de Gildas, les œuvres d’Aldhelm, des textes hagiographiques irlandais figurent dans la bibliothèque du monastère de Landévennec. Toutefois, l’empreinte de la Renaissance carolingienne est nettement perceptible en Bretagne où se décèlent parfois des relations avec les cercles de pouvoir. C’est ainsi qu’Wrdisten a adressé, vers 870, une version de la Vita de saint Guénolé à l’évêque Jean d’Arezzo († v. 900), homme de confiance du pape Jean VIII et haut dignitaire de la cour de Charles le Chauve.

  • 37 B. Merdrignac, « Grégoire, Fidèle : des fantômes dans l’hagiographie bretonne », BSAF, t. 126 (199 (...)
  • 38 B. Merdrignac, Les Vies de saints bretons durant le haut Moyen Âge, ibid., p. 27-34.

29En effet, les Vitae du ixe siècle sont majoritairement rédigées dans les scriptoria des grands monastères bretons qui suivent la Règle bénédictine. L’adoption de celle-ci dans l’empire carolingien a été préconisée par Benoît d’Aniane, conseiller de Louis le Pieux, au concile d’Aix-Inden en 816-817. Dès l’année suivante, « la Règle du saint-père Benoît a été reçue » dans le monastère de Landévennec, en Cornouaille, ainsi que « dans ceux qui lui [étaient] soumis et les autres » (II, 14). Lorsque l’abbaye Saint-Sauveur de Redon est fondée, en 832, c’est de Cornouaille (Coat-Guinec, près du Huelgoat) qu’un moine de Saint-Maur de Glanfeuil qui s’était retiré là en ermite vient initier les premiers compagnons du fondateur, saint Conwoion, à la règle bénédictine (Gesta Sanctorum Rotonensium, I, 2). C’est sur le modèle de Redon que cette même règle est introduite dans l’abbaye de Léhon dont la Vita de saint Magloire relate la fondation par Nominoé vers 850. Un acquis des recherches récentes est que les hagiographes qui répondent à des commandes officielles sont sans doute en relation les uns avec les autres. Le diacre Bili « homme suffisamment imbu des études littéraires » (Bili scilicet nomine vir literalibus studiis satis imbu-tus) selon la Translation de saint Malo (c. 14 ; début du xe siècle) dédie la Vita de saint Malo qu’il compose à l’évêque d’Alet Ratvili (circa 865-post 872) qui est probablement son cousin et à qui il succède sur le siège épiscopal (post 872-circa 907). Ratvili présida aux funérailles de saint Conwoion dans l’église du nouveau monastère de Maxent (868) donné par Salomon aux moines de Redon, comme établissement de secours devant la menace normande. Il est séduisant d’attribuer à Ratvili que Bili considère comme son « maître vigilant » (nostrum gregorium magistrum) « et le meilleur peintre et le plus sévère des juges en matière de peinture [i. e. de composition littéraire37] » (severissimus picture judex et pictor optimus) la paternité des Gestes des Saints de Redon. Les deux cousins seraient donc issus d’une puissante famille du pays de Redon et auraient été formés à l’école monastique de l’abbaye Saint-Sauveur. En dépit des différences de style qui se décèlent d’un scriptorium à l’autre, celui de Landévennec n’est probablement pas sans relation avec ceux de Bretagne orientale. L’emprunt par Wrmonoc, dans la Vita de saint Paul Aurélien (en 884), d’une formule de Ratvili, dans les Gestes des saints de Redon, a été récemment décelé. D’autres points de rencontre permettent de soupçonner une relative homogénéité du petit monde des lettrés de la Bretagne du ixe siècle38.

30Les invasions normandes de la première moitié du xe siècle provoquent l’exode des moines bretons et la dispersion des reliques qui les ont accompagnés dans leur retraite. En conséquence le culte des saints bretons se diffuse dans les régions qui les accueillent, ce qui entraîne la réécriture de certaines Vitae pour adapter celles-ci aux attentes de leurs nouveaux destinataires. C’est dans ces conditions, par exemple, que sont composées des réfections des Vitae de saint Guénaël (vénéré à Corbeil) et de saint Lunaire (honoré à Beaumont-sur-Oise). D’autre part, la restauration de la vie monastique en Bretagne au début du xie siècle à l’initiative d’abbayes réformées extérieures à la région et avec l’appui de l’aristocratie a pour corollaire la réouverture des dossiers hagiographiques des saints des origines bretonnes comme celui de saint Gildas à Rhuys. En effet, la renaissance de cet établissement dans l’orbite de Saint-Benoît-sur-Loire nécessite (vers 1060) la rédaction d’une Vita Gildae dont (selon certains historiens) l’auteur, l’abbé Vitalis, doit être confondu avec le moine de Saint-Benoît-sur-Loire qui a été chargé préalablement de reprendre la Vita de saint Paul Aurélien (à moins qu’il ne s’agisse d’un homonyme). Dans la mesure où la plupart des reliques de saint Gildas se trouvent alors à Déols (en Berry), l’hagiographe ne se contente pas de retracer les mérites du saint tutélaire de Rhuys. Il est amené à promouvoir aussi le culte des pionniers qui venaient de relever son monastère, mais qu’il inscrit dans la ligne du fondateur :

  • 39 Trad. de Ch. M.-J. Kerboul-Vilhon, Gildas Le Sage. Vies et œuvres, Sauton, éd. du Pontig, 1997, p. (...)

Interfecto crudeliter ab impiis religioso rege Salomone et dissidentibus inter se ipsos Britannis bellaque intestina gerentibus, a foris autem piratis Danorum universam Britanniam longe lateque depopulantibus – nam eo tempore gens ipsa Galliarum quoque partes vastabat maritimas et quasi quadam grandinis intolerabili tempestate conterebat – itaque Britannia quae olim Letavia dicta fuit, sicut diximus, eo tempore, tam a suis quam ab extraneis, crudeli modo vastabatur. Civitates, castella, ecclesiae, domus, monasteria virorum atque sanctimonialium igni tradebantur, donec in solitudinem et vastam eremum omnino regio tota, Dei judicio, redigeretur. Eo tempore, Alanus atque Pasquetenus, frater ejus, Veneticam provinciam regebant quae a Guereco Bro Guerec dicitur eo quod, occiso Belpoleno duce cum exercitu suo, effugato etiam alio Francorum duce Ebracario, regionem ipsam viriliter defenderit ; sed capto a Nortmannis Pasqueteno atque redempto ac postea a quodam per insidias occiso, solus cum filiis, prout poterat, Alanus ipsam provinciam regebat. Ea tempestate duo monasteria virorum ; Lochmenech, id est locus monachorum et locus sancti Gildae, effugatis habitatores, conjuncti simul, compulsi sunt alienas petere regiones atque in Byturicensi regione novas ponere sedes, secum deferentes sanctorum corpora, sanctorumque patrocinia, quae tunc temporis apud Britannos festa devotione nimioque venerabantur affectu (II, 32).
« Alors que le pieux roi Salomon [857-874] avait été tué de façon barbare par des impies, et que les Bretons désunis se livraient à des guerres civiles, des pirates danois, partis en expédition, ravagèrent toute la Bretagne de fond en comble, car, en ce temps-là, ce peuple s’était mis à dévaster les régions maritimes des Gaules et à les ruiner comme une épouvantable tempête de grêle. C’est ainsi que la Bretagne, jadis appelée Létavie comme on l’a dit, était à cette époque dévastée de cruelle manière, tant par les siens que par des étrangers. Cités, forteresses, églises, maisons, monastères d’hommes et de moniales furent livrés au feu, jusqu’à ce que toute la région, par la volonté de Dieu, fût entièrement réduite à la solitude et àune immense désertification. À cette époque, Alain et son frère Pascweten gouvernaient le pays vannetais, appelé Bro Guerec d’après Guerec parce que, après que le chef Beppolène et son armée eurent été taillés en pièces et qu’Ebrachaire, un autre duc franc, eut pris la fuite, Guerec défendit courageusement cette région. Mais quand Pascweten fut fait prisonnier par les Normands puis racheté et ensuite traîtreusement assassiné, Alain gouverna la province comme il le put, seul avec ses fils. Alors, deux monastères d’hommes, Locmenech, c’est-à-dire “le loc des moines”, et le loc de saint Gildas furent désertés et détruits après que leurs habitants se furent enfuis. Une fois regroupés, ces habitants furent forcés de rejoindre d’autres régions et d’établir leurs nouvelles résidences dans le pays de Berry ; ils emportèrent avec eux les dépouilles des saints et leurs reliques qui étaient alors vénérés chez les Bretons avec une joyeuse dévotion et un grand amour39. »

  • 40 C. Brett (éd. & transl.), The Monks of Redon. Gesta Sanctorum Rotonensium and Vita Conwoionis, Woo (...)
  • 41 H. Guillotel, « Genèse de l’Indiculus de episcoporum de positione », dans C. Laurent, B. Merdrigna (...)
  • 42 Voir H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », ibid. ; A.-Y. (...)

31Les élites bretonnes ont précocement adhéré à la réforme ecclésiastique qu’il est convenu (par commodité) de qualifier de « grégorienne ». En Bretagne comme ailleurs les conséquences de cette réforme induisent parfois les clercs en tentation de remodeler les documents hagiographiques dans leur intérêt. Ainsi, à Redon, lorsqu’au milieu du xie siècle ( ?), est rédigée une Vita de saint Conwoïon, l’auteur a l’air partagé entre sa fidélité à sa principale source, les Gesta Sanctorum Rotonensium et une nouvelle attitude politique, courante au moment où il écrit. Il doit tenir compte « de l’émergence de la controverse ecclésiastique à propos du contrôle laïque sur l’Église ». C’est pourquoi, à la différence de son modèle, en rapportant les donations de Louis le Pieux à Redon, l’hagiographe précise que « l’empereur détenait les églises des plebes en question “en donation du pontife romain” (Romani pontificis munere) » et insiste sur la présence de l’évêque de Vannes à la transaction : « Renaud évêque de l’Église de Vannes se tenant en présence du roi et corroborant [ce don] en le munissant de son sceau » (c. 8 : adsistente regis praesentiae Rainaldo Venetensis ecclesiae presule et idipsum sigillo suae munitionis corroborente). Cet anachronisme qui laisse à penser que « la papauté aurait pu au ixe s. déléguer son autorité sur des églises particulières en Bretagne », traduit l’intérêt pour l’idéologie d’une période ultérieure40. De même, l’interpolation, au milieu du xiie siècle, dans le Cartulaire de Redon d’une notice fausse visant à revendiquer indûment le privilège d’exemption pour cette abbaye a probablement entraîné la refonte d’un passage parallèle des Gestes des saints de Redon41. À plus forte raison, alors que le programme des réformateurs entend réserver à la papauté le droit de créer de nouveaux diocèses, une hagiographie centrée sur les évêchés s’épanouit en Bretagne à partir de la fin du xie siècle. Les évêques « grégoriens » se soucient de réécrire ou de faire réécrire les Vitae des saints tutélaires de leurs évêchés afin de cautionner par antériorité l’existence de ceux-ci. À Tréguier, autour de l’évêque Martin, se décèle l’existence d’un véritable atelier de production hagiographique. On soupçonne Guillaume le Breton († v. 1225), d’avoir composé des Vitae de saints locaux pour le compte de la cour épiscopale de Léon qu’il fréquentait à l’extrême fin du xiie siècle. Ce chanoine léonard termine brillamment sa carrière comme chapelain de Philippe Auguste (dont il rédige par ailleurs les Gesta). Les œuvres hagiographiques de Marbode, évêque de Rennes, de Baudri, archevêque de Dol ou de Bernard de Moëlan (alias Bernard de Chartres) évêque de Quimper constituent d’autres illustrations des rapports entre l’hagiographie, la réforme ecclésiastique et la Renaissance du xiie siècle dont ces auteurs sont de célèbres représentants42.

  • 43 A.-Y. Bourgès, « Archéologie du mythe : hagiographie du bas Moyen Âge et origines fabuleuses de qu (...)
  • 44 Anatole Le Braz, Magies de la Bretagne, Robert Laffont éd., « Bouquins », 1994, t. 2, p. 685 cf. A (...)

32Il reste sans doute largement à explorer une phase ultérieure de la production hagiographique bretonne. Dans les derniers siècles du Moyen Âge l’adhésion de la haute aristocratie, à commencer par la famille ducale, au culte du passé orchestré par les hagiographes se manifeste par l’adoption de saints des origines bretonnes comme ancêtre de substitution par certains lignages prestigieux43. La famille de Rohan, entre autres, affirmait descendre de saint Mériadec. En l’état actuel de la recherche, la question de la participation des ordres nouveaux (Cisterciens puis Mendiants) reste ouverte. Certains indices laissent à penser que la Vita de saint Mériadec pourrait provenir du scriptorium de l’abbaye cistercienne de Notre-Dame de Bonrepos, patronnée par les Rohan44. Dans la forme où elle nous est parvenue, sous laquelle se décèlent plusieurs strates de réécriture, la Vita de saint Hervé est peut-être un témoignage d’une littérature hagiographique spécifique de la spiritualité mendiante.

  • 45 G. Le Duc, C. Sterckx, « Les fragments inédits de la Vie de Saint Goëznou », Annales de Bretagne, (...)

33À terme, dans la logique de ce courant d’élaboration d’une idéologie politique, l’écart entre historiographie et hagiographie devient dès lors difficilement perceptible. Ce n’est pas un hasard si les quelques fragments qui subsistent de la Vita de saint Goueznou (peut-être dus à Guillaume le Breton) ont été conservés par une copie de l’historien Pierre Le Baud († 1505) qui s’est retrouvée dans les archives du grand historien du xixe siècle Arthur Lemoyne de La Borderie45.

Anmerkungen

1 Version française de B. Merdrignac, « Breton hagiography », contribution à John T. Koch (éd.), Celtic Culture : A Historical Encyclopedia, 5 vol., Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006.

2 Soc. Bollandii, Cat. Cod. Hag. lat. antiqu. s. xvi qui asserv. in B.N. Paris., t. 3, Bruxelles, 1893, p. 308.

3 J.-C. Poulin, Sources hagiographiques de la Gaule (Province de Bretagne) [en cours] – Id., « Le projet de recherche sur les sources hagiographiques de la Gaule antérieures à l’an Mil (SHG) », Scriptorium, t. 50 (1996), p. 196-197.

4 I. Van ‘t Spijker, « Gallia du Nord et de l’Ouest. Les provinces ecclésiastiques de Tours, Rouen, Reims (950-1130) », dans Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire des origines à 1150, vol. 2, Corpus Christianorum, Brépols, Turnhout, 1996, p. 239-290.

5 En ce qui concerne Baudri, du moins, cette affirmation devrait être fortement nuancée. Mme A. Le Huërou, Baudri, archevêque de Dol et hagiographe (1107-1130). Édition, traduction et commentaire de quatre textes hagiographiques en prose (thèse dact. U. Rennes 2, sept. 2006) démontre que Baudri n’est pas l’auteur des Vitae de saint Malo et Magloire qui lui étaient parfois attribuées. Quant à sa version de la Vita de saint Samson, elle ne s’adressait pas prioritairement à un public breton. Sur Marbode, cf. Degl’Innocenti A., L’opera agiografica di Marbodo di Rennes, Spoleto, 1990 (Biblioteca di Medioevo latino. Collana della Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino).

6 J.-C. Poulin, « La Vie ancienne de saint Samson de Dol comme réécriture », Anal. Boll., 119, 2001, p. 261-313 – contra P. Flobert, « Le remaniement carolingien (Vita IIa, IIa, BHL 7482, 7483) de la Vie ancienne de saint Samson », Britannia Monastica 9, 2005, p. 45-54.

7 Voir à présent l’éd. par A. Le Huërou, Baudri, archevêque de Dol et hagiographe (1107-1130)…, ibid.

8 Cf. H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », dans G. Le Menn, J.-Y. Le Moing (éd.), Bretagne et pays celtiques. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot 1923-1987, Saint-Brieuc, Rennes, 1992, p. 213-226.

9 Voir Catherine Le Hénaff-Rozé, Les brittonismes dans les Vitae sanctorum armoricaines antérieures aux invasions normandes, thèse dact., université Rennes 2, 2006. Id., « Les brittonismes au crible des concordances. La préposition cum dans les Vitae composées à Landévennec au ixe siècle », dans Lemoine L., B. Merdrignac avec la coll. de A. Calarnou (éd.), Corona Monastica. Moines bretons de Landévennec, histoire et mémoire celtiques : mélanges offerts au père Marc Simon, Rennes, PUR, 2004.

10 L. Fleuriot, J.-C. Lozac’hmeur et L. Prat, Récits et poèmes celtiques, Paris, Stock-plus, 1981, p. 44.

11 L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, Paris, Payot, 1980, p. 278-279. B. Tanguy, « De la Vie de Saint Cadoc à celle de Saint Gurthiern », Études Celtiques XXVI, 1989, p. 159-185.

12 H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », ibid.

13 Sur cet hagiographe, cf. A. Vidier, L’historiographie à Saint-Benoît-sur-Loire et les Miracles de saint Benoît, Paris, Picard, 1965, p. 101-102 n. 186 et 110 n. 258. J.-C. Poulin, « Les dossiers des saints Lunaire et Paul Aurélien (Province de Bretagne) [SHG-IX] », dans M. Heinzelmann (éd.), L’hagiographie du haut Moyen Âge en Gaule du Nord – Manuscrits, textes et centres de production, Jan Thorbecke Verlag, Stuttgart, 2001, p. 242-243.

14 E. Vallerie, Nono, Ils sont fous, ces bretons !, Spezet, Coop-Breizh, 2003, p. 226.

15 Vita S. Pauli episc. Leonen., AASS, mar I, p. 112, c. 2.

16 F. Kerlouégan, « La littérature latine religieuse et profane », dans J. Balcou, Y. Le Gallo (dir.), Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne, t. 1, Héritage celtique et captation française, sous la direction de L. Fleuriot et P. Y. Segalen, Paris-Genève, Champion-Slatkine, 1987, p. 89-93.

17 Cf. à présent, Anthony Harvey et Jane Power (éd.), The Non-Classical Lexicon of Celtic Latinity, vol. 1 – letters A-H, Turnhout, Brepols, 2005.

18 E = « épithète » ; S = « substantif ».

19 A. Carrée, B. Merdrignac (éd.), La Vie latine de saint Lunaire : édition, traduction, commentaires, CIRDoMoC, Britannia Monastica, Landévennec, 1991, p. 138.

20 P.-R. Giot, Ph. Guigon, B. Merdrignac, Les Premiers Bretons d’Armorique, Rennes, PUR, 2003, p. 94.

21 L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, ibid., p. 216.

22 Cf. B. Merdrignac, « Généalogies et secrets de famille », dans L. Lemoine et B. Merdrignac avec la coll. d’A. Calarnou (éd.), Corona Monastica. Mélanges offerts au père Marc Simon. Britannia Monastica 8 ; PUR-CIRDoMoC, Rennes, 2004, p. 311-322.

23 B. Merdrignac, Les Vies de saints bretons durant le haut Moyen-Âge, Ouest-France Université, Rennes, 1993, p. 20-21.

24 O. Padel, « Saint Rumon, saint cornique », dans Saint Ronan et la troménie, Actes du colloque international. 28-30 avril 1989, Brest-Locronan, 1995 p. 165.

25 H. Guillotel, « Sainte-Croix de Quimperlé et Locronan », dans Saint Ronan et la troménie, ibid., p. 187-189. J. Quaghebeur, La Cornouaille du ixe au xiie siècle. Mémoire, pouvoirs, noblesse, Rennes, PUR – SAF, 2002, p. 296-307.

26 P. O’Riain, « The saints and their amanuenses : early models and later issues », dans S. N. Tranter et H. L. C. Tristram (éd.), Early Irish Literature – Media and Communication. Mündlichkeit und Schriftlichkeit in der frühen irischen Literatur, Tübingen, GNV, 1989, p. 274.

27 B. Tanguy, « De la Vie de Saint Cadoc à celle de Saint Gurthiern », ibid.

28 Cf. J. Smith, « Oral and Written : Saints, Miracles and Relics in Britanny, c. 850-1250 », Speculum, 65 (1990), p. 309-343.

29 R. Aigrain, L’hagiographie. Ses sources, ses méthodes, son histoire, rééd., Société des Bollandistes, Bruxelle, 2000, p. 301.

30 Voir J.-C. Poulin, « Les sources hagiographiques de la Gaule (SHG) V – Le dossier de saint Guénolé de Landévennec (Province de Bretagne) », Francia, 23-1, 1996 [1997], p. 167-205.

31 Cf. H. Guillotel, « L’exode du clergé breton devant les invasions scandinaves », MSHAB, t. 59, (1982), p. 269-315.

32 B. Plaine, « Vie inédite de Saint Corentin, écrite au ixe siècle par un anonyme », BSAF, 13, 1886, p. 154-156 ; trad. Job an Irien, Jean Cormerais, Hervé Danielou, Saint Corentin, Vie et culte, Treflevenez, Minihi Levenez, 1999.

33 J. Smith, « Oral and Written : Saints, Miracles and Relics in Britanny, c. 850-1250 », Speculum, 65 (1990), p. 309-343.

34 V. S. Machutis, Prol., dans G. Le Duc (éd.), Vie de Saint-Malo évêque d’Alet, version écrite par le diacre Bili, Dossiers du Ce.R.A.A.- B, 1979, p. 26-27.

35 Voir M. Goulet, Écriture et réécriture hagiographiques : essai sur les réécritures de vies de saints dans l’Occident latin médiéval (viiie-xiiie s.), Turnhout, Brepols, 2005 [Hagiologia : études sur la sainteté en Occident – Studies on Western Sainthood – 4].

36 Voir P. Flobert (éd. et trad.), La Vie ancienne de Saint Samson de Dol, Paris, CNRS Éditions, 1997. B. Merdrignac, « La première Vie de saint Samson : étude chronologique », Studia Monastica, 30, 1988, p. 243-290. Contra, J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de Dol », Francia 15, 1987, p. 715-731 ; id., « La vie de saint Samson de Dol. À propos d’une édition récente », Francia, 25/1, 1998, p. 251-258 ; id., « Liber iste vocatur Vita Sansonis. Un légendier factice du xiie siècle constitué de livrets hagiographiques », An. Boll., t. 117, 1999, p. 133-150.

37 B. Merdrignac, « Grégoire, Fidèle : des fantômes dans l’hagiographie bretonne », BSAF, t. 126 (1997), p. 265-269.

38 B. Merdrignac, Les Vies de saints bretons durant le haut Moyen Âge, ibid., p. 27-34.

39 Trad. de Ch. M.-J. Kerboul-Vilhon, Gildas Le Sage. Vies et œuvres, Sauton, éd. du Pontig, 1997, p. 159-160 révisée par mes soins.

40 C. Brett (éd. & transl.), The Monks of Redon. Gesta Sanctorum Rotonensium and Vita Conwoionis, Woodbridge, The Boydell Press, 1989, p. 18.

41 H. Guillotel, « Genèse de l’Indiculus de episcoporum de positione », dans C. Laurent, B. Merdrignac et D. Pichot (dir.), Mondes des villes et villes du monde. Regards sur les sociétés médiévales. Mélanges en l’honneur d’André Chédeville, PUR-SHAB, Rennes, 1998, p. 129-138.

42 Voir H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », ibid. ; A.-Y. Bourgès, « Guillaume le Breton et l’hagiographie bretonne aux xiie et xiiie siècles », ABPO, t. 102 – 1, (1995) p. 35-46.

43 A.-Y. Bourgès, « Archéologie du mythe : hagiographie du bas Moyen Âge et origines fabuleuses de quelques lignages de la noblesse bretonne », Kreiz. Études sur la Bretagne et les Pays celtiques, t. 4 (1995), p. 5-28.

44 Anatole Le Braz, Magies de la Bretagne, Robert Laffont éd., « Bouquins », 1994, t. 2, p. 685 cf. A.-Y. Bourgès, « Le contexte idéologique du développement du culte de saint Mériadec en Bretagne… », dans J.-C. Cassard (éd.), Saint-Jean-du-Doigt des origines à Tanguy Prigent. Actes du colloque (23-25 septembre 1999) (Études sur la Bretagne et les pays celtiques, Kreiz, 14), Brest, CRBC, 2001, p. 133.

45 G. Le Duc, C. Sterckx, « Les fragments inédits de la Vie de Saint Goëznou », Annales de Bretagne, tome 78, 1971, p. 277-285 ; G. Le Duc, « L’Historia Britannica avant Geoffroy de Monmouth », Annales de Bretagne, t. 79, 1972, p. 819-835.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

Nutzungsbedingungen http://www.openedition.org/6540