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Les saints bretons entre légendes et histoire

 | 
Bernard Merdrignac

Avant-propos

Légende, histoire et Vies de saints dans la Bretagne médiévale : le glaive à deux tranchants

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Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Voir infra : « Introduction ».
  • 2 Cf. F. Dolbeau, « Les hagiographes au travail : collecte et traitement des documents écrits (ixe-x (...)
  • 3 H. Delehaye, Légendes hagiographiques, 4e éd., Bruxelles, 1955, p. 11 et 56.
  • 4 F. Dolbeau, « Les hagiographes au travail », art. cit., p. 55.

1Les relations établies malicieusement par Jean d’Ormesson entre l’« histoire » et la « politique » que j’ai reprises avec un sourire insolent en exergue du présent recueil d’études hagiographiques évoquent les définitions par Isidore de Séville dans ses Étymologies, à la fois de l’« histoire » (I, 41) comme le « récit de ce qui s’est passé » (historia est narratio rei gestae) et des « histoires », au pluriel, (I, 44) comme « les faits qui se sont réellement passés » (historiae sunt res verae quae factae sunt)1. Cette formulation, héritée de l’Antiquité, a traversé le Moyen Âge et s’est imposée aux auteurs de Vies de saints dont la démarche se veut somme toute analogue à celle des historiens2. Le terme historia s’applique donc alors au récit de la vie d’un saint composé à des fins cultuelles et désigne aussi l’ensemble des textes liturgiques comprenant l’invitatoire, les antiennes et les répons des vêpres, matines et laudes. À partir du ixe siècle, il inclut des extraits d’une Vie latine en vers ou en prose ; les liturgistes appliquent couramment le gérondif latin legenda au texte qui « doit être lu » durant l’office du saint3 et constitue une « histoire sainte » (hagiographia, au sens étymologique du terme). Le glissement de sens infligé durant le xvie siècle au terme légende qui en vient dès lors à s’appliquer à un « récit à caractère merveilleux où les faits historiques sont transformés par l’imagination populaire ou par l’invention poétique » résulte de la nécessité devant laquelle se sont trouvés les hagiographes de fournir la matière destinée à alimenter le culte de saints personnages dont ils ignoraient à peu près tout. La transposition des notions liturgiques de « propre » et de « commun » explique le recours aux mêmes motifs et à des clichés identiques d’une Vie latine à l’autre. Étant donné que « tous les saints sont animés du même idéal », rappelle François Dolbeau, et que « c’est un Dieu unique qui guide leurs actions », ces clercs ne se font pas scrupule de superposer l’établissement de la vérité et la diffusion des vérités chrétiennes4.

  • 5 Il s’agit en fait de Caldey Island dans la baie de Tenby (Pembrokeshire – Wales). Voir J. Le Goff, (...)
  • 6 J. Le Goff, « Culture cléricale et tradition folklorique », dans Pour un autre Moyen âge : temps, (...)
  • 7 H. Martin, Mentalités médiévales. xie-xve siècle, t. 1, Paris, 1996, p. 203.

2La définition du Larousse (1988) citée plus haut qui fait intervenir soit « l’imagination populaire », soit « l’invention poétique » dans l’élaboration de la légende reste frappée au sceau de la distinction entre « culture savante » et « culture populaire » qui a fleuri durant le dernier tiers du siècle denier. Bien qu’il fasse malencontreusement des saints bretons Iltud, Cadoc et Samson des « abbés irlandais » adeptes de « la culture monastique irlandaise à Ynis Pyr5 », un article fondateur de Jacques Le Goff, dont la première mouture remonte à 1967, mettait à juste titre l’accent sur les compromis et les malentendus sur lesquels repose ce processus d’acculturation sur la longue durée : « Le fossé culturel réside surtout ici entre le caractère fondamentalement ambigu, équivoque, de la culture folklorique (croyance en des forces à la fois bonnes et mauvaises et utilisation d’un outillage culturel à double tranchant) et le “rationalisme” de la culture ecclésiastique, héritière de la culture aristocratique gréco-romaine : séparation du bien et du mal, du vrai et du faux, de la magie noire et de la magie blanche […]6. » Contaminé par le dualisme de la philosophie grecque qui tend à dévaloriser le monde sensible au bénéfice de celui des idées, le christianisme clérical du Moyen Âge n’échappe à la tentation du manichéisme que grâce à la toute puissance divine. Voilà sans doute pourquoi les récits hagiographiques reposent sur des oppositions binaires (nature/culture ; ordre/désordre ; centre/ périphérie ; gauche/droite, etc.) qui opèrent « une première forme de mise en ordre du réel ». Mais cette binarité doit composer ici avec l’ambiguïté dans laquelle baigne le merveilleux « surtout dans ses versions profanes » puisque « bien des êtres ou des objets sont ou ambivalents ou affectés de valeurs réversibles7 ».

  • 8 Cf. infra ch. 11.

3L’évocation par Jacques Le Goff d’un « outillage culturel à double tranchant » suffirait à expliquer pourquoi l’image néo-testamentaire du « glaive à deux tranchants » (gladius utraque acutus) que mettent en œuvre les hagiographes médiévaux8 m’a paru particulièrement appropriée pour connoter les études rassemblées ci-après. L’Épître aux Hébreux compare la parole de Dieu à un « glaive à deux tranchants : elle pénètre jusqu’au point de division de l’âme et de l’esprit, des articulations et des moelles, elle peut juger les sentiments et les pensées du cœur » (4, 12). Au début de l’Apocalypse, la même image permet de reconnaître la parole divine dans l’« épée effilée à double tranchant » sortant de la bouche du Fils de l’homme (1, 16) tandis que cette même « épée effilée » se retrouve dans la bouche du « Verbe de Dieu » pour en « frapper les nations » avant le premier combat contre la Bête inaugurant le règne de mille années auquel auront part les saints (19, 15).

  • 9 Je tiens à remercier M. Yves Morice pour son soutien logistique dans l’élaboration du présent ouvr (...)

4Dans cette perspective, les recherches publiées progressivement au cours des années précédentes à mesure de leur maturation prennent toute leur cohérence. La sélection d’articles, actualisés dans leur apparat critique et leur présentation, que je soumets au lecteur illustre, à mon sens, l’apport possible et souhaitable de l’hagiographie à l’histoire médiévale. Après avoir récapitulé le mode d’emploi des sources hagiographiques bretonnes (introduction ; ch. 1), je me suis d’abord (ch. 2 ; ch. 3) attaché aux relations entre l’homme et l’animal (en fait les loups hantant les Vitae médiévales) : se pose ainsi la question du « double » qui est une des pierres d’achoppement entre la doctrine chrétienne et les croyances traditionnelles. D’éventuelles implications celtiques de la célèbre métaphore scolastique des « nains sur les épaules des géants » (ch. 4) m’ont ensuite amené à m’interroger sur les positions mitigées des lettrés médiévaux à l’égard des géants des origines bretonnes (ch. 5 ; ch. 6). Quant aux rapports de « genre » qui retiennent l’attention des historiens depuis quelques décennies, la place qu’ils occupent à l’arrière-plan de cette littérature cléricale offre un point de vue particulièrement significatif (ch. 7 ; ch. 8 ; ch. 9) pour envisager la manière dont les représentations socio-économiques interfèrent avec les conceptions idéologiques (ch. 10 ; ch. 11) qui semblent replacer la christianisation de la Bretagne dans le cadre du Millenium durant lequel les saints sont appelés « à régner avec le Christ pour mille années » (Ap. 20, 4-5)9.

Notes

1 Voir infra : « Introduction ».

2 Cf. F. Dolbeau, « Les hagiographes au travail : collecte et traitement des documents écrits (ixe-xiie siècles) », dans M. Heinzelmann (éd.), Manuscrits hagiographiques et travail des hagiographes,

Sigmaringen, 1992, p. 52-56.

3 H. Delehaye, Légendes hagiographiques, 4e éd., Bruxelles, 1955, p. 11 et 56.

4 F. Dolbeau, « Les hagiographes au travail », art. cit., p. 55.

5 Il s’agit en fait de Caldey Island dans la baie de Tenby (Pembrokeshire – Wales). Voir J. Le Goff, « Culture cléricale et tradition folklorique dans la civilisation mérovingienne », dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, 1977, p. 227 et n. 15.

6 J. Le Goff, « Culture cléricale et tradition folklorique », dans Pour un autre Moyen âge : temps, travail et culture en Occident, Paris, Gallimard, 1977, p. 231 (c’est l’auteur qui souligne).

7 H. Martin, Mentalités médiévales. xie-xve siècle, t. 1, Paris, 1996, p. 203.

8 Cf. infra ch. 11.

9 Je tiens à remercier M. Yves Morice pour son soutien logistique dans l’élaboration du présent ouvrage. Ma gratitude s’adresse également à Mme Armelle Le Huërou qui a bien voulu en relire les épreuves avec l’acribie dont elle est coutumière.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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