L’événement est inadmissible, d’ailleurs il n’existe pas
p. 57-77
Texte intégral
1Il n’existe pas de théorie littéraire de l’événement – ou plutôt il n’existe pas de théorie littéraire dont le site originaire, dont la posture épistémologique, soit l’événement comme concept fondateur, transcendental, condition de possibilité à partir de quoi pourrait se penser la littérature. La théorie littéraire est traversée par ce concept. Elle ne peut pas faire autrement. Peut-être parce qu’il est ce « mobilier ultime du monde » dont parle Russell1. Il en va de l’événement comme des apories sceptiques du temps chez saint Augustin : je sais reconnaître un événement, je sais quand il y a événement - mais dès qu’on me demande de le définir, je ne sais plus. On pourrait y voir une raison cadastrale : l’événement est un domaine en copropriété – partagé entre historiographie et philosophie, en premier lieu. Deux disciplines qui débordent sur la raison critique littéraire, comme histoire littéraire, comme mode partagé (le récit d’événement), comme théorie à travers l’Esthétique et la Poétique. On ne parle même pas des dialogues critiques à plusieurs voix, tissés d’historiographie ou de philosophie. De sorte que le critique littéraire ne pourrait aller vers l’événement qu’à travers un détour, celui de ces deux disciplines – son immédiat et difficile voisinage. Caractère hybride de la littérature, « plus philosophique que l’histoire » mais travail du singulier aussi, « style contre les idées » selon le bon docteur Céline.
2À ce partage disciplinaire s’ajoute l’historicité de la notion : la classification de l’événement, sa description, explique Paul Veyne, impose qu’on opère « une historicisation préalable de ces catégories2 ». Exigences apparemment irréductibles qui veulent qu’on incarne la notion dans l’épaisseur des terreaux historiques ; qui réclament qu’on l’élève au rang existential, de condition originaire qui tait de nous des « advenants » (Romano). Et la littérature se tient au milieu du gué, comme aussi sa théorie, discours mixte, incarnation mâtinée d’intention généralisante. Cette ambiguïté exemplaire de la littérature et des discours qui se tiennent sur elle est peut-être sa chance, sa fécondité propre : un lieu d’accueil, un carrefour où établir une véritable éthique de la discussion entre les pensées de l’événement. Historiens et philosophes font un usage du texte littéraire qui oscille entre usage ornemental, illustratif et abus, prétexte à une onto-théologie. En fait, la littérature leur est lieu commun où venir passer de la langue de l’événement à la parole de l’événement. Une mise à l’épreuve. Peut-être son expérience première.
3La mobilité, la ductilité du concept le rend impossible à définir, circonscrire, assigner : on lui propose alors une série de mariages de raison, comme ces « pihislongs et souples/qui n’ont qu’une seule aile et qui volent par couples3 » : événement et action (Davidson), événement et sujet, événement et monde, événement et temps, événement et fait, événement/conjoncture/structure (polygamie de l’école des Annales !), événement et compréhension, événement et explication. L’événement tiendrait le rôle d’un étrange concept magnétique au point qu’une théorie, pour se clarifier, devrait se situer par et dans son rapport, qui est insituable. Cercle épistémologique de l’événement : son échappement tient sans doute aux conditions de sa description – mais si ces conditions sont apparemment singulières et diverses, n’est-ce pas parce que l’événement toujours reste inexpérimentable en lui-même – qu’il serait dans l’ordre de l’action la forme privilégiée de l’altérité ?
Approches de l’événement : intégrer, modéliser, affûter
Intégrer
4Il existe un impérialisme de l’événement. L’herméneutique de Paul Ricœur vise cet horizon : une intégration, une totalisation, une agrégation des modes de disposition de la question événementielle. Il ne s’agit pas tant de disposer de l’événement que de disposer l’événement. L’événement est un concept structurant de l’œuvre de Paul Ricœur. Toutefois, deux ouvrages sont plus particulièrement consacrés à sa théorisation : Temps et Récit4, puis sa continuation La Mémoire, l’histoire et l’oubli. Cependant, Ricœur n’a abordé l’événement de front que dans un unique article, « Événement et sens », recueilli dans un collectif de l’EHESS5. Au commencement, pourrait-on dire, était l’horizon du sens, l’appel du monde à être configuré, le postulat quasi théologique de la victoire finale du sens et de la signification, « la refiguration6 » du sens dans l’existence. L’événement surmonté. L’événement est d’abord estimé comme péril qu’il faudrait conjurer : de là la décision de s’affronter à des expériences-limites (la plainte du juste souffrant, l’étude de la fable de Job, dans Lectures 37 ; l’événement concentrationnaire dans L’Histoire, la mémoire et l’oubli) comme s’il fallait, pour montrer la force surmontante de la pensée, faire l’épreuve de la démesure de l’événement, dans ses représentations les plus inéxpérimentables. L’idée de compréhension de l’événement s’exprime de manière matricielle dans la relation concordance/discordance telle qu’elle est exposée dans Temps et Récit. Le processus décrit par le penseur, l’opération du mutlios est désormais passée dans le domaine public de la pensée : le mutlios, comme réplique poétique aux apories existentielles du temps découvertes dans le Livre XI des Confessions, est un geste judicatoire consistant à prendre ensemble les accidents hétérogènes, les violences événementielles de l’intrigue (renversement, nouement, dénouement, coup de théâtre, etc.) pour les composer dans une totalité qui fait sens, ordonnée, totalisante. « Un divers intuitif est mis sous la règle d’un concept8 ». Ce processus n’abolit pas le caractère discordant des événements mais permet en combinant explication (selon la logique du post hoc ergo propter hoc) et compréhension de dessiner un cercle herméneutique allant de la préfiguration (il y a dans la praxis un appel, une exigence de sens, qui s’enracine dans l’idée d’« action sensée9 »), transitant par la configuration, jusqu’à la refiguration où les événements sont reconduits chargés d’un sens neuf. Il convient d’insister ici sur le caractère mixte (combinant par son trajet et ses propriétés) du mutlios aristotélicien repensé, élargi, par Ricœur : il devient un modèle – une modélisation au sens physicien, totalité partielle close, intelligible et approximée de la réalité - où le récit (la « mise en intrigue » traduisant le sens dynamique, processuel, de ce récit) est le mode privilégié de l’intelligibilité. Aussi la question de l’événement doit-elle être lue chez Ricœur à la lumière du primat absolu de la narrativité sur toutes les autres formes de compréhension. Si l’on est saisi par l’événement, il faut se saisir de lui.
5En disposant l’événement dans le cercle de l’herméneutique, Ricœur vise son dépassement, en envisageant sa relation au sens. En creux se lit déjà la qualité de l’événement : son exubérance, sa mobilité, son excentricité, son refus d’être assigné comme partie d’une composition sensée. Suivons l’itinéraire d’une chronologie de l’événement, telle que Ricœur la propose.
6Dans un premier temps, « un événement se fait entendre10 », il déchire « un ordre établi » (métaphore de la déchirure qui file celle de l’écartèlement, la distentio animi, dans le temps que Ricœur rencontre ailleurs chez saint Augustin).
7Ricœur semble mettre en évidence une forme d’anonymat, de neutralité dans l’apparaître de l’événement ; cependant, celui-ci en « se faisant entendre », pose la question d’une destination, d’une intentionnalité de l’événement. L’apparition de l’événement ouvre une béance entre la neutralité du fait et la destination de l’événement en direction d’un sujet : sa neutralité, son anonymat premier ouvrent la question de sa destination, de son intentionnalité.
8L’analyse propose une double détermination de l’événement et du milieu, qu’il déchire. Réciproque (est-ce un truisme ?) détermination qui renvoie en dernier lieu à la conception aristotélicienne de « changement » dans une « substance ». Définition circulaire qui pose un problème logique : est-ce l’événement qui crée son « site » événementiel (Badiou) ou le contexte qui permet, préfigure, l’apparition d’un événement (Veyne) ?
9Le deuxième temps de l’analyse consiste dans la « réalisation de cette mise en ordre » qui réplique à la discordance événementielle ; on passe de « l’événement-occurrence » à « l’événement constitué ». Cette opération est proprement narrative : c’est le récit qui « qualifie comme événement ce qui n’est au départ que simple occurrence ». Seul le récit maintient la discordance, le surgissement de l’événement, tout en le dotant d’une intelligibilité qui le constitue. Ricœur emprunte à Jean Ladrière11 trois modes d’explication :
- le fait est subsumé à une loi : l’événement devient l’exemple d’une loi à découvrir ;
- l’explication est une réduction : on découvre un « milieu » sous-jacent « plus stable » ;
- l’événement est expliqué par sa genèse : forme téléologique de la causalité où un « état antérieur » est « riche déjà des états terminaux ».
10Ce qui importe dans cette deuxième phase c’est ce doute qui vient assaillir Ricœur : le sens vient-il à bout de l’événement ? En instaurant un nouvel ordre n’a-t-on pas effacé l’irrationalité de l’événement ? À la limite « l’intégration » de l’événement n’est-elle pas purement et simplement son annulation ? On pourrait rrouver ici une parenté du questionnement avec la théorie de la catharsis développée ailleurs : elle est suspens provisoire des implications éthiques des « accidents violents » qui se chargent, à travers la configuration esthétique, de sens avant de revenir, resignifiés, dans l’espace éthique de la lecture.
11Le troisième moment renvoie à l’espace de la refiguration puisque l’événement y engendre le sens, il est exalté comme « crête du sens ». D’un bout à l’autre du processus, on assiste à un déplacement épistémologique de l’événement : ce qui revient dans « le sens constitué », ce n’est plus l’événement lui-même mais l’événement d’une explication donnée dans la compréhension à autrui, l’événement partagé. L’événement s’est donc déplacé dans l’instance du discours. Ce sont là des propriétés judicatoires et rétrospectives propres à l’aperception ouverte par le geste du point final : « la contingence prospective est ainsi reprise dans la nécessité rétrospective. »
12Ce modèle hautement intégrant semble être débordé par l’excès propre à l’événement : en engendrant le sens, l’événement dévoile son caractère fondateur. Il revient comme un geste inaugural qui déploie le caractère infini de la parole sur l’événement puisque l’événement dépassé n’est pas le même que l’événement qui revient. De plus, le processus dessiné par Ricœur tient en réserve la notion d’adresse (l’événement arrive à quelqu’un) qu’il n’explicite vraiment que dans le moment de la refiguration pragmatique, dans l’interlocution, l’accord ou le désaccord autour des récits de l’événement. Ce modèle narratif est partagé par certains historiens : Paul Veyne, par exemple, qui refuse tout statut scientifique - la scientificité légaliste des sciences de la Nature – à l’historiographie, discours des choses « sublunaires12 ». La prudence de l’historien de métier, l’artisanat théorique de l’auteur ne doivent pas dissimuler le caractère tranchant, et parfois tranché, de sa pensée. De proche en proche, Veyne signale une série de difficultés qui sont autant de répliques à la conception intégrante, intégrale de la thèse narrativiste de l’événement chez Ricœur. Veyne reconnaît la force de l’intrigue pour comprendre les événements historiques : l’intrigue réplique au caractère discontinu de l’événement qui « se détache sur fond d’uniformité », intrigue dont l’objet n’est ni le singulier ni l’universel mais le « spécifique ». Non la notion de Guerre, non la guerre de 1914-1918 pour Biaise Cendrars, mais la guerre 1914-1918. Primat de l’intrigue, mais dans le cabinet de l’historien, dans sa pratique : les théories y sont « résumé d’histoire » ; les types (de même que « l’idéaltype » chez Weber) « résumés d’intrigues prêt à l’emploi ». Cependant cette parenté théorique avec l’herméneutique développée par Ricœur ne doit pas dissimuler une attention plus immédiate au caractère difficile, peut-être impossible, du discours sur l’événement – là où Ricœur commence par notre capacité de répondre, notre pouvoir-faire. L’événement s’oppose pour Veyne au « phénomène », comme un « fait individualisé » à une « structure » qui porterait un « invariant caché ». Cette opposition, laissée vive, n’a pas à être surmontée. L’événement est situable dans la tension entre apparaître et disparaître : on n’en saisit par la compréhension rétrospective que des traces. Celles de son absence. L’événement diffuse son pouvoir d’occultation en laissant dans la pénombre le non-événementiel, « cette historicité dont nous n’avons pas conscience comme telle ». Ce travail du négatif conduit Veyne à refuser toute ontologie des événements, qui ne sont pas des « êtres » mais des « croisements de processus », « d’itinéraires possibles ». Nous voilà fort loin de l’idée d’identité narrative du non-événementiel par laquelle Ricœur fait de la mort de la Méditerranée, dans la thèse de Braudel, un événement actantiel à l’échelle d’un récit du temps long.
13Veyne porte la difficulté au cœur même de l’intrigue : quelque chose échappe toujours à la mise en récit historiographique ; elle n’est pas ce holos aristotélicien par lequel le récit se configure en se totalisant. Refus aussi chez Veyne d’une lecture de l’Histoire comme, en palimpseste, grand livre du monde, métaphore renaissante qui travaille l’imaginaire de Ricœur. Le territoire visé par Veyne est celui du « discontinu » où ne s’articulent nullement des systèmes différents d’événementialité : parce que la taille des « séries », où prennent place les événements, est différente il n’est pas possible de configurer l’histoire comme un texte global, un « géométral » qui combinerait toutes les perspectives. Les séries qui portent les événements ne s’emboîtent pas. On rétorquera que les réflexions de Veyne ne forment pas système, qu elles sont la généralisation d’une pratique, ses nuances, ses errements : accent sur la concordance chez l’un, travail de la discordance, de la résistance événementielle chez l’autre. On dira aussi que le scrupule critique de Veyne n’est pas dirigé contre la capacité de configurer l’événement par le récit mais vise les prestiges faux de la scientificité naturalisante. On n’en finit pas de tuer Seignobos. Certes.
Modéliser
14Le travail13 d’Alain Badiou radicalise la critique du modèle herméneutique et de la thèse narrativiste portés par Ricœur. Son approche de l’événement est radicale parce qu elle se présente comme une refondation d’une ontologie de l’événement à partir d’une situation originale, croisant philosophie et mathématiques (essentiellement théorie des ensembles). Être et événement propose une modulation, une tessiture très singulière, qui objecte à la description intégrante de Ricœur. Le point de départ de l’analyse partage plusieurs traits avec la pensée de Ricœur ou de Veyne. L’idée d’abord d’une séparation entre Nature et Histoire, conduisant à une disjonction des discours portant sur ces deux objets : la Nature (et ses sciences) relève de la « régularité légale », elle est « normale », le critère qu’on doit lui appliquer est « global14 » ; l’Histoire, dont le critère est « local », est donc située par disjonction comme « anormale », omniprésence de la « singularité ». De sorte qu’il revient à l’événement seul d’établir l’historicité, parce que l’événement est le « singulier », le « local », « l’anormal » : une « situation est historique si elle comporte une situation événementielle ». Badiou partage un autre trait avec les penseurs précédents : l’événement s’y analyse en couple, dans sa relation, disposition dans un « site événementiel ». La conception minimale identifiée par Badiou pose qu’un événement « est ce qui advient dans une structure ». Arrivé à ce point, le cheminement de Badiou est inédit. Dans sa dix-septième « Méditation », « Le mathème de l’événement », Badiou montre que l’événement est toujours une construction conceptuelle car on ne peut le penser qu’en « anticipant sa forme abstraite » et on ne « peut l’avérer que dans une pratique réfléchie et rétroactive ». Il s’agit alors d’inverser la perspective : en général, l’effort de conceptualisation est fait en direction de la structure (on reconnaît ici l’élaboration du prendre-ensemble de la configuration chez Paul Ricœur) - Badiou pose que c’est d’abord l’événement qui doit être pensé parce qu’un site « n’est événementiel que dans la qualification rétroactive de l’événement ». Il n’y a pas de « site » en soi mais c’est par rapport à une « situation où il est présenté » qu’un ensemble d’éléments se constitue en site. Or ce qui fait qu’une situation est présentée, c’est l’événement. L’exemple choisi est celui de la Révolution française : « c’est l’événement de la Révolution française qui fait un de tout son site15 ». Situation inédite où le singulier, la discordance, sont le lieu propre de l’unicité. Il semblerait qu’on assiste, comme chez Veyne, à une simple inflexion du modèle proposé par Ricœur : mettant en avant la discordance et son caractère premier. Badiou pose la question du dénombrement infini, en droit, des éléments d’un site événementiel ; en fait, « la conscience du temps filtre tout le site par l’un de sa qualification événementielle ». Y aurait-il une parenté avec le processus – de sélection des actions possibles sur l’axe paradigmatique et d’actualisation dans l’axe syntagmatique – qui fonde le schématisme du récit réalisé ? L’événement « Révolution française » « présente » son site en faisant « consister ensemble le multiple » : parenté avec la synthèse de l’hétérogène que Ricœur découvre dans le muthos aristotélicien ? En réalité, Badiou mobilise une nouvelle propriété de l’événement. Celui-ci est « surnuméraire » : « il ajoute au dénombrement des traits de son site sa propre présentation », c’est-à-dire le déploiement des multiples qu’il représente. L’événement est reconnu par l’opération interprétante comme supérieur à la totalité des parties de son site. Le paradoxe est fécond car il maintient à vif l’idée d’origine, de surgissement de l’événement tout en continuant l’effort de le penser. Paradoxe, car il n’y a pas d’événement sans situation événementielle mais « l’essence de l’événement est indécidable quant à son appartenance à la situation d’événement ». Elle est « indécidable » en termes de causalité préfigurante : celle-ci l’annulerait comme événement en le renvoyant à la légalité, la norme. Ce paradoxe est résolu par un coup de force, par une « intervention » qui attribue un nom à l’événement : l’intervention est ce geste qui permet d’aller du site (la rue, l’usine…) à l’événement (l’émeute…) en faisant appel à un autre événement « antérieur à celui qu’elle nomme ». Dessin - dessein – d’une causalité ? La procédure décrite par Badiou excède le mode explication/compréhension de l’herméneute car l’événement, fût-il nommé, reste « imprésenté » dans son site. Le penseur dispose donc la question de l’événement en deux directions : l’indécidable, la nomination. Il ne s’agit plus du trajet d’un cercle bien portant qui partirait du scandale de l’événement indécidable pour aller vers l’épiphanie de la nomination et du sens. La dualité indécidable/nommé serait le cœur même de l’événement, son caractère toujours ouvert sur… Comme le montre Badiou, le sens de la formule « Révolution française » n’est pas d’affirmer que c’est la France (le site) qui engendre l’événementialité mais que c’est la Révolution qui « qualifie une situation historique qu’on nomme la France ». Ce paradoxe apparent permet de donner forme à l’apparaître de l’événement : ce n’est pas ce que l’on a aperçu dans le site qui « fonde la nomination événementielle » ; il s’agit, au contraire, de représenter ce que le site ne présente pas.
15Cette analyse autorise à penser l’événement sans le déterminer dans son opposition à un contexte (le changement contre la substance ; l’occurrence contre la structure ; le chaos contre le déterminisme etc.) : Badiou étage ainsi les parties de l’événement. Il contient : les éléments de son site (ce qui évite le dualisme mentionné plus haut : dualisme qui conduit ensuite à rétablir un lien par une laborieuse logique causale) ; lui-même ; sa mise en nom.
16Ainsi s’esquisse une triple relation entre l’événement, le site de l’événement et le sujet qui intervient en le dotant d’un nom. On doit reconnaître les apports intéressants de l’ontologie de l’événement chez Badiou :
- on peut penser la relation d’un événement et de son site autrement que dans un rapport de causalité (ou plutôt en inversant la causalité : c’est l’événement qui invente son site, qui pourtant ne le présente pas) ;
- le caractère excessif de l’événement est désormais reconnu comme ouverture et mobilité : il déploie un monde ;
- entre nomination (qui réifie en intégrant à une causalité antécédente) et indé- cidable, l’événement impose une intervention : il renvoie à un sujet interprétant.
17Ce dernier aspect nous pose la question du rapport entre sujet et événement. Badiou aborde ce rivage en posant une homologie entre événement et sujet postmoderne, « vide », « clivé », « a-substantiel », « irréflexif ». La question de l’articulation entre événement et sujet est au cœur du travail de Claude Romano : l’événement se trouve alors hissé au rang existential. L’analyse travaille à déplier, déployer les ressources de l’événementialité, dans un effort de distinction entre « fait intra- mondain » et événement « événemential »16.
Affûter
18Claude Romano ne dialogue pas explicitement avec l’œuvre de Ricœur : leur commune présence a plutôt lieu autour de l’ontologie heideggerienne avec laquelle tous deux se nouent et se détachent. Au primat de la futurité, Romano substitue celui de la naissance. L’événement ouvre à l’individu ses possibles. Ayant recours à la néologie pour dire ce retournement du point de vue, l’auteur envisage un sujet « advenant ». « L’individu advient à travers les événements qui lui arrivent ». À l’exis- tential répond l’événemential. On pourrait croire que le choix de la phénoménologie conduit ici à une antithèse radicale avec les positions précédentes : d’un côté, le « sublunaire » (Veyne), « l’intramondain » (Romano, parlant des « faits »), l’historicité ; de l’autre, l’événemential. S’arrêter à une telle opposition, pour pertinente qu'elle soit, risque de dissimuler le travail archéologique de Romano. Celui- ci cherche à saisir l’apparaître de l’événement sous le « fait intramondain ». Il s’agit de faire accueil au caractère anarchique de l’événement : ne pas le considérer comme péril mais comme ouverture de l’aventure humaine. L’événement est double : comme fait intramondain, il arrive ; comme événemential, il arrive à quelqu’un. Nulle alternative ici - les strates d’une géologie de l’événement. L’entreprise sait d’emblée sa redoutable ambition : dire l’apparaître de l’événement, c’est dire « comment il se montre à lui-même à partir de lui-même ». L’obstacle initial tient à l’occultation produite par la conception triviale de l’événement comme « fait » : changement dans une substance, effet dont on recherche la cause, « propriété de l’étant ».
19Cette vulgate, ce tout-venant du discours sur l’événement, fait surgir des difficultés qui sont autant d’ouvertures sur le sens événemential de l’événement. Lorsque l’on parle de l’événement comme d’un fait intramondain, on le subordonne « à un univers de possibles préalables qui rend explicable son surgissement factice. » On aura reconnu le deuxième temps du trajet herméneutique chez Ricoeur : explication et compréhension. Mais pour que quelque chose change, encore faut-il que cette « chose » soit « déterminable comme étant ». Badiou pointait déjà cette contradiction lorsqu’il s’attachait à montrer que c’est l’événement qui qualifie son « site ». Ici l’écueil est plus redoutable encore puisqu’il est porté sur le terrain de l’ontologie : « le sujet d’assignation du fait intramondain reste indéterminable parce que multiplement déterminable ». D’où la nécessité de l’intervention, de la « nomination » chez Badiou, d’où aussi le « conflit des interprétations » chez Ricoeur. Puisque, comme le montre Romano, le fait « n’appartient pas à une détermination unique mais à un contexte événementiel », toute tentative d’assignation reçoit une forme de refus à travers la mobilité de l’événement. On peut lire la stratégie d’exclusion de l’événement prônée par l’école des Annales comme une prise en compte de ce « multiplement déterminable » – qu’il aurait fallu réduire en proposant le modèle de détermination le plus extensif possible : événement/conjoncture/structure. De même, si l’événement a changé de nature, devenant événement de la compréhension partagée lorsqu’il fait retour dans le sens constitué au terme du parcours herméneutique de Ricœur, c’est qu’il est inattendu, voire impossible, d’obtenir un accord sur ce qui est « multiplenient déterminable ». Romano apporte ici une réponse précieuse à la question de l’événement du sens chez Paul Ricœur : dire de l’événement, en tant qu’il est un fait, qu’il est « multiplenient déterminable », qu’il n’a pas de « sujet d’assignation ontique » déterminé est une abstraction. Pour le fait intramondain, ce sujet n’est pas unique mais « privilégié ». C’est la capacité d’intervention de l’herméneute et son entrée dans le cercle de l’événement – fût-ce pour tenter de le réduire en le configurant. De cette destination de l’événement à…, qui qualifie le sujet comme « advenant », on trouve trace chez Ricœur dans sa réflexion partagée avec Gadanier sur la « conscience historique ».
20Il n’y a pas opposition entre fait intramondain et événemential : le second recouvre le premier. Ce point de vue conduit à renoncer à la chronologie méthodologique tracée par Ricœur : apparaître de l’événement, maîtrise de l’événement comme fait intramondain, donation du sens construit. Dans le fait intramondain l’événement continue d’apparaître. Ricœur semble avoir pris en compte cette vivacité événementielle - globalement située dans son travail comme discordance - lorsqu’il montre dans La Mémoire, l’histoire et l’oubli, que l’historiographie n’est pas une science muséale puisqu’elle tente de faire retour vers des « possibilités enfouies ». Or, comme l’indique Romano, l’opération vive de l’événement est de rendre possible le possible même. S’il n’y a pas tant opposition que recouvrement des deux acceptions de l’événement, il n’est plus possible de faire l’économie d’une phénoménologie de l’événement. « L’événement est neutre comme faît, mais indissociable d’une adresse, d’une destination ». Une archéologie de l’événement permet d’aller vers la saisie de son advenance. Archéologie – étymologie : là aussi on peut lire l’enfouissement de l’événement sous le terreau des faits. Romano déplie les plis de la langue : evenire, « arriver » certes et c’est le fait intramondain, mais encore « échoir », c’est-à-dire… « à quelqu’un ». Ricœur ne rejoint ce point que par le long détour de l’héritage et de la dette : Romano montre qu’il faut penser cette destination avant toute chose. Le sens événemential de l’événement met en jeu une relation au monde sous forme de projet – non de causalité : « l’événement déploie le monde comme ensemble de possibles. » Positivité de la crise, de la rupture, matrice d’une future, éventuelle totalité – non faille dans un ensemble ancien. L’événement devient origine en bouleversant radicalement son « propre contexte ». L’analyse rejoint ici le caractère inépuisable (par des causes contextuelles) exploré par Badiou. On note d’ailleurs une forte homologie entre les notions de « local », d’« a-normal » ou de « multiple singulier » chez Badiou et la notion de « surgissement anarchique » qui est le sceau de la temporalisation propre de l’événement : « l’événement n’accomplit pas un possible préalable, il possibilise le possible et bouleverse son contexte par son surgissement anarchique. » On transite de « l’effectivité » à la « possibilité ». Ce mouvement apporte une radicale transformation de la temporalité événementielle : échappant au temps chronologique, l’événement n’est pas inscrit dans le temps puisqu’il « ouvre le temps ». Débord de l’événement. La temporalité n’est plus impersonnelle, cosmologique, mais celle de l’advenant. Ici la phénoménologie fait le deuil de l’autonomie du sujet ; celui-ci ne s’origine, ne survient, que par l’événement. Aussi Romano représente-t-il l’événement sur le modèle de la naissance qui traduit « notre disponibilité générale à l’événement ». Contrairement au fait qui se répète ou varie, l’événement est « toujours unique » : tautologie féconde où ce qui définit l’événement, c’est qu’il y ait une première fois. Reste ici à croiser l’événementialité de l’événement définie par Romano et le pouvoir configurant du cercle herméneutique que mobilise Ricœur. Avec l’herméneute, ma précompréhension me fait viser un sens ; le sens en retour modifie cette compréhension préalable… Romano fait entrer dans le cercle événement et advenant : « l’événement reçoit son assignation de la singularité de celui à qui il survient » et réciproquement. Cercle et non vecteur : la compréhension n’est pas le résultat de l’expérience de l’événement. Expérimenter un événement, c’est le comprendre. La difficulté la plus haute vient lorsqu’il s’agit de définir la précompréhension. Romano en distingue deux types : celle de Heidegger, apriorique, une « faculté événementiale » et celle des sciences « empirico-factuelles » pour qui la compréhension préalable relève d’un « donné de fait historique ». Le premier type pose le problème de savoir comment il se produit « en fait ». Le second explique le caractère toujours excessif de l’événement, son surcroît de sens. Les « pré-compréhensions factuelles », parce qu’elles sont « multiples », ne peuvent jamais être éclairées complètement : le travail de « filtrage des préjugés » est, pour l’historien, par exemple, littéralement infini. La compréhension est en retard sur l’événement parce que celui-ci déploie ce que Valéry nomme « împlexe », potentiel de l’éventuel. Ainsi, note Romano, comprendre le sens, c’est « faire l’épreuve de ce qu’il y a d’insubstituable dans l’expérience ». L’événement donne accès au « devenir singulier ».
21En soulignant le caractère heureux de l’excès événemential, Romano aboutit à une formule qui retourne complètement le modèle de compréhension par la « mise en intrigue » chez Ricœur : « ce qu’il y a d’universel (…) c’est précisément cette capacité de se singulariser à travers ce [qui] arrive ». Le muthos chez Ricœur, par son pouvoir judicatoire de comprendre, fait passer du singulier à l’universel, de l’éphémère au durable, du contingent au nécessaire : de sorte que l’exil d’Ulysse, par exemple, devient la forme même de l’exil. C’est en cela, nous dit Aristote et sa Poétique, que la « poésie est plus philosophique que l’Histoire », parce qu’à travers la « dianoia » elle offre un accès original aux universaux. Le sens de l’événement chez Romano permet de jeter une autre lumière sur la mise en intrigue : la capacité universalisante de l’intrigue est de dire le singulier, de permettre une parole de l’événement. Je comprends l’humaine condition parce que l’événement me donne accès à ce qu’elle a d unique.
Événement : tout le reste est littérature
22Y a-t-il une manière de théorie de la littérature qui se joue en creux dans ces théories de l’événement ? L’examen des exemples littéraires mobilisés par les philosophes de l’événement propose une manière de disposer la littérature et de disposer de la littérature.
23On opposera d’abord grossièrement Ricœur et Badiou, deux théories, deux bibliothèques. Les exemples choisis par Ricœur sont adéquats à l’objet choisi : le roman (À La Recherche du temps perdu, La Montagne magique, Airs Datloway17) paraît parfaitement convenir à l’étude du temps et du récit. On notera que les œuvres choisies sont des récits en prose et qu’ils sont doublement configurants : comme récits, mobilisant les ressources du muthos, comme fables sur le temps, exhibant la dimension méta-narrative de toute œuvre de fiction.
24Badiou convoque trois types d’exemples littéraires : Mallarmé, Pascal, Hölderlin. Rien n’est dit de leur littérarité. Ils ne sont pas convoqués à titre illustratif mais comme des sources non philosophiques de la philosophie. Mallarmé est, on le sait, bien utile : à travers une esthétique de la constellation du sens, il organise un lieu d’indétermination, d’ouverture où symbolistes, structuralistes, formalistes, psychanalystes… peuvent venir lire une confirmation, comme une incarnation, de leurs théories. Ici tangibles. Rendues présentes. Etrange fécondité pour le poète de l’impuissance. Théorie des montres théoriques. Badiou ne fait pas exception, qui retrouve en Mallarmé à la (ois l’écriture de l’événement et la pensée de « l’événement-drame18 » : pour cela, il focalise son attention sur le texte qui lui-même fait événement dans l’œuvre mallarméenne. Un Coup de dés, trace « imprésentée » du Livre dont on n’aura jamais que la rumeur. Le texte dirait ici ce qu’il fait : la mise en scène d’une apparition/disparition de l’événement… qu’il serait lui-même. Mallarmé n’est nullement prétexte. Autour de son œuvre se joue un moment essentiel de l’analyse : à cet endroit, Badiou développe le paradoxe de l’événement indécidable quant à son appartenance à un site événementiel et cependant nécessité par lui ; il met en place une modélisation de l’événement issue d’une théorie des ensembles qui se joue dans le corps à corps avec le texte mallarméen, et s’y invente. De cela on ne dira rien : la métaphore du « coup de dés » ayant ses prestiges propres pour un mathématicien, qui y voit sans doute le jeu indécis entre hasard et nécessité. On songe simplement ici au livre fameux de Ian Stewart, Dieu joue-t-il aux dés19 ?, qui montre que l’histoire des sciences est traversée par des cycles successifs où dominent explications tour à tour par le chaos et par le déterminisme. Evénement présent et échappant. On songe aussi à la clausule en forme de boutade du livre mentionné qui prévient des tautologies à venir « si Dieu jouait aux dés, il gagnerait ». Au-delà du discours d’empathie et de saturation, peut-être abusive, des indéterminations poétiques de Mallarmé (qui deviennent bien vite des théories systémiques), on notera que Badiou définit au passage son approche de la poésie : « la poésie serait essentielle en ce qu’elle propose le maintien de ce qui est singulier ». Étrange définition de la poésie assimilée, réduite à la poésie lyrique : et la poésie encomiastique ? et la poésie narrative épique ? et la poésie oulipienne ? (pour prendre un modèle infiniment moins lesté par l’esprit de sérieux, fût-il bourbakiste de cœur) a-t-on envie de s’interroger. Mais on n’oublie pas que l’on est à l’écrit et que le lyrisme n’est pas toute l’écriture poétique. Mallarmé est aussi le poète des « loisirs de la poste » On rapprochera d’ailleurs la définition du poétique comme préservation du singulier et les jaillissements définitoires d’une autre écriture lyrique, celle de J.-M. Maulpoix, qui entend le lyrisme dans Lu Voix d’Orphée comme « divinisation du singulier20 », manière d’échapper au transitoire en le hissant par un coup de force dans la sphère des modèles. On l’aura compris, l’hypothèse que nous proposons est qu’on retrouve dans l’usage philosophique de l’exemplarité littéraire une rhétorique des genres telle que Dominique Combe a pu la définir dans Poésie et Récit :21 : la fin de la triade romantique (épique, lyrique, dramatique) après la mort de Mallarmé au moment où Valéry (et d’autres, Brémond notamment) rédigent, en le radicalisant, un codicille au testament théorique du Prince des poètes. Non à partir de son écriture effective, mais en sélectionnant quelques textes (essentiellement autour de la Crise de vers) qui pouvaient faire figure d’organon. On connaît la suite : scission entre récit, renvoyé à l’inessentiel bavardage journalistique (bref : récit de circonstance parce que des circonstances) et la parole essentielle, lyrique (sans qu’on sache très bien de quel sujet il s’agit : du « Frappe-toi le cœur c’est là qu’est le génie » chez Musset au « Calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur », il y a des mondes…). Disjonction, poétiquement insensée, entre un mode (le récit) et un genre (la poésie), qui conduisait à l’émergence durant les années vingt de l’idée de « poésie pure », c’est-à-dire épurée de toutes ses scories inessentielles (commentaire didactique, narration, description etc.). On peut encore ajouter à la confusion en considérant que cette nouvelle rhétorique des genres, qui substituait toute la poésie au seul lyrisme, se trouvait en quelque sorte renforcée, réactivée par la lecture des poètes romantiques allemands, lecture qui, sous la houlette de Heidegger, faisait d’une certaine poésie lyrique la parole d’une onto-théologie défaillante. Hölderlin mentionné à la fois par Badiou dans un ouvrage qui confine à la logique formelle absconse (et parfois contestée s’agissant de son utilisation du théorème de Gödel) et par la souple prose critique de Maulpoix : « le poète est un homme qui se remet sans cesse au monde par le langage et qui, tout aussi bien, met le langage au monde22 ». Il ne s’agit nullement ici de remettre en cause une construction philosophique par un argument ad hominem mais de lire le travail subreptice de la rhétorique des genres. La théorie narrativiste de l’événement chez Ricœur tient fermement le cap de la concordance et de la réduction de l’événement vers la constitution d’un sens partagé : ce faisant elle configure l’événement par ce qui lui est contexte, circonstance, littéralement et étymologiquement par le cercle (circum) qui se tient autour (stare) de l’événement. Badiou, au contraire, s’efforce de décrire le caractère irréductiblement singulier de l’événement (« indécidable ») et mobilise les ressources d’une certaine poésie : mallarméenne, entendue comme ce qui fut historiquement origine de la rhétorique des genres dans la première moitié du vingtième siècle. On accumule ici des indices. Avançons.
25Badiou entre dans l’œuvre d’un auteur qui n’a certes rien de lyrique mais qui, parce que son œuvre nous est parvenue dans un état fragmenté – ou plutôt laissant voir le travail de la fragmentation – donne à lire dans chaque liasse le surgissement d’une écriture. Mais ce n’est pas par ce biais stylistique, renvoyant à une phénoménologie de la lecture, que Badiou entre dans les Pensées23. Le texte de Pascal est lu à la lumière du grand muthos biblique. L’événement central est ici la crucifixion : il ressortit à un « multiple événementiel » (la vie humaine) et n’est présenté comme événement que par l'intervention des Apôtres qui le nomment - « Mort de Dieu » – tout en le reliant à un autre événement (Adam) dont « la mort du Christ est la relève ». Un troisième événement vient jouer le dénouement de ce muthos eschatologique : le Jugement dernier. Il est étonnant de ne pas voir l’auteur se saisir du caractère « indécidable » de l’événement en s’adossant au phénomène fragmentaire. Il préféré passer par le biais le plus configurant, le récit. On sait d’ailleurs que le muthos biblique est convoqué par Pascal au fragment 182 « A.P.R. » (certains critiques, dont n’est pas Sellier, proposent de voir dans ce fragment les vestiges des notes préparatoires d’une conférence donnée par Pascal à Port-Roval). On peut nettement distinguer les grandes étapes du muthos aristotélicien revivifié par l’analyse de Ricœur. Pascal s’efface ici par la prosopopée : commencement, « J’ai créé l’homme saint, innocent, parfait » ; nouement, « il a voulu se rendre centre de lui-même » ; l’anthropologie de la « misère » et de la « grandeur » de l’homme, le mouvement de flux et de reflux égarant des « contrariétés » constituent les péripéties, mettant en œuvre un processus proprement poétique de reconnaissance (« il est impossible que vous ne les reconnaissiez pas ») ; renversement, métabole, dont la logique renvoie au nouement, « Adam. Jésus-Christ » ; dénouement, « il paraîtra au jour dernier », avec la force configurante du point final, les discordances du grand récit humain prennent sens et signification, « pour accorder ces contrariétés ». Le muthos et la configuration qu’il impose ne donnent pas leur forme aux Pensées pascaliennes : il s’agit d’une étape où l’apologiste met sous les yeux l’idée de la concordance, désirable dès lors qu’il a fait éprouver et comprendre les affres de l’homme sans Dieu. Car Pascal ne cherche pas l’effet de clôture propre au muthos : son énergie est toute perlocutoire et rhétorique, elle ouvre sur une éthique et une pratique. Il peut donc paraître étonnant que Badiou entre dans l’œuvre pascalienne par son versant le plus configuré alors qu’il est bien d’autres aspects qui auraient servi sa thèse de la « force événementielle de la foi ». Mais encore une fois les choix exégétiques sont ici biaisés : Badiou s’intéresse aux preuves mises en avant par Pascal dans sa démonstration et propose une lecture qui tient peu compte de l’état des recherches philologique sur la genèse de l’œuvre. Pascal présente trois types de preuves : « Miracles », « Prophéties », « Preuves de Jésus-Christ ». La première impose l’évidence d’un surgissement événementiel puisque le miracle déchire l’ordre et les lois de la Nature, la seconde dispose une logique causale, celle de la prédiction et la confirmation anaclitique, la troisième renvoie elle aussi à une logique causale elle aussi : « Moïse d’abord enseigne La Trinité, le péché originel, le Messie » ; logique des « figures » qui s’écrit dans les Evangiles à Travers des citations d’accomplissement, Les trois types servent à expliciter, définir, situer l’événement christique. On assiste chez Badiou à la mise en scène d’une dialectique des preuves qu’il trouve dans le texte pascalien. La preuve cardinale est le miracle parce que « le miracle – comme le hasard de Mallarmé24 - est l’emblème de l’événement pur comme ressource de la vérité ». Embarras alors devant « les prophéties » qui semblent nécessiter l’événement ? Badiou, très subtilement, entrelace « événement-Christ » et « sa récurrence ». Les « prophéties organisent » le lien entre « péché originel » et « mort de Dieu » mais le caractère de « surprise » de l’événement n’en est pas pour autant annulé car les prophéties restent obscures jusqu’au dévoilement inattendu de l’événement : la « possibilité » dépend de la « récurrence événementielle » (les prophéties) qui ne la rend cependant « jamais nécessaire ». La finesse de cette interprétation pose deux problèmes qui, paradoxalement, semblent incompatibles :
- d’un côté, Badiou interprète le texte comme un objet inerte, ne tenant pas compte du mouvement génétique d’une écriture se faisant, se fragmentant – il tire vers le centre du dispositif pascalien « les miracles » alors qu’il s’agit du point de départ de son écriture (le miracle de la Sainte-Epine : « l’idée d’une Apologie est née des réflexions sur les miracles25 ») et qu’à mesure que le projet gagne en précision Pascal délaisse les « miracles » dans les faubourgs de l’œuvre. Ils quittent la scène de l’écriture pour l’exil des dossiers mis à part en juin 1658 ;
- de l’autre, en ayant replacé les miracles au cœur du dispositif pascalien, Badiou est obligé d’atténuer la force configurante des « prophéties » pour conserver l’idée de surgissement événementiel.
26On peut s’étonner que la question de l’événement n’ait pas été examinée dans le phénomène de l’écriture elle-même comme destination à un lecteur, car, plus que tout, ce qui fait événement dans le texte de Pascal, ce sont les brisures du texte qui font éprouver la déshérence profonde, le ballottement de la condition humaine, une anamorphose éthique, sans amer, sans cesse reconduite.
27Ces deux exemples tendent à montrer l’emprise théorique de l’événement dans l’élaboration d’une rhétorique des genres. Peut-être la parenté qu’il faudrait explorer entre lyrisme, fragment, et surgissement de l’événement. Claude Romano fait d’ailleurs de l’événement un critère explicite de poéticité : « ce n’est pas à partir d’une classification des genres littéraires que nous nommons poétique une certaine parole, mais inversement à partir du caractère inaugural-événementiel d’une certaine parole que nous nommons « poésie » un genre déterminé26 ». La réflexion part d’un aménagement de l’opposition langue/parole qui renvoie à l’opposition contexte explicatif/événement événemential. L’« acte de parole » est « irréductible à ses propres conditions [de production] », la parole ne serait pas la simple effectuation d’une compréhension préalable, puisqu’il n’y a pas de compréhension avant qu elle ne se constitue dans l’événement de la parole. Aussitôt cette parole de l’événement semble retrouver la rhétorique des genres : « prendre la parole, c’est se situer soi-même en cet instant inaugural où je ne fais plus qu’un avec le dire de la parole […] avec son surgissement même ». Or le surgissement n’est pas en soi un monopole du lyrisme poétique, pour preuve : « car sous le chaos des apparences, parmi les durées et les sites, dans l’illusion des choses qui s’engendrent et qui s’enfantent, un parmi les autres, un comme les autres, distinct des autres, semblable aux autres, un le même et un de plus, de l’infini des possibles existences, je surgis : et voici que le temps et le lieu se précisent27 ».
28On nous répondra que cette prose est de genre poétique selon la définition mentionnée plus haut… Toutefois ce n’est pas Dujardin qui est ici convoqué mais Hölderlin, qui vient illustrer et expliciter « ce que tentent les poètes ». Ailleurs, Claude Romano commente Rilke et la magnifique page des Cahiers de Malte28 où le poète se demande si l’on sait « ce que c’est qu’écrire ». L’analyse de Romano porte sur l’affirmation rilkéenne « les vers ne sont pas, comme certains croient, des sentiments (on les a toujours assez tôt), ce sont des expériences ». Or nous dit Claude Romano, ici le terme « expérience » ne saurait être pensé « en son sens empi- riste », c’est-à-dire comme un mode d’une connaissance qui serait ensuite restituée dans l’écriture ; « ce que Rilke veut plutôt dire, c’est que sans une exposition première à l’événement même de la parole […], il serait impossible au poète d’écrire un seul vers29 ». La poésie serait la parole privilégiée de l’événement parce qu’elle instaurerait un rapport toujours commençant à la parole elle-même. On retrouve ici l’opposition mallarméenne entre langue utilitaire, périmée, incapable de saisir quelque chose comme une authenticité et une parole quasi théologique, presque magique comme ces mana mélanésiens évoqués par Vico30, parole qui ferait exister le monde en le nommant. On retrouve donc le thème propre au courant critique littéraire qui pense la parole comme habitation (Pinson, Maulpoix, Bonnefoy) – ici, « cette commune appartenance à la parole ». La lecture de Rilke est intéressante car elle passe sous silence (ce n’est pas son objet) le reste de la page, qui vient fournir dans une amplification lyrique une définition de ce que Rilke entend par « expérience ». Longue liste d’abord de moments de vie (« avoir vu beaucoup de villes » ; « repenser à des chemins », « à des jours d’enfance dont le mystère ne s’est pas encore éclairci », « à des matins au bord de la mer, à la mer elle-même, à des mers » ; « il faut avoir des souvenirs de nuits d’amour, dont aucune ne ressemblait à l’autre », « il faut encore avoir été auprès des mourants ») qui dessine le trajet d’une remémoration et d’un destin, enfance et agonie. Ce premier temps, la remémoration volontaire, doit être dépassé par l’oubli : « Et il ne suffit même pas d’avoir des souvenirs. Il faut savoir les oublier (…) et il faut avoir la grande patience qu’ils reviennent ». Le troisième temps est celui d’une entrée de l’altérité de l’expérience au sein de l’ipséité : « ce n’est que lorsqu’ils deviennent en nous sang, regard, geste[…| qu’il peut arriver31, qu’en une heure très rare, du milieu d’eux se lève le premier mot d’un vers. » L’analyse de Romano met l’accent sur cet événement (qui relève de l’éventualité) de la parole. Mais cette épiphanie est préparée, amont, par le trajet de l’expérience vive, de la mémoire et de l’oubli qui articule la dialectique de l’identité entre Même, autre et ipséité, constituant la complexité d’une identité narrative.
29Un ultime exemple nous semble rendre manifeste l’articulation de la théorie de l’événement (ici en son sens événemential) et de l’exégèse du texte littéraire – articulation fondatrice. Romano ne limite nullement son travail sur la littérature comme parole de l’événement aux textes poétiques lyriques puisque Proust ou Flaubert occupent une place importante dans le cheminement de sa pensée. C’est à ce dernier que nous attacherons nos pas. Exemple particulièrement aigu dans notre perspective puisque l’on sait quel débat, quel combat intérieur et stylistique Flaubert a pu mener contre une certaine tentation lyrique : sa correspondance porte trace d’une tentation ailleurs combattue : « Les chevaux et les styles de race ont du sang plein les veines, et on le voit battre sous la peau et les mots, depuis l’oreille jusqu’au sabot. La vie ! La vie ! Bander, tout est là ! C’est pour ça que j’aime tant le lyrisme. Il me semble la forme la plus naturelle de la poésie. Elle est là toute nue et en liberté. Toute la force d’une œuvre gît dans ce mystère et c’est cette qualité primordiale, ce motus animi continuus (vibration, mouvement continuel de l’esprit, définition de l’éloquence par Cicéron) qui donne la concision, le relief, les tournures, les élans, le rythme, la diversité32. »
30En analysant une page de Flaubert33, Claude Romano se propose de scruter un exemple fameux qui dirait l’événement comme rencontre. La confrontation avec le récit dispose une série d’obstacles liés au pouvoir configurant du muthos, qui risque d’effacer ou d’absorber la dimension événementiale de l’événement, obstacles moins perceptibles dans une analyse qui s’adosserait à l’immédiat jaillissement d’une certaine poésie lyrique.
« Ce fut comme une apparition :
Elle était assise, au milieu du banc, toute seule : ou du moins34… »
31L’événement, initial, fait un travail continué d’ouverture : il met en marche l’éventualité. La rencontre porte l’avenir : il n’y a pas de « contemporanéité entre l’effectuation de la rencontre et sa réappropriation comme événement35 ». Ce qui se donne d’abord, c’est le caractère impersonnel, « ce fut », de l’événement. L’analyse stylistique confirme cette interprétation. Le texte nomme l’événement par un cataphorique qui laisse attendre une saturation par la référence : « Ce », « comme une apparition » (doublement interprétable : comparaison ? modalisation ?), « éblouissement », « ses yeux ». Avec cette dernière synecdoque, c’est la vaporisation, voire la disparition, du descriptible qui se dit : il n’y a pas « contemporanéité » entre rencontre et « réappropriation comme événement ». Le personnage se met à distance pour que se déploie l’espace d’une contemplation. Plus que jamais l’événement déplie le possible à l’infini puisque la contemplation ne vient pas à bout de l’objet décrit, visé : individuation des parties du corps par des caractérisants différenciés, saisie synthétique qui relance le mouvement descriptif à travers le substantif « personne » qui ouvre la possibilité d’une identité, nouvelle approche jusqu’à la disparition du corps (« cette finesse des doigts que la lumière traversait »), exploration d’une intimité possible par le discours indirect libre (« Quels étaient son nom, sa demeure, sa vie, son passé ? »), jusqu’à la nomination de ce mouvement infini, « et le désir de la possession physique même disparaissait sous une envie plus profonde, dans une curiosité qui n’avait pas de limites ». Ici tout semble confirmer la thèse soutenue par Romano de la rencontre comme événemential. Reste que cet événement est pris dans une intrigue. Inclus. En amont, le personnage est présenté dans une posture (une gravure ?) romantique qui fait du départ un lieu commun romantique : « un jeune homme de dix-huit ans, à longs cheveux et qui tenait un album sous le bras ». En aval, l’effet de clôture de la rencontre (« Ce fur comme une apparition » blanc graphique/[…]/ « Leurs yeux se rencontrèrent »/ blanc graphique) et la réalisation de la rencontre dans la force phatique de la parole (« je vous remercie, monsieur ») sont comme ressaisis par l’ironique intervention du mari : « Ma femme, es-tu prête ? », qui vient réaffirmer le sens notarial de la relation homme/femme là où Frédéric « se réjouissait d’entendre ces choses [les paroles de la « négresse »] comme s’il eût fait une découverte, une acquisition ». Heurt ironique donc de la possession hypothétique et de la possession avérée. Autrement dit, la rencontre ne fait événement que dans le travail de citation, de fragmentation du texte : on peut même se demander si l’événementialité ne vient pas du fragment lui-même…
32Notre réflexion s’achève ici provisoirement par le retour à notre interrogation initiale – espérant que le cercle ainsi tracé n’est pas vicieux. Les différentes théories de l’événement viennent informer la critique littéraire et singulièrement la rhétorique des genres. A la suite du travail de Dominique Combe, on sait que cette rhétorique se formalise dans l’héritage mallarméen et qu’elle prend source dans la triade romantique des genres, élaborée notamment par l’École de léna. Or les créateurs littéraires (Höderlin, Mallarmé, Valéry, Proust, Char…) sont aussi sources non philosophiques de la philosophie. Peut-être faut-il voir dans cet espace partagé une manière subreptice de Poétique. Proposer une théorie de l’événement impose une pensée du sujet et une théorie de la représentation : de là une réciproque détermination. Manière de penser l’événement ; manière de penser l’écriture. On nous rétorquera que Pascal n’appartient certes pas à la postérité du Romantisme allemand. Il est cependant relu à la lumière de la fragmentation : de la tentative de restituer une Totalité chez Emmanuel Martineau36 au patient travail de restitution de la fragmentation comme écriture chez Pol Ernst se disent et se lisent deux conceptions de l’événement. Pour le critique littéraire se saisir du concept d’événement impose une clarification des arrière-mondes philosophiques qui le constituent, l’organisent et influencent en retour la pensée critique. Peut- être est-il bon alors de se saisir de notions (lyrisme, muthos, fragment, événement…) qui elles-mêmes sont partagées entre théorie littéraire et philosophie.
Notes de bas de page
1 Cité par Claude Romano, L’Evénement et le momie, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1998, p. 36.
2 Veyne (Paul), Comment on écrit l’histoire, Paris. Le Seuil, 1971.
3 Apollinaire (Guillaume), Alcools, Paris, Gallimard. « Bibliothèque de la Pléiade », 1965. p. 41.
4 Ricœur (Paul), Temps et Récit, Paris, Le Seuil, 1984 ; La Mémoire, l’histoire et l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000.
5 Petit (Jean-Luc) (dir.), L’Evénement en perspective, Paris. Éditions de l’EHESS, 1991. L’article de Paul Ricœur est issu d’une conférence, inédite en français, donnée en juin 1987, au séminaire de l’institut de Philosophie de Palerme.
6 Notion définie dans Temps et Récit, première partie, troisième section.
7 Ricœur (Paul), Le Mal. Un défi à la philosophie et la théologie. Genève, Labor et Fides. 1955 ; recueilli dans Lectures 3, Paris, Le Seuil, « La couleur des idées », 1994.
8 Ricœur (Paul), Temps et Récit, op. cit., p. 129 : le processus est emprunté au jugement transcendental chez Kant.
9 Ricœur (Paul), Du Texte à l’action, Paris, Le Seuil, 1986, p. 207 sq. ; Ricœur suit la réflexion d’Anscombe, Intention, Oxford, Basil Blackwell, 1957.
10 L’Événement en perspective, op. cit., p. 41.
11 Ludrière(Jean). L’Articulation du sens II, Paris, Le Cerf, 1984.
12 Veyne (Paul), op. cit., de même pour les citations suivantes.
13 Badiou (Alain). L’Être et l’événement. Paris, Le Seuil. 1988.
14 Ibid. : les citations renvoient ici à la quatrième section, « L’événement : Histoire et ultra-un », p. 193 sq.
15 Nous soulignons.
16 Romano (Claude), op cit. ; l’ouvrage comporte trois sections, « L’événement », « L’advenant », « L’expérience ».
17 Ricœur (Paul), Temps et Récit, troisième partie, quatrième section.
18 Badiou (Alain), op. cit.. p. 213 sq.
19 Stewart (Ian). Dieu joue-t-il aux dés ?, trad. fr. Marianne Robert, Paris, Flammarion, coll. « Nouvelle Bibliothèque Scientifique », 1992.
20 Maulpoix (Jean-Michel), La Voix d’Orphée, Paris, José Corti, 1989.
21 Combe (Domique), Poésie et récit, une rhétorique des genres, Paris, José Corti, 1989.
22 Maulpoix (Jean-Michel). op. cit., p. 15.
23 On se réfère à l’édition de Philippe Sellier, Pascal (Biaise), les Pensées, Paris, Bordas, coll. « Classique Garnier », 1991.
24 Nous soulignons.
25 Sellier (Philippe), in Pascal (Biaise), op. cit., p. 37.
26 Romano (Claude), op. cit., p. 223, note 12, faisant référence à l’ouvrage d’Emil Staiger, Les Concepts fondamentaux de la poétique, trad. fr. R. Célis et M. Gennart, Bruxelles, Lebeer-Hossmann. 1990.
27 Dujardin (Edouard), Les Lauriers sont coupés. Paris, La Revue Indépendante, 1887 ; réédition, Paris, Flammarion. 2001.
28 Rilke (Rainer Maria), Die Aufzetchmungen des Malte Laurids Brigge, Frankfurt-am-Main. Insel Verlag, 1929 ; Les Cahiers de Malte Laurids Brigge, trad. fr. Maurice Betz, Paris. Le Seuil, 1966.
29 Romano (Claude), op. cit., p. 225.
30 Mentionné par Nothrop Frye dans son étude des « ricorsi », in Le Grand Code. trad. fr. Catherine Malamoud. Paris, Le Seuil, 1984.
31 Nous soulignons.
32 Lettre à Louise Colet, janvier 1854, citée par Maulpoix (Jean-Michel), op. cit.. p. 61.
33 Flaubert (Gustave), L’Éducation sentimentale. Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1948, p. 38-37.
34 Romano (Claude), op. cit., p. 168 sq.
35 Pascal (Blaise), Discours sur la religion et sur quelques autres sujets, éd. Emmanuel Martineau, Paris, Fayard/Armand Colin, 1992.
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