L’épreuve de l’événement supra-individuel : pour une phénoménologie de l’expérience historique
p. 19-36
Texte intégral
1Pour penser l’expérience individuelle de l’événement historique, il faudrait, au préalable, « déblayer le terrain ». L’événement aujourd’hui évanescent, pris dans le flot de l’hémorragie événementielle dont nous, spectateurs assidus et blasés, sommes les témoins, s’il ne se cache pas toujours derrière le spectaculaire assourdissant, n’en demeure pas moins ce qui s’impose en son effraction bouleversante et souvent silencieuse. Mais la conséquence de ce que notre monde reste, avant tout, modelé par une technicité jusqu’ici inégalée, est l’altération, voire de la perversion du lien qui noue l’homme au monde. Entre la perte de la foi en l’Histoire et l’annonce, tantôt inquiète, tantôt sereine, de sa fin, force est de constater un malaise de la contemporanéité, s’entend de l’époque qui est la nôtre, en tant qu’elle cultive l’aplanissement, la mise sur le même plan, de tout ce qui arrive. Obsession de l’immédiateté qui se manifeste depuis la « tombée d’une nouvelle » sous forme de dépêche jusqu’à sa diffusion en un hic et mine mondialisé, véhiculée par le support matériel du papier journal ou de l’écran, télévisuel surtout. Non que, comme nous le verrons, la nouvelle qui tombe, l’événement, ait besoin d’un quelconque support, transcendantal ou matériel, pour se présenter ou, a fortiori, être représenté. Nous pouvons d’ailleurs douter du succès d’une telle représentation médiatique : si, comme l’affirme Walter Benjamin, l’écriture journalistique ne permet aucune appropriation par le lecteur des informations qu’elle lui fournit, c’est d’abord « en vertu » des exigences scripturaires elles-mêmes, portées par la nécessité d’une « réduction à l’essentiel » qui d’ailleurs relève plus de l’appauvrissement que de l’essentification. La multiplicité des angles de prises de vue, les montages, les diffusions en boucle ne contribueraient pas davantage à une meilleure représentation de l’événement : elles ne consistent, en effet, qu’en sa présentification sur le mode répétitif, caractéristique du traumatisme qui interdit d’emblée l’assimilation de l’événement « à l’expérience propre ». Ainsi, à ce que l’image comme le texte journalistique « m’en impose », à défaut toutefois de s’imposer, il faut ajouter cette réceptivité problématique, mal gérée pour ainsi dire, par laquelle je me heurte à événement devenu objet (Gegenstand). Mais ne faudrait-il pas voir dans cet impouvoir désavoué un débordement propre à l’événement lui-même, par lequel il excède à la fois le langage plat du journalisme et le cadre matériel dans lequel l’image tente de le circonscrire ? La perte du sens de l’événement, ou de ce qui en lui fait sens et époque, est à la mesure de cette profusion d’événements par le dispositif journalistique, porteur d’un temps qui lui est propre, voué à la scansion de l’arrivée des événements, pourtant à eux seuls leur propre temporalité. Mais s’agit-il là vraiment d’une perte ou ne pouvons-nous pas voir dans la pensée de l’événement comme la réponse à un réquisit, attesté par ce « trop-plein » événementiel, marque de notre époque ? Ce que Romano place donc à la fin de son premier ouvrage (mais non de son exposé) par souci méthodologique, à savoir l’événement journalistique, constitue sans doute le point de départ d’une telle analyse. C’est bien une approche épurée de l’événement qui s’impose, alors qu’est mise en doute l’existence même de quelque chose comme une réalité historique, alors qu’émergent de nouveaux paradigmes pour tenter de saisir le mouvement du tout, du « processus de mondialisation » jusqu’à la « fin », de l’État-nation, de la géographie, de l’Histoire elle-même. Tout devenant événement, rien ne l’est plus : c’est un vide événementiel qu’accentue, un peu plus chaque jour, la profusion instantanée des événements, bousculant du même coup les hommes, faisant tomber leur vécu dans l’oubli.
2La pensée de l’événement permettrait-elle de réconcilier expérience et histoire ? Dans ses ouvrages L’Événement et le monde, L’Événement et le temps1, Claude Romano procède à une telle approche épurée de l’événement, qui pose les jalons d’une phénoménologie de l’expérience de ce qui pourtant dépasse l’individu, infiniment. En restant au plus près de l’événement par la description de ses modes d’apparition, Romano provoque un bouleversement conceptuel évident, mais surtout il propose une figure particulière de l’homme, lequel se définit désormais comme quelqu’un à qui quelque chose peut arriver, et qui, en retour, se montre capable de répondre de l’événement qui lui échoit. C’est cette détermination, manifeste à l’échelle individuelle, qui permet de penser l’homme dans son rapport à cet autre événement, l’événement supra-individuel, « historique ». Nous examinerons donc, en un premier temps, les modalités selon lesquelles l’homme en sa singularité se rapporte à ce qui lui échoit en propre, et nous nous attacherons, en un second temps, à examiner la figure de l’homme dans l’histoire, face à l’événement « historique » lui survenant au même titre que l’humanité. Nous espérons par là pouvoir montrer comment une phénoménologie de l’expérience historique se fonde dans la pensée de l’événement.
3L’événement n’est pas, il y a événement. Il paraît aisé de transposer la formule heideggerienne destinée au temps à l’événement : il suffit de remplacer un terme par l’autre. Mais plus profondément, il est une simplicité dans cette phrase qui, lorsqu’elle se mêle au sens intuitif, frise l’évidence. Une de ces choses simples difficilement réfutables, dont l’explication relèverait presque de l’indécent : quoi de plus usité que cet « il y a » un peu trop familier, quoi de plus limpide aussi, que cette affirmation de l’existence de quelque chose ? Mais la clarté s’arrête là, dans le dramatique de cette phrase dont le statisme n’est qu’apparent. Tout d’abord, l’événement n’« est » pas. La question première n’est donc pas, comme à l’accoutumée en philosophie, une question de définition car l’événement n’est rien que l’on puisse circonscrire, rien auquel on puisse appliquer une définition, même par souci d’opérativité. Disons-le tout de suite : la pensée de l’événement entraîne un bouleversement conceptuel, qui donne tout son sens à l’approche phénoménologique. Ou plutôt la phénoménologie révèle le caractère tout à fait singulier de cette chose — pour ne pas dire « objet » — de réflexion. La phénoménologie, « parce qu’elle prend l’apparaître même comme source de tout droit sans présager du sens de cet apparaître2 est la méthode adoptée par Claude Romano dans ces ouvrages pour décrire l’événement, les guises diversifiées selon lesquelles ce dernier se déclare. Pour non-objet d’étude qu’il soit, l’événement n’en demeure pas moins phénomène pour une phénoménologie, en ce que, comme l’indique aussi son étymologie, il arrive, survient, selon les modalités qui lui sont propres. Si l’événement est dit avant toute chose3 par Romano, ce n’est certes pas en vertu d’une priorité chronologique mais au contraire d’une primauté anarchique, hors temps, par laquelle il se soustrait à la recherche d’un fondement ontologique comme à la causalité. Précisons. L’événement avant toute chose n’est pas soutenu dans l’être, tout simplement parce que, considéré comme événement et non comme simple fait, il se situe hors du champ de l’ontologie et n’a donc pas besoin, pour apparaître, d’un quelconque support, factuel ou transcendantal. Surgir « avant toute chose », c’est aussi, pour l’événement, surgir hors de tout déterminisme ou schéma causal. L’événement est origine, mais cause de rien, et surtout pas cause pour un effet ; qui plus est, il n’est causé par rien, pour autant là aussi4 que l’on ne l’appréhende pas dans sa (actualité mais dans son événementialité, c’est-à-dire dans toute l’ampleur de son surgissement en dehors du contexte de monde qui articule les possibles selon une loi de causalité, ou, à tout le moins, une organisation visible, palpable. Car si l’événement est fait, la rencontre, par exemple, le résultat du rendez-vous que nous avions convenu la veille, à tel endroit et à telle heure, elle, ne se réduit pas à sa mise en forme effective, au face-à-face physique, mais la rencontre amicale, amoureuse est elle-même porteuse de sa propre alchimie. Du même coup est mis en suspens le sujet de la modernité philosophique, celui auquel rien ne peut arriver, maître de lui-même et de ce qui l’entoure. Pensé à l’aune de l’événementialité, l’homme devient advenant (ou plutôt il est d’abord advenant, en vertu du proto-événement de la naissance), capable d’événements, de se tenir ouvert pour leur survenue selon une disponibilité sans objet mais dont l’enjeu reste total puisque l’advenant lui-même y est tout entier enjeu. Si bien, conclut Claude Romano, que l’événement survient toujours à quelqu’un. Inversement, il n’est d’histoire de l’advenant que pour autant qu’il subit l’épreuve de l’événement, ou, ce qui revient au même, en fait l’expérience seule est à la mesure de l’événement en son caractère expérimentable. Car je deviens, dans l’expérience : si le PÉR du mot, en sa richesse étymologique, renvoie à l’idée générique de péril, de mise en danger, le EX vient en appuyer le sens par la référence à l’excentricité, excentricité de la chose à comprendre dans l’expérience, de ce qui l’articule (les événements) comme celle de ma propre altérité. L’advenant capable d’événements est aussi celui qui cherche à comprendre ce qui lui arrive. Il s’y rapporte selon trois modes ou « événementiaux » : la disponibilité pour l’avenir, ce par quoi il s’expose à la monstration de l’événement en ce qu’elle a de plus surprenant, indissociable de la responsabilité d’une mémoire, par laquelle l’advenant se montre capable de répondre de ce qu’il lui arrive, les deux conditionnant la transformation au présent, à l’issue de laquelle il aurait à décider de soi. Sa capacité à répondre de ce qui lui échoit se fonde, nous le voyons, dans la temporalité qui, à son tour, puise dans le temps de l’événement5 Si l’advenant se rapporte temporellement à ce dernier, c’est que, comme nous le verrons, l’événement lui-même est temps et se donne à comprendre comme tel.
4Ce n’est pas la faiblesse du vocabulaire qui explique notre usage récurrent du « rien ». S’il est bien la marque de l’insuffisance du langage pour le dire de l’événement, il revêt surtout un sens positif au regard de sa solidarité structurelle d’avec l’il y a. Telle était la deuxième partie de notre affirmation de départ : il y a événement. Ou plus précisément, l’événement sans cause, sans définition, sans être, « est » cet il y a impersonnel. L’événement me met toujours en jeu et implique, le plus souvent, l’altérité d’autrui, de cet autre pour moi dans l’union comme dans la désunion, mais il ne se concentre pour autant ni dans ma présence, ni dans celle de l’autre, ni enfin dans la communion des êtres. Illustrons notre propos. La rencontre comme irruption de l’autre dans mon monde ne tire pas sa force événementiale de l’altérité de l’autre : elle n’est pas le « toi », pas non plus l’harmonie ou la discorde d’un « je-tu », mais l’impersonnel de « l’il y a », débordant le face-à-face de la rencontre comme fait et conditionnant la monstrance même de l’autre. Neutralité de l’événement, en vertu de laquelle ce dernier excède mes propres pouvoirs, dans l’attente notamment : celle-ci, parce qu’elle est attente de quelque chose, ne peut me préparer à la saisie de la nouveauté. Alors que l’attends « une arrivée, un retour, un signe promis6 », alors que je peux organiser mon attente, meubler le temps de l’expectative, la jouer comme « une pièce de théâtre », la rencontre arrive de manière telle, que je n’y peux plus rien :
…sa survenue est justement sans mesure avec cette quête, elle ne peut être préparée ni anticipée par rien, mais se donne elle-même en ouvrant l’aire de jeu où elle peut advenir, littéralement sans accès par d’autres voies qu’elle-même, conditionnant elle-même son propre accès7.
5Je ne serai donc jamais « en avance », ni même contemporain de ma rencontre avec l’autre mais toujours en décalage essentiel, dans la mesure où non seulement l’événement me précède, ébranlant, disions-nous, toute scénographie de l’attente, mais où aussi, débordant le « face-à-face » initial, la rencontre se diffère sans cesse à travers une histoire commune. Cette différance n’est que le pendant « temporal » du surcroît que porte en soi toute rencontre véritable, « surcroît d’un possible éventuel sur route effectivité ». La rencontre ne s’épuise pas dans le moment de sa présentification, elle ne s’épuise pas davantage dans sa continuité puisque, au contraire, elle est avènement de possibilités, tout entière ouverture à l’éventualité.
6La même approche de l’événement pourrait s’appliquer à la mort. Si l’on a beaucoup glosé sur la mort, c’est évidemment parce que rien n’a jamais paru aussi irrémédiable, aussi insupportable, et son silence aussi pesant que l’absence d’un être aimé. Violence du fait accompli8, mais événement par excellence que la mort de l’autre que j’aime, en ce qu’elle brise les possibles qui ne tenaient qu’à lui et ouvre un monde, pour lui dont on ne sait pas où il va après la mort, pour moi aussi, être encore vivant condamné à vivre dans un monde sans l’autre. La structure de l’altérité, à laquelle m’ouvre déjà l’événement de la naissance, co-détermine l’ipséité qui ne se définit jamais de manière autarcique mais, au contraire, met en jeu un rapport à autrui depuis les événements où celui-ci se déclare, depuis le deuil comme mort à autrui, où ce que je n’étais que pour l’autre s’évanouit à jamais avec lui. C’est donc en regard de la mort de cet autre pour moi que le phénomène du deuil révèle toute sa force :
La liaison intrinsèque, indissoluble, de la mort à autrui et de la mort à moi-même est ce qui constitue en tant que tel le sens événemential du deuil9.
7La mort à moi-même n’est donc pas simplement mort « à travers » ou « suite à » la mort d’autrui, elle n’est pas occasionnée par cette perte, mais elle est mort nécessaire, essentielle en un sens puisque ce que j’étais pour lui, pour elle, je ne le serais plus jamais, et pour personne d’autre.
8Ces exemples sur lesquels se base Romano pour soutenir sa thèse ne se limitent pas à leur fonction illustrative. Par eux, nous avons tenté d’introduire l’idée selon laquelle l’événement, en sa survenue toujours intempestive, instaure un monde et temporalise le temps. Le monde ouvert par l’événement n’est pas le contexte mondain dans lequel s’effectue le fait : il s’agit là, bien plutôt, du monde ouvert par l’événement lui-même, la reconfiguration du monde et des possibles en totalité, interdisant toute interprétation à la lumière de projets préalablement pensés. Les possibles que clôt la mort sont clos une fois pour routes : le retour est une non- possibilité, tandis que ce qui me semblait inconcevable il y a quelque temps à peine, mon monde sans l’autre, devient tout à coup une possibilité que je suis désormais condamné à comprendre comme telle. Mais la survenue de l’événement, instauratrice de monde et herméneutique, est surtout temporelle, et plus encore, temporal ¡santé. Dans L’Événement et te temps, Romano procède à une relecture de l’histoire de la métaphysique pour en faire ressortir les failles logiques des analyses du temps. Deux fils conducteurs orientent de part en part la métaphysique du temps : l'intratemporalité et la subjectivité. D’Aristote à Heidegger, la philosophie n’est pas parvenue, pour définir le temps, à sortir du temps ; non pas que nous-mêmes allons y parvenir mais, conscients de cette impossibilité, nous allons tenter de penser le temps à l’aune de l’événement. Le temps, disions-nous, ayant été saisi « en son être » et de manière « objective » à travers les objets temporels10, il s’agissait d’en faire correspondre le corrélat subjectif, voire, d’en déduire la consistance par et dans la subjectivité, celle-ci, en son originarité supposée, lui imprimant la forme de l’écoulement. Mais la pensée du temps au fil conducteur de l’événement le fait apparaître comme ce qui s’origine - mais n’est pas engendré - dans l’événement. Ce dernier, qui relève bien du changement dont Aristote, à juste titre, a fait le point central d’une analyse du temps11, n’en est pas pour autant une modalité mais est bouleversement du tout au tout :
Avec l’événement, « tout est changé » : ce qui est modifié, c’est le visage même du monde12…
9Comment traduire temporellement la survenue de l’événement ? Ce dernier, disions-nous, ne se réduit pas à son effectuation présente comme fait. Il n’y a donc pas de concentration en présence de l’événement, ce qui revient à poser deux choses :
- le débord du présent de l’événement dans son avoir-lieu souligne sa solidarité structurelle avec le retard, si bien que ce n’est que comme passé que l’événement est présent ; c’est là toute la portée de la non-contemporanéité qui frappe celui à qui quelque chose arrive : il est toujours déjà trop tard, il me faudra désormais regarder en arrière pour « voir » ce qui pourtant n’était jamais visible et qui, néanmoins, se donnait à comprendre, revivre le premier instant de la rencontre, les derniers moments d’une relation arrachée à la vie ;
- cette première articulation ouvre d’emblée l’espace du futur, préfiguré par l’absence, la faille, qui hantent la présence de l’événement, futur à la lumière duquel sa véritable présence à soi se manifeste. Ainsi le « déjà » appartient-il à l’instant depuis toujours, de même que le futur est « indissociable de la stance en instance de l’instant ». Les dimensionnels « instant », « toujours déjà », et « futur » ne s’organisent pas les uns à la suite des autres à la manière des temps du temps « classique », linéaire et continu, mais articulent une dynamique dont la retranscription par Romano vise à la fois à les distinguer et à en montrer l’intrication réciproque.
10Ce procès de temporalisation du temps est particulièrement visible à l’échelle supra-individuelle : Nietzsche penseur de l’événement n’affïrme-t-il pas dans ses secondes Considérations inactuelles que, si l’histoire comme science découle de notre conscience du temps, de la structure temporellement déterminée de cette conscience, l’événement, lui, surplombe sa propre mise en perspective comme fait historique s’inscrivant dans le temps de l’histoire13 ? Dès lors, si l’histoire est une manière de se prononcer sur le temps, si le temps se décline historiquement, ne faudrait-il pas voir dans le temps événementialement appréhendé, la marque du caractère historial de l’événement ? De même que ce qui fonde l’historicité d’une chose est son inscription dans un espace/temps déterminé, de même l’historialité de l’événement traduit son caractère apertural de monde et temporalisateur du temps. L’événement n’est donc pas historique, ce qui s’inscrit dans une trame, mais historial, ce qui ouvre une histoire et fonde l’historialité toute spécifique de l’ad- venant qui, parce qu elle inclut son sens temporel, sa structure d’alrérité et sa capacité de compréhension, tous trois prenant acte dans l’expérience comme mise en histoire de la vie individuelle, permet à son tour de penser son historicité.
11Poursuivons avec cette interrogation épistémologique de Wilhelm Dilthey : comment d’individuelle l’expérience peut-elle devenir supra-individuelle, « historique », et permettre ainsi la connaissance d’ensembles qui la dépassent ? Disons-le tout de suite : à cette bonne question, Dilthey14 n’apporte pas la bonne réponse. Comment le statut accordé à l’événement par Dilthey par lequel il en fait un phénomène spatio-temporel, permet-il d’expliquer le caractère insatisfaisant de son dénouement épistémologique ? Si une connaissance objective du monde historique comme tel, ce que Dilthey cherche à fonder, demeure problématique, c’est bien que, la connaissance étant fondée dans l’expérience vécue, il ne peut y avoir d’expérience individuelle de la réalité supra-individuelle en son intégralité. Tout en étant le produit agrégé des actions individuelles, ce que du reste une approche phénoménologique de l’événement historique ne peut accepter, l’événement doit, pour que l’exigence de sens soit satisfaite, être pensé en référence à des ensembles, inséré dans la totalité historique et sociale où il s’inscrit. Son sens doit être produit, en vertu de l’approche compréhensive qui vient compléter la démarche explicative à l’œuvre dans la saisie de l’histoire qui, à l’image de ceux qui la font, les hommes, est nature et esprit. Ce qui est compris est toujours aussi expliqué, de sorte que l’événement se constitue d’abord comme phénomène spatio-temporel, relevant des catégories de la nature, et en ce sens, explicable à partir de la causalité. Bref, le monde historique est édifié par le sujet connaissant, alors que, s’agissant de l’événement supra-individuel, c’est précisément la multiplicité effective des causes et des circonstances qui interdit de lui assigner une cause, de le réduire à un trait particulier. En outre, l’abandon, dans l’Edification, du modèle psychologique de compréhension et la suspension conséquente du vécu dans ce procès, conduisent à la réduction du comprendre aux deux termes constitutifs de l’herméneutique romantique, le tout et la partie (selon la circularité bien connue), si bien que l’événement devient texte ou, selon le mot de Gadamer, acquiert une configuration de sens « aussi parfaite qu’un texte lisible15 ».
12La définition de l’événement historique dans le système de l’édification du monde historique selon Dilthey ne rend pas compte de sa complexité phénoménologique. La spécificité de l’événement supra-individuel réside dans son intensité quantitative, ce que Jean-Luc Marion appelle la « saturation selon la quantité » :
Lorsque l’événement surgissant ne se limite ni à un instant, ni à un lieu, ni à un individu empirique, mais déborde ces singularités pour faire époque dans le temps, couvre un espace physique tel qu’aucun regard ne l’embrasse d’un coup et embrasse une population telle qu’aucun de ceux qui y appartiennent ne peut prendre sur elle un point de vue absolu, ni même véritablement privilégié, alors il devient un événement historique16.
13Saturé, l’événement « historique » l’est donc à plusieurs niveaux : son adresse multiple interdit toute adresse univoque, le cours du temps est suspendu par l’arrivée hors-temps de l’événement, le lieu de son avoir-lieu n’est rien de visible, enfin l’événement lui-même ne s’offre pas au spectacle de sa survenue, si par spectacle on entend ce qui se donne à voir, intégralement ou non. Ce que je ne peux embrasser du regard ne se révèle pas non plus dans la causalité explicative : je ne peux unifier la chose historique en un horizon unique (le mien), fût-il scientifique. Que l’événement soit non-objet d’études historiques, c’est ce qu’affirment aussi Nietzsche et Aron, le premier dans le cadre de l’opposition de l’événement eu sa survenue inactuelle à « l’histoire des historiens », par laquelle ils cherchent à le réduire au statut d’objet mort manipulable, le second dans la perspective d’une connaissance objective de l’histoire, pour autant que celle-ci soir possible, étant donné la dissolution de l’objet d’histoire dans sa propre complexité. Du caractère problématique de cette mise en perspective historique, temporelle, de l’événement, nous pouvons déduire que l’événement lui-même temporalisant introduit une épochè — ou fait époque - par sa survenue même : ne succédant et ne procédant de rien, l’événement est inauguration qui ne se résout nullement en elle- même mais ouvre l’espace d’un passé et d’un futur. Faire époque, cela signifie, pour l’événement supra-individuel, délimiter de nouveau un avant et un après, — comme 0n dit de la Révolution française qu’elle a modelé de façon significative la pratique politique en France, a constitué un tournant dans l’histoire, de la pensée aussi bien -, et ce, en dépit de la soi-disant répétition de l’histoire : l’humanité peut bien avoir connu une quantité indénombrable de guerres, chaque guerre est unique, et pas seulement « en son genre », en vertu de sa forme propre ou de la population qu’elle atteint, elle est aussi unique dans sa survenue pour la première et la dernière fois.
14Mais comment, en vertu de l’excès constitutif de l’événement, et si personne n’a vécu la réalité historique ou vu la bataille de Waterloo, penser la figure de l’homme dans l’histoire ? L’être historique regroupe aussi bien l’acteur et le spectateur de l’histoire que celui y qui réfléchit, l’historien. Certes, la mise en histoire du monde n’est pas un exercice intellectuel spontané17. Néanmoins, si une telle activité historienne, l’Histoire même, existent, c’est en regard de l’historialité toute spécifique de l’homme par laquelle il se montre capable de répondre de ce qui arrive. Ce qui lui arrive avant tout, cet autre événement ensuite, l’événement « historique », qui ne lui advient pas de manière exclusive mais lui échoit au même titre que l’humanité. C’est la raison pour laquelle la connaissance de soi rétrospective, réfléchie, que Raymond Aron18 place à la source de la connaissance du passé humain, et cette connaissance même, ne sont qu’une traduction de la responsabilité. Si la contemporanéité pure d’avec ce que l’on expérimente est impossible, si la totale coïncidence de soi avec soi dans la décision n’est que pure hypothèse, c’est, avant toute marque de défaillance subjective, parce que la décision comme événement, en sa survenue temporelle et herméneutique, ne s’épuise pas dans l’instant de son surgissement, mais donne et se donne à la compréhension rétrospective. Se rapporter aux événements de mon vécu ou à ceux de l’humanité, c’est mettre en branle un tel procès de saisie après coup qui ouvre la voie à l’interprétation, l’analyse scientifique aussi bien.
15Mais l’histoire des historiens (Historié) est inséparable de celle qui se fait (Geschichte), même si elle d’abord subjective, pensée, construite. Aussi ne peut-on, sous prétexte du caractère insaisissable de l’événement, s’incliner devant ce qui arrive et oublier le rôle de l’homme dans l’histoire, l’acteur et le spectateur au premier chef. Là, à mon sens, parait beaucoup moins tranchée la distinction de l’événement et du fait qui ponctue l’analyse de Romano de part en part : si les hommes font l’histoire, même sans savoir l’histoire qu’ils font, ne faut-il pas considérer ce qui, de l’événement, s’effectue en propre, considérer dans l’événement, le fait, pour pouvoir penser l’action et le regard en histoire ? Ces derniers, du reste, n’en possèdent pas moins un sens événemential en ce que, comme nous le verrons, ils se mesurent au sans-mesure de l’événement et ne s’épuisent pas dans le présent de leur effectuation. Comment donc action et regard relèvent-ils de l’expérience comme mise en danger de soi ?
16Partons de la disponibilité de l’acteur : celle-ci n’est pas disponibilité pour l’histoire puisqu’aussi bien l’historicité d’un acte ne se dégage qu’après coup, mais elle traduit néanmoins ce qu’ouvre une appartenance spécifique, à l’échelle individuelle et sociale :
…l’historien vise surtout des situations caractéristiques qui rendaient disponibles les individus et ceux-ci, soumis à un parti ou une Eglise, échappent de nouveau à eux-mêmes19.
17Nous retrouvons, dans cette description, la mise en danger constitutive de la disponibilité, qui se traduit ici par la « désindividualisation » des acteurs, non seulement dans le récit historique mais à l’occasion même de leur action militante. Plus que se fondre dans la masse à laquelle ils appartiennent pourtant, « militants et fidèles » participent d’une action qui les excède au risque de leur propre perte en tant qu’individus. Ce n’est pas le simple statut d’individu qui est ici remis en question au profit du statut social de fonctionnaire par exemple, mais les événements mêmes qui me surviennent en tant qu’individu sont occultés pour que ne soit considérée que mon action, qu’en tant qu’acteur collectif j’exerce. Ce dernier se meut au sein d’une situation qui, loin de se réduire au site localisable dans le temps et dans l’espace, renvoie à l’inhérence de la chose dans la situation. L’acteur en situation est impliqué au sens d’une mise en jeu totale de soi, comme l’illustre la disponibilité pour le militantisme. Comment, dès lors, penser l’articulation de la situation et de l’action ? Le chemin qui mène de la situation concrète à l’action passe par la compréhension, comme l’illustre l’exemple de l’ordre donné par Gadamer : « Comprendre l’ordre signifie l’appliquer à la situation concrète dans laquelle il intervient20 ». L’exécution ou non de cet ordre reste tributaire de la compréhension, qui se pose comme la condition de possibilité de l’obéissance comme de la désobéissance. Il est, en effet, une profonde compréhension à la base de la transgression, si bien que c’est moins la possibilité de suspendre la règle ou de désobéir qui leur donne leur force à l’un et l’autre que le sens même de l’application de cet ordre, ici et maintenant. Et à vrai dire, l’alternative de l’obéissance et de la désobéissance, de la soumission et de la résistance (fût-elle résistance à la loi du bourreau, comme l’illustre le film de Claude Lanzmann, Sobibor, 14 octobre 1943, 16 heures), décrit une situation proprement « historique » ou mieux, événementiale : si les questions de désobéissance civile et de droit de résistance forment un pendant si important de la philosophie politique, c’est bien parce que, comme le dit Raymond Aron, la révolte constitue un des ressorts les plus significatifs de ce que nous nommons « mouvement historique ». C’est d’ailleurs sur la base de telles situations que se fonde son propre examen de l’action en histoire dans l’Introduction à la philosophie de l’histoire. L’action, toujours effectivement instantanée, met en mouvement un dispositif de moyens et de fins s’articulant de manière telle « qu’il n’est pas d’action instantanée qui n’obéisse à un souci lointain21 ». Laction se situe bien dans un contexte défini (l’ensemble de l’héritage du passé, des conditions propres à l’époque donnée) mais son enjeu ne s’y épuise pas, ne se concentre pas dans le présent de son effectuation puisque, bien plutôt, l’action est portée par un passé inassumable et un avenir incertain. Et Aron de conclure sur l’historicité de l’action : celle-ci correspond à une triple exigence, recueillir un héritage, tendre vers un avenir que l’on ignore, se situer dans un mouvement qui dépasse les individus22. De même que l’œuvre d’un peintre ne lui appartient plus, de même les retombées de l’action une lois accomplie en histoire ne sont plus du ressort de l’homme agissant (qui n’en demeure pas moins responsable), mais il appartiendra à la postérité d’en juger. En puisant dans les ressources du passé et en s’offrant à la reprise signifiante de ceux qui « viennent après », l’action historique de l’homme se pose surtout comme proprement historiale : elle s’inscrit dans un espace-temps spécifique mais renvoie au sens temporel de l’advenant qui définit la substance même des événementiaux par lesquels il répond de ce qui lui arrive. Mais, et là apparaît l’irréductibilité du surgissement de l’événement à son effectuation comme fait, l’effectif n’est pas l’efficace. Ou plutôt, je peux être effectif et efficace à la fois, mais l’efficacité du réel supra-individuel surpassera toujours mon action et ce, en vertu de son efficacité même et de son caractère insaisissable. Aron met en lumière, à cet égard, l’hiatus constitutif de toute action « historique », qui se définit par le décalage entre la connaissance fragmentaire du réel et le caractère efficace du réel en sa totalité. L’efficace d’un événement auxquels participent effectivement les hommes agissants déborde le cadre même de leur action. La venue devançante de l’événement est ce qui permet à Gadamer de faire un rapprochement entre situation historique et situation herméneutique :
Ce qui se produit généralement en histoire ne s’accorde absolument pas avec les représentations subjectives que s’en fait l’homme vivant et agissant au sein de cette histoire : de même les orientations sémantiques d’un texte dépassent-elles de loin ce que son auteur avait dans l’esprit.
18Ou encore :
La réduction herméneutique du sens à l’opinion de l’auteur a ici aussi peu de place que, dans le cas des événements historiques, sa réduction à l’intention des acteurs23.
19Qu’en est-il, dès lors, du regard en histoire ? Certes, qui dit acteur, dit spectateur. Mais la question se pose davantage encore lorsqu’on pense qu’un philosophe comme Kant place l’histoire et le sens de l’histoire non du côté des acteurs mais du côté des spectateurs, le sentiment qui les anime à l’occasion des grands bouleversements. L’enthousiasme, rappelle Jean-François Lyotard dans son ouvrage du même nom24, n’intéresse Kant que dans la mesure où il se trouve du côté de l’audience (de la Révolution française). Pour avoir échoué dans sa mission, à vrai dire impossible, de réaliser de manière immédiate et concrète l’idéal métaphysique de liberté, la Révolution française n’en a pas moins eu un mérite immense h avoir instauré la liberté absolue comme idéal de toute l’humanité. Kant écrit donc dans le Conflit des facultés :
Peu importe si la révolution d’un peuple que nous avons vu s’effectuer sous nos yeux réussit ou échoue ; […] cette révolution trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu) une sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme… Cette sympathie par conséquent ne peut avoir d’autre cause qu’une disposition morale du genre humain25.
20Là où les acteurs, du reste suspects quant à leurs véritables intentions, ne peuvent de ce fait être considérés comme dignes d’histoire, les spectateurs, eux, portent l’histoire à travers ce signe qui prend la forme d’une Begebenheit, un événement, un « fait de se livrer », qui permet de prouver la disposition naturelle de l’humanité à faire usage de la raison. Ce qui fait événement (Geschehen) n’est donc pas la Révolution française : celle-ci n’est que l’occasion du sublime, l’objet désordonné et chaotique à l’occasion duquel se manifeste l’enthousiasme, polarisé vers le concept de droit, les idées de république, de liberté, de paix etc. L’histoire se situerait-elle du côté des spectateurs exclusivement ?
C’est plutôt si grandeur et force s’y manifestent, en son chaos et son désordre […] que la nature suscite le mieux les Idées du sublime.
21Ce qui donc se livre dans cette Begebenbeit est une telle tension, à l’occasion d’un objet sans figure, sans validité éthique aucune puisqu’il n’exprime qu’une confusion (illusion transcendantale) entre ce qui n’est présentable que pour un phénomène et ce qui l’est pour une idée de la raison ou une connaissance éthique. La Révolution française ne fait donc pas événement (Gescheben) — elle reste localisée, dit Kant, sur la scène française - mais l’enthousiasme qu’elle suscite est l’événement (Begebenbeit) qui révèle la capacité de réalisation, par l’humanité, de la fin morale, qui est la fin de l’Histoire même.
22L’enthousiasme se manifeste donc à l’occasion des bouleversements historiques que le spectateur « voit s’effectuer ». Mais qu’est-ce qui, de l’événement, est visible ou, comme dit Aron, extériorisé ?
…qu’il soit collectif ou spirituel, l’objet de l’histoire est, pour ainsi dire, extériorisé. […] Le fait lui-même, perceptible, s’offre au regard ou bien il est consigné dans des textes26.
23Parce qu’il s’impose en tant que tel et qu’il transcende la singularité individuelle, le collectif se donne à voir. Ce qui, de l’événement, est visible relève de sa préparation matérielle, temporelle, spatiale, bref, de son organisation factuelle. Mais là encore, le spectateur ne voir que ce qui se donne à voir, il est celui à qui l’on impose de voir quelque chose et l’organisation de la bataille, par exemple, s’impose de par la mobilisation des moyens qu'elle implique ; elle traduit, sans l’épuiser pour autant, un des modes de la saturation selon la quantité. Si l’événement n’est pas un spectacle, ce qui de lui comme fait se donne à voir, en revanche, relève de la représentation, puisque si l’événement auquel j’assiste est « historique », c’est qu’il est dit historique, que je lui imprime, volontairement ou non, la forme de l’historicité27. Or, l’histoire est à l’image du spectacle auquel on assiste : son propre, en tant que représentation, est d’être vue. Car, que seraient les acteurs et les grands hommes sur la scène du monde s’il n’y avait des spectateurs pour les voir ? Inversement, le spectateur n’est pas simplement « co-présent » à la chose vue. N’est spectateur, affirme Gadamer, que celui qui prend part au spectacle, et non celui qui se tient devant lui dans l’attitude d’un sujet. Comment se traduit cette participation ? Prendre part à l’histoire qui se dé-roule sous nos yeux, c’est « s’oublier dans la continuité de soi-même », se reconnaître dans l’autre qui meurt, le héros, le patriote. Cette reconnaissance implique la dialectique de l’oubli de soi et de la médiation avec soi-même comme phénomènes complémentaires. Si l’on en croit Lyotard, Kant ne veut pas dire autre chose lorsqu’il affirme que les spectateurs, non directement impliqués dans le jeu de la Révolution, ne traduisent pas moins une véritable prise de position à travers l’enthousiasme qui les anime, participent à l’événement en révélant une disposition commune à l’humanité. Au fond, nous pourrions reprendre cette phrase de Gadamer appliquée à l’expérience de l’art :
C’est justement ce en quoi il se perd en tant que spectateur qui exige de lui la continuité du sens. C’est la vérité de son monde propre […] qui se représente devant lui et dans lequel il se reconnaît28.
24Le regard est risque ; il est regard au risque de soi-même, tout comme l’acteur se perd dans l’action ; le risque, ici, est toujours celui de la perte en quelque chose qui me dépasse et dans lequel pourtant je dois me reconnaître, à l’issue de la traversée périlleuse. C’est en cela qu’action et regard sont des modalités de l’expérience telle que définie par Claude Romano.
25Nous le voyons, action et regard ne sont pas uniquement ce qui se mesure à l’impossible de toute action et de tout regard, même si l’acteur n’épuise pas le sens de l’événement auquel il prend part et le spectateur ne voit qu’une infime partie de la réalité historique, même si l’acteur et le spectateur subissent l’événement tout autant. À vrai dire, la question qui se pose à ce stade de notre réflexion, et que nous traiterons en guise de conclusion, est moins celle du caractère subi de l’événement « historique » que celle de la pluralité de l’assignation et donc, de l’appropriation de ce qui ne m’échoit pas de manière exclusive. La compréhension qui se manifeste à l’épreuve de l’événement est le procès par lequel je reconnais à la chose « historique » une altérité, altérité irréductible mais non radicale qui est celle de l’Histoire, des gestes et de la parole de l’autre affectant le sujet qui est toujours, plus ou moins explicitement, interprète. Nous traiterons du problème de l’appropriation compréhensive de l’événement supra-individuel à travers la lecture d’une entrevue de Primo Levi dans Le Devoir de mémoire. Le statut de témoin et le rôle du témoignage sont tout à fait significatifs dans le cadre de ce qui nous intéresse ici. Précisons ce point : ce qui rend problématique l’appropriation, c’est que, se situant sur le terrain de l’histoire, elle exige d’être élevée au rang de témoignage, qui lui-même n’a de valeur que s’il est adressé et reçoit, en retour de son adresse plutivoque, voire universelle, l’appréciation de la postérité. Mais qu’est-ce que l’appropriation ?
26L’appropriation compréhensive telle que dépeinte par C. Romano ne renvoie pas à quelque prise de possession sur le mode de la mienneté. Elle est appropriation de ce qui est ouvert ou donné en tant qu’il m’est ouvert ou donné. Mais si Romano comme Gadamer prennent bien soin de distinguer la compréhension de l’appropriation, n’est-ce pas que cette dernière se présente comme un risque, que donc la première peut nourrir le sentiment de la seconde ? La frontière entre le « rendre propre » et la « prise de possession » n’est-elle pas mince ? Je peux, en effet, transformer en un « faire mien » le « rendre propre », par la parole et l’écriture rendues publiques et l’occultation de l’altérité, par exemple. Dans le « rendre propre » se retrouvent l’idée de cheminement et la conservation de l’altérité : il renvoie à un procès dans lequel je me lie à la chose de façon à ce qu’elle devienne, par la compréhension, non pas mienne mais ce dans quoi je me reconnais et qui ne pourra jamais m’appartenir, soit qu’un texte appartienne à son auteur, soit que l’événement soit le fait d’une pluralité d’individus tous marqués dans leur chair. Dans le « rendre propre » donc est sauvegardée l’aitérité du texte ou de l’événement, tandis que la prise de possession y imprime le sceau de la mienneté dans son solipsisme. Le problème ici est celui de l’appropriation rendue publique d’un événement dont l’assignation est plurivoque.
27Outre le fait qu’il y ait une reconnaissance du statut particulier de l’événement dans cet ouvrage, 0n y trouve l’illustration du caractère problématique de l’appropriation compréhensive de l’événement supra-individuel, ici, la déportation. Quelle description Primo Levi donne-t-il des camps ? Pour ce dernier, qui fut déporté à Auschwitz en février 1944, l’expérience du camp de concentration est celle du « savoir vivre » dans un milieu où tout va à l’encontre de la normalité, l’apprentissage d’un savoir-vivre du camp. Ou plutôt la normalité y était-elle réduite à son essentialité la plus primitive, qu’en dépit d’une apparente vanité les prisonniers se seraient attachés à suivre avec la plus grande discipline ? Elle était doublée d’un code de comportement spontané, d’un ensemble de prescriptions et d’interdits qui pouvaient être contournés, à l’instar de n’importe quelle règle, mais dont la simple formulation était la marque d’une nécessité, celle de la décence, vestimentaire d’abord, mentale ensuite. Levi assimile donc cette expérience à un « parcours initiatique ». Qu’il s’agisse là des paroles d’un survivant, cela est clair. Qu’il s’agisse des paroles d’un homme qui se remémore après coup son vécu l’est aussi, même si les mots n’étaient pas absents du quotidien de Levi à Auschwitz. Du reste, cette écriture « à même l’événement » n’annule pas le caractère fragmentaire de la vision que je peux en avoir, tout au plus peut-elle nourrir la mémoire que j’en aurai par la suite. Ce qui nous intéresse ici cependant, est moins le travail d écriture que la narration de l’expérience rendue publique, et élevée donc au rang de témoignage. Le témoignage offre à celui qui témoigne le privilège non pas certes de la vérité, mais de la donation de sens à ce qui est considéré comme étant l’indicible même, la possibilité aussi de se prononcer, voire même de juger, d’autres contenus de sens. Comment, à cet égard, Levi peut-il affirmer que l’expérience de Bettelheim, un autre déporté, est « dénaturée par son psychologisme excessif29 » ? Y a-t-il quelque chose comme une expérience « dénaturée » ? Y a-t-il quelque chose qui interdise l’expérience du camp sur le mode de la régression infantile, comme l’aurait vécu Bettelheim ? Cette description, il est vrai, se situe aux antipodes de celle de Levi. Mais pourquoi son expérience devrait-elle se voir retirer sa nature même, ce qui fait sa singularité pour celui qui en soutient l’articulation ? L’expérience tonde la singularité, elle en est le principe même, et l’expérience individuelle d’un événement qui survient à une pluralité d’autres advenants « en même temps » sculpte cette singularité de manière tout à fait significative, voire même définitive. Car enfin, l’expérience « consciente » de l’événement de la déportation, dans laquelle le déporté s’efforcerait de mettre son identité d’advenant à distance de lui-même, ne désigne nullement une saisie plus pure, plus absolue du sens de la déportation. Pas davantage l’absoluité du sens ne se donnerait à travers la conceptualisation de l’expérience, même par l’usage de « mots justes », puisqu’en disant l’universel, le concept occulte la richesse des singularités, qui, dans le cas de la déportation surtout, lui donne son caractère poignant. Sans doute Bettelheim a-t-il été critiqué sur la base de la mise en concept de son expérience comme « régression infantile ». Aussi sont- ce toujours les mots qui sont susceptibles d’appréciation, de jugement, tandis que rien ne peut contredire la singularité de mon expérience. L’appropriation par le truchement de la parole, qui, dans le cas de l’événement supra-individuel prend toujours plus ou moins la forme du témoignage, accomplit un travail de compréhension de l’événement comme altérité historique, mais elle ouvre aussi la possibilité de cette autre rencontre avec l’altérité d’autrui, lui aussi mis en jeu dans l’expérience. Cette rencontre peut prendre la forme de la confrontation ou de la négation du contenu de sens de l’expérience de l’autre. À cet égard donc, l’appropriation pose le problème de l’élévation du contenu de sens de la singularité à une universalité non pas abstraite, mais effective, pour ainsi dire, marquée dans sa chair. Elle confirme, en outre, le caractère historique de la compréhension : la compréhension n’est pas simplement ce qui se mesure à l’infinité du sens, à l’excès du sens véhiculé par un événement où, comme dit Hannah Arendt, l’homme perd son identité physique (les déportés se ressemblent tous) et morale, elle est aussi ce par quoi je ne peux que chercher à comprendre ce qui m’arrive, par les ressources de l’ensemble des événements qui ont été articulés à mon expérience jusqu’ici. Et ce qui est vrai de l’individu l’est des ensembles : en ce sens, la compréhension contribue à l’articulation des histoires individuelles en une histoire dans laquelle se joue la singularité d’un peuple. Ces réflexions relancent la question du maintien de la singularité dans l’expérience historique ainsi que celle du statut de cette pluralité à laquelle échoit l’événement « historique », des ensembles dans lesquels l’Histoire se joue, une fois pour toutes.
Notes de bas de page
1 Romano (Claude), L’Événement et le monde (EM), Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1998 ; L’Événement et le temps (ET), Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1999.
2 EM, p. 35.
3 EM, p. 8.
4 C’est un refrain récurrent chez Claude Romano.
5 Temps et temporalité ne sont pas identiques mais ne s’opposent pas pour autant puisqu’ils ne sont que « deux manières, d’ailleurs solidaires, d’appréhender un seul et même phénomène, selon […] deux orientations complémentaires du comprendre : le pôle événemential et le pôle expérientiel ne sont que deux aspects d’une seule et unique dramatique. » (EM, p. 198) Mais le plan suivi par C. Romano impose l’adoption de la logique qui fonde l’originalité même d’une telle pensée : partir de l’événement, c’est poser la précession, en lait et en droit, du temps (de l’événement) sur la temporalité (de l’expérience).
6 Barthes (Roland), Fragments d’un discours amoureux, Paris, Le Seuil, coll.-Tel Quel », 1977. p. 47.
7 EM., p. 167
8 Marion (Jean-Luc), Étant donné : essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, Coll. « Épiméthée », 1998. p. 199. Manon affirme que la non-repetabilité de l’événement reprend l’irrévocabilité du fait accompli comme détermination du phénomène donné : «…ce qui est fait est fait et toutes défaites à venir ne pourront que confirmer que cela fut fait - violence du fait accompli ».
9 Ibid., p. 158
10 Les trois présents dont parle saint Augustin ou l’exemple husserlien du son.
11 Ni le mouvement, ni sans le mouvement, ni l’âme, si sans elle, nombre nombré du mouvement : le temps, pour Aristote, reste tributaire, en son étance et sa manifestation, des choses mues qui sont dans le temps ; ces choses dans le temps étant d’abord dans le lieu, elles ne reçoivent leur temporalité que de l’âme, ou plus largement du sujet, en sa sensibilité au passage du temps et ses actes noétiques de distinction et de numération. Le temps passe donc, à la manière des choses qui lui sont inhérentes » : analysé à partir du maintenant-origine et comme « être-avec » le mouvement, l’âme et le nombre, le temps s’identifie pleinement, au final, à la temporalité de l’intratemporel. Il en résulte que le temps phénoménalisé est continu, à la manière de la grandeur que crée le mouvement, et que, sans la présence d’une âme qui puisse percevoir et nombrer, on ne peut conclure â l’écoulement du temps ni, par conséquent, au temps lui-même. (Cf. La Physique IV) C’est en cela qu’Aristote ouvre la voie â la subjectivation du temps mais l’herméneutique événementiale donne tout son sens au détour par l’aristo- télismc tel qu’il succède au constat d’échec d’une saisie du temps comme originairement subjectif.,
12 EM p. 146
13 Nietzsche (Friedrich), « De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie » dans Considérations inactuelles, II, Gallimard, coll. « Folio essais », 1990
14 Dilthey (William), L’Edification du monde historique dans les sciences de l’esprit, Paris, Le Cerf, coll. « Passages », 1988.
15 Gadamer (Hans Georg), Vérité et méthode, les grandes lignes d’une philosophie hérméneutitjue, Paris, Le Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1996, p. 362.
16 Étant donné, p. 318. Est - saturé - un phénomène où l’intuition excède le concept, où donc la donation, en vertu de son surcroit, modifie la manifestation en l’investissant totalement. Le surcroît de (intuition est surcroît au détriment île l’ordonnancement comme fait d’un concept, au détriment de l’attente et de l’intention, si bien qu’elle donne lieu à son paradoxe même : «. ..la visibilité de la parence surgit ainsi à contre-courant de l’intention — d’où le para-doxe, la contre-parence, la visibilité à l’en-contre de la visée. », p. 315.
17 Il suffit, pour s’en rendre compte, de se référer à la pensée grecque, par nature hermétique au développement de l’histoire comme discipline, voire radicalement anti-historienne. C’est que les objets respectifs de l’histoire et de la philosophie diffèrent par essence. l’histoire est la “science” (pour utiliser un anachronisme) de l’activité de l’homme telle qu’elle s’est déployée dans le passé et qui donc n’est plus. Elle a pour corrélat le devenir passé et futur des hommes, tandis que la métaphysique, aristotélicienne notamment, ne pose comme étant digne de connaissance que le permanent. Collingwood affirme, à cet égard : « They /the Greeks] were quite sure that anything which can he un object of genuine knowledge must he permanent ; for it must have some definite character of its own, and therefore cannot contain in itself the seeds of its own destruction. », The Idea of History, Oxford University Press, 1948. p. 20.
18 Aron (Raymond), Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard, coll. « Tel -, 1981.
19 Ibid., p. 92.
20 Vérité et méthode, p. 356.
21 Introduction, p. 414.
22 Ibid.. p. 415.
23 Vérité et méthode, p. 395-397.
24 Lyotard (Jean-François), L’Enthousiasme. la critique kantienne de l’histoire, Paris, Le livre de poche, » Biblio-essais ». 1986, 1er ed. Galilée.
25 Kant (Immanuel), Le Conflit des facultés, repris par Lyotard dans l’Enthousiasme, p. 51. Nous soulignons.
26 Aron (Raymond), op. cit., p. 91.
27 Il ne s’agit pas ici de marquer l’insistance sur l’acte subjectif qui sous-tend l’existence de l’histoire, mais, l’histoire étant posée, de voir ce qui permet un lien avec la dimension du regard.
28 Vérité et méthode, p. 146.
29 Levi (Primo), Le Devoir de mémoire, Mille et une nuits, 2000, p. 44.
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