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Lectrices d'Ancien Régime

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Isabelle Brouard-Arends

II. L’accès au livre – de l’interdit à la transgression

Lectrices de Port-Royal

Marcel Bak

Texte intégral

1Au début du xviiesiècle, en plein essor de la Contre-Réforme en France, une jeune femme de dix-sept ans décida de ramener sa maison religieuse à la Règle de saint Benoît. Cette femme, Angélique Arnauld, est connue comme la grande réformatrice du monastère de Port-Royal des Champs et fut l’une des principales figures du mouvement janséniste. Les noms qui illustrent ce mouvement, Pascal, Arnauld d’Andilly, Racine, nous sont très connus aujourd’hui, mais peu d’attention a été apportée à la littérature, et encore moins à la lecture extensive qu’en firent les religieuses fidèles au mouvement jusqu’à sa fin en 1709.

2Nous proposons une étude non seulement sur le fonds de lecture des religieuses, mais plus particulièrement sur la pratique de leur lecture. Avant tout, cette pratique puise ses origines dans la riche tradition de la vie monastique qui prescrivait l’heure et le lieu de la lecture, et insistait sur son importance en tant qu’instrument à la connaissance de Dieu. Le rôle de la lectrice de Port-Royal, non seulement comme lectrice, mais comme religieuse sera également étudié, avec une attention spéciale au fait que ces écrits passaient au prisme de la pensée d’un des plus grands docteurs de l’Eglise, saint Augustin.

  • 1 Cassien J., Les Collations de Jean Cassien ou l’unité des sources, Textes choisis et présentés par (...)
  • 2 Ibidem, p. 67.

3Le phénomène de Port-Royal s’inscrit dans la longue tradition de la vie monastique française. Une figure clé dans sa fondation était Jean Cassien. Formé auprès des Pères du Désert, il arriva dans le sud de la Gaule au Ve siècle, apportant avec lui de nombreux écrits spirituels des grands fondateurs de la tradition monastique de l’Orient chrétien. Ces écrits (plusieurs d’entre eux furent traduits par les érudits de Port-Royal) eurent une influence considérable sur toutes les vagues monastiques qui déferlèrent sur la France tout au long de son histoire. Dans ses Collations et ses Institutions, Cassien parle de la division de la vie journalière d’un moine en moments consacrés au travail manuel et scolastique, à l’oraison et aux saints offices ainsi qu’à l’isolement, midi et soir. Le moine s’éloigne alors de ses frères pour gagner sa cellule et goûter la douceur de l’hésychia, la « tranquillité de l’âme », qui est le fruit de la prière et de la pureté du cœur 1. « La pureté du cœur sera donc le terme unique de nos actions et de nos désirs », explique l’Abbé Moïse dans la première Collation : « C’est pour elle que nous devons embrasser la solitude, […] nous adonner à la lecture et à la pratique des autres vertus, n’ayant dessein, par elles, que de rendre et de garder notre cœur invulnérable à toutes passions mauvaises, et de monter […] jusqu’à la perfection de la charité 2. »

  • 3 Ibid., p. 68.

4Depuis ses origines, l’alliance de la solitude et de la lecture fut essentielle à la vie monastique. Ces pratiques, ainsi que d’autres formes de méditation, ne constituaient pas en elles-mêmes la perfection, mais « des instruments de perfection 3 », nécessaires pour atteindre la charité, c’est-à-dire l’amour de Dieu et qui aidaient le religieux à converser avec Dieu. Elle constitua une pratique vertueuse, au même titre que la prière ou la veille. Elle était surtout pratiquée dans l’isolement de la cellule. Cependant, derrière cette pratique vertueuse se cache un côté moins désirable d’un point de vue ecclésiastique, un côté qui attirait presque autant d’attention que sa vertu.

5La lecture est un divertissement qui, selon la théorie aristotélicienne, est supposé libérer le lecteur de la réalité quotidienne au moyen de l’imaginaire. Toute lecture incite à l’oubli de soi et à l’identification à l’autre. Nous nous identifions, par exemple, à un héros, un personnage, ou même une métaphore. Cela fait partie intégrale du plaisir de la lecture. Pourtant, ce qui caractérisait la lecture des manuels spirituels que lisaient les monastiques, c’était au contraire un oubli de soi sans identification à l’autre. Là où une lectrice vivant dans le monde jouissait de la lecture comme d’un divertissement (de plaisir), à Port-Royal, on lisait au contraire pour ne pas se divertir.

  • 4 Pascal B., Pensées (n° 168), Paris, Garnier, éd. Sellier, 1991, p. 215-216.
  • 5 Nous précisons le terme de l’acedia qui « est surtout l’ennui et le découragement qui s’emparent d’ (...)

6Paradoxe ? Peut-être, mais restons un moment sur la notion du divertissement et son rapport avec la cellule. Dans une de ses Pensées, Pascal nous rappelle que souvent « tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre 4 ». Bien que s’adressant à un public mondain, Pascal souligne un problème important auquel se trouvait tout particulièrement confronté le religieux. Là où l’homme du monde évitait la solitude craignant d’affronter la petitesse de sa personne face à l’omnipotence de Dieu, la solitude de la cellule était prescrite au religieux afin de retrouver l’héyschia. Cependant, la perfection de l’héyschia, fruit mérité d’une longue et laborieuse méditation, n’était pas toujours au rendez-vous. Quand le travail spirituel devient trop lourd, le monastique, tout vertueux qu’il soit, est susceptible de tomber dans une sorte de lassitude 5 et les instruments de perfection, y compris la lecture, risquent de devenir des instruments de diversion.

  • 6 Sellier P., Pascal et saint Augustin, Paris, Editions Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l’Evolu (...)

7Selon la pensée de saint Augustin, toute action peut être soumise à la formule d’uti et frui, trouvée dans son œuvre De doctrina christiana, où il écrit : « Jouir d’une réalité, c’est s’attacher amoureusement à elle pour elle-même. Tandis qu’en user, c’est référer ce dont on use à ce qu’on aime et désire obtenir, si du moins cela doit être aimé […]. Il faut user de ce monde, et non en jouir, […] 6. » Autrement dit, il faut se servir de la lecture des livres non pour la beauté de leurs métaphores, non pour la mélodie de leurs mots, non pour la fantaisie des miracles divins, mais de s’en servir uniquement dans le but d’atteindre la charité. Dans le dixième livre de ses Confessions, saint Augustin nous donne l’exemple des chants de l’Eglise. Bien qu’ils soient utiles, lorsqu’ils flattent l’oreille ils peuvent amener celui qui les écoute à la conscience de leur beauté, divertissant l’âme de son travail spirituel :

  • 7 Augustin (Saint), Les Confessions, trad. Joseph Trabucco, Paris, Gf Flammarion, 1964, Livre X, Chap (...)

« […] je penche à approuver la coutume du chant dans l’Eglise, afin que, par le charme des oreilles, l’âme encore trop faible s’élève aux sentiments de la piété. D’ailleurs, quand il m’arrive d’être plus ému du chant que des paroles chantées, j’avoue que mon péché mérite pénitence, alors je préférerais ne pas entendre de chants 7. »

8Mais en fin de compte, que furent ces livres si importants qu’ils pouvaient même amener le monastique à l’amour divin ? Furent-ils simplement des tracts rédigés par des moines d’époques révolues, ou avaient-ils une spécificité liée au dix-septième siècle ? Concentrons-nous surtout sur la lecture de ce que nous pouvons nommer « manuels spirituels », ou livres d’instruction écrits par les abbesses de Port-Royal, et qui reposent sur le style des écrivains monastiques comme Cassien ou saint Bernard.

9L’accroissement des genres connus de Port-Royal (la littérature mondaine, la littérature spirituelle et la littérature proprement théologique) et de leurs thèmes (l’amour profane, la caritas, l’amour du savoir biblique et patristique) donna naissance à une brève floraison de ces manuels spirituels au sein de la communauté, souvent écrits par des femmes, telles que la Mère Angélique ou sa sœur la Mère Agnès, destinés à être lus par des femmes, plus précisément des religieuses. Au travers de ces œuvres, nous pouvons percevoir à la fois un rejet de tout ce qui est profane (y compris forcément la littérature profane) ; une adhésion à la littérature spirituelle (Saint François de Sales, Pimbrac, Racan…) ; une obéissance à la théologie (de Jansénius) et le développement d’une littérature spirituelle particulière.

10La particularité de ces manuels spirituels reste indissociable de son lectorat. Tandis que des chefs d’œuvre dits « classiques » suscitent encore l’intérêt d’un public actuel, ces manuels spirituels furent rédigés dans le seul but d’instruire les femmes qui avaient embrassé l’augustinisme rude du mouvement de Port-Royal. A quelle attente répondait chez les lectrices de Port-Royal, cette littérature spirituelle particulière ? Notre étude ne nous permettant pas d’en explorer toutes les facettes, nous nous cantonnerons à la plus importante.

  • 8 La R. M. Jeanne-Catherine-Agnès de Saint Paul, L’Image d’une Religieuse parfaite et d’une imparfait (...)
  • 9 Le terme « amour-propre » ou « amour de soi » est employé généralement en relation avec la cupidité (...)

11Dans l’Avis au lecteur de L’Image d’une Religieuse parfaite et d’une imparfaite, la Mère Agnès Arnauld prévient ses lectrices : « C’est au feu divin que nous devons entretenir sur l’autel de notre cœur afin d’offrir au Seigneur un sacrifice continuel : mais le bois nécessaire pour nourrir cette flamme se tire des livres spirituels 8. » La quête de l’amour courtois, si souvent figurée dans la littérature profane, est bannie. Le texte ne se lit pas non plus comme un ouvrage théologique, la métaphore remplace la scolastique. Certes, l’amour de Dieu est au centre de toute littérature spirituelle, mais chez les lectrices de Port-Royal, la lecture fut surtout un outil amenant à l’oubli de soi, dans le sens aristotélicien du terme, et au sacrifice de l’amour-propre encouragé par la pensée augustinienne 9.

  • 10 Augustin, op. cit., Livre III, Chap. II, p. 50.

12Si Aristote explique que nous nous identifions à l’autre dans l’objectif de nous divertir de notre vie journalière et par là purger notre âme, soit par la pitié, soit par la crainte éprouvée pour le héros, saint Augustin juge cette identification malsaine : « Pourquoi l’homme veut-il s’affliger en contemplant des aventures tragiques et lamentables, qu’il ne voudrait pas lui-même souffrir ? Et cependant, spectateur, il veut de ce spectacle ressentir l’affliction, et en cette affliction consiste son plaisir. Qu’est-ce là, sinon une pitoyable folie 10 ? » La lecture ne devait donc pas avoir comme but la contemplation de la souffrance d’un personnage fictif. Et la meilleure façon d’empêcher cette contemplation, c’était effacer tout bonnement le héros fictif, ce que firent les manuels spirituels.

13La phase initiale de l’expérience esthétique reste bien sûr celle où le sujet assume un rôle à l’intérieur du monde imaginaire et clos du jeu dramatique ou littéraire. N’oublions pas que ces écrits ne sont ni des textes d’exégèse biblique, ni des tracts dogmatiques. Les auteurs de manuels spirituels, eux aussi, doivent faire pénétrer leurs lecteurs dans leur jeu. Mais là où l’écrivain profane capte l’attention de son lectorat par son art de la fiction, développant peu à peu le caractère de son héros, l’écrivain religieux fait appel à ses capacités de guide spirituel, développant peu à peu le caractère, non du héros fictif mais, s’adressant aux abbesses, de la lectrice elle-même. La lectrice est au centre du jeu, c’est elle qui triomphe ou qui perd. C’est elle qui gagnera la caritas ou qui tombera dans la misère de la réalité humaine.

14Saint Augustin exige que toute chose soit utile, voire utilisée. La lectrice de Port-Royal ne devait donc pas jouer le rôle de simple spectateur amusé. Les manuels spirituels reposent sur un style d’entretien, clair et direct, qui envisage la participation concrète du lecteur. Un des plus parfaits exemples de ces manuels spirituels se trouve dans L’Image d’une Religieuse parfaite et d’une Imparfaite. Scolastique dans son approche, la Mère Agnès divise son livre en parties, composées de chapitres eux-mêmes divisés en parallèles entre parfaite et imparfaite image de celle-même qui lit, c’est-à-dire la religieuse. Au travers de cette division, une herméneutique de question et de réponse s’impose. Chaque partie commence par une introduction dans laquelle un thème général est établi ; les chapitres rayonnant de ce thème répondent aux attentes de la lectrice ; les parallèles correspondent aux réponses affirmatives ou négatives.

  • 11 R.M. Agnès, op. cit., p. 8.
  • 12 Ibidem, p. 10.

15Comme tout écrivain, la Mère Agnès devait établir tout d’abord une relation entre ses lectrices et les personnages de son texte. Puisque la littérature religieuse bannit tout personnage fictif et remplace le thème de l’amour courtois par la caritas, il n’est pas surprenant que son livre commence par la partie intitulée De la disposition de la Religieuse à l’égard de Dieu. Une fois la relation déterminée, la Mère Agnès envisage les attentes des lectrices et les formule en tant que titres des chapitres rayonnants. Par exemple, le premier chapitre s’intitule De l’estime que la Religieuse doit avoir pour Dieu, qui peut être reformulée sous la forme suivante : Comment dois-je aimer Dieu ? La réponse affirmative se trouve dans la première section du chapitre intitulée Religieuse parfaite :« Et parce que Dieu lui fait connaître ce qu’il veut d’elle par la règle qu’elle a embrassée, elle s’attache fortement à toutes les choses qu’elle lui ordonne, regardant particulièrement celles qui appartiennent à Dieu 11 » ; la réponse négative apparaît dans la deuxième section, la Religieuse imparfaite : « Une des plus grandes sources des défauts d’une Religieuse imparfaite est qu’elle a le cœur partagé ; ce qui fait qu’elle désire quelque chose avec Dieu, ou qu’elle appréhende la perte de quelque chose, dans laquelle elle se plaît hors de lui 12. » Ainsi, le rôle de la lectrice est complètement guidé par l’écrivain. La lectrice n’avait pas besoin de se servir de son imagination, elle devait seulement obéir aux étapes que la Mère Agnès construisait.

  • 13 Jauss H. R., Pour une esthétique de la réception, trad. Claude Maillard, Paris, Gallimard, coll. «  (...)

16La présence de Dieu dans ce texte ne doit pas, pourtant, être confondue avec le héros de la littérature profane qui apparaît comme une sorte d’être divin, « en face duquel le sujet récepteur est requis de s’abolir en tant qu’individu 13 ». Dieu ne peut ni tomber dans le malheur, ni se trouver en situation difficile, il est hors du jeu littéraire. Le seul personnage qui reste en jeu est donc la religieuse.

17La religieuse du texte est divisée en deux images, de la perfection et de l’imperfection. Etant donnée la forte influence de la pensée augustinienne sous-jacente, nous pouvons assumer que les deux images ne signifient pas nécessairement deux personnes différentes. Selon la théologie augustinienne, tout être est d’un côté corrompu en tant qu’être humain, et de l’autre côté potentiellement parfait en tant que créature de Dieu. La libération de l’âme dépend du côté vers lequel son libre arbitre penche. S’il penche vers tout ce qui est humain, il est condamné à rester prisonnier de l’instabilité de son existence terrestre ; s’il penche vers Dieu, l’âme se libère de son état corporel et se trouve unie à l’amour du Créateur. Nous retrouvons donc la même polarité dans le parallèle des deux images de la religieuse créée par la Mère Agnès.

18Ainsi le jeu d’identification de la lectrice commence-t-il. Puisque le personnage principal et la lectrice sont indissociables vu leur même cheminement spirituel, nous pouvons considérer qu’il y a une solide identification associative entre elles. Puisque la religieuse parfaite est « meilleure » que la lectrice dans sa perfection spirituelle, elle inspire une identification admirative qui, quoiqu’encourageant l’exemplarité, crée aussi une distance entre elle et sa lectrice. La religieuse imparfaite, plus humaine dans ses imperfections, sa lassitude des occupations spirituelles, son ennui de la routine monastique, son inhabilité à se concentrer sur l’abstraction divine, incite à une identification par sympathie qui supprime la distance créée par sa sœur parfaite puisqu’elle ressemble plus à la nature humaine de la lectrice. Pourtant, comme les deux images et la lectrice elle-même sont toutes exposées à la lumière de la pensée augustinienne, des problèmes apparaissent si l’identification cathartique est prise en compte. Si Augustin condamnait le fait que l’homme jouisse d’un spectacle en éprouvant de la crainte et de la pitié pour un héros tombé dans le malheur, et si L’Image d’une religieuse parfaite présente la religieuse elle-même comme personnage principal du jeu, l’identification cathartique se manifeste en tant que crainte et pitié pour sa propre souffrance. La connaissance de cette souffrance est la première phase de sa participation en tant que lectrice.

19La deuxième phase de sa participation repose, non sur son imagination, mais sur sa foi. La lectrice ne pouvait pas entrer dans un jeu oscillatoire avec la lecture. Elle ne pouvait pas ouvrir un livre, s’identifier aux malheurs du héros, développer pitié et crainte, fermer le livre et retourner à son rite quotidien. Cela aurait été du divertissement. Par contre, elle devait ouvrir le livre, s’identifier au malheur qui était le sien, assumer et corriger ce malheur en méditant l’exemple de vertu parfaite qui lui était présenté. Elle refermait le livre comme elle terminait sa prière, avec un « amen », ni plus ni moins.

20La lecture ne pouvait pas représenter pour la lectrice de Port-Royal une purgation, mais plutôt un purgatoire pour son âme. La lutte, et non la fuite du malheur, est le seul moyen pour la lectrice en tant que lectrice religieuse de pouvoir utiliser sa lecture comme instrument de perfection et de purification. Les larmes d’une lectrice vivant dans le monde qui pleure le malheur du héros fictif afin de purger son âme, deviennent chez la lectrice de Port-Royal des larmes versées sur son propre malheur, malheur pleinement assumé et qui faisant partie intégrante de son sacrifice :

  • 14 R.M. Agnès, op. cit., p. 219.

« Considérez qu’avant que Jésus-Christ entre en l’âme par sa grâce, plus l’homme pleure, plus il est misérable ; […] Mais du moment qu’il digne entrer en nous par une lumière divine, il nous découvre d’autres misères qui rendent nos larmes non seulement permises, mais nécessaires ; et par un second effet de la miséricorde il change la nécessité en mérite, et rend nos larmes une semence de joie et de bonheur, selon cette parole : Celui qui sème en pleurs, moissonnera en joie 14. »

21Désireuse de se purifier de ses fautes, la Religieuse parfaite est courageuse dans sa quête extrême de purification :

  • 15 Ibidem, p. 31-32.

« Il faut de même avoir de la constance pour y demeurer, prenant pour deuil dans cet état d’affliction et de mortification pour la nature […] C’est ce qui fait qu’une âme fidèle à son purgatoire, se retire de tout, et qu’elle cherche la solitude et le silence, et désire d’être oubliée, […] et elle croit que rien ne lui est permis des divertissements que peuvent prendre les autres, parce qu’étant plus faible et plus imparfaite, ils lui feraient plus de tort qu’à elles 15. »

22Quant à la religieuse imparfaite qui, quoique désirant se purifier, ne possède pas la même ardeur de sa sœur parfaite, elle se trouve dans un malheur pitoyable :

  • 16 Ibid., p. 36.

« C’est ce qui fait encore qu’étant privée de toute consolation, n’en ayant point de la part du monde, duquel elle est séparée, et n’en recevant point non plus de la part du ciel, parce qu’elle en est indigne, sa vie est misérable, et approche de l’enfer, […], en ce qu’elle souffre d’une part, et n’a que de l’amertume de l’autre 16. »

23La lectrice n’a aucun autre choix que de supprimer ce qu’elle partage avec la religieuse imparfaite, c’est-à-dire son amour-propre, et de réduire la distance qui l’éloigne de la religieuse parfaite. Le sacrifice de l’amour-propre et de l’imperfection est souvent décrit en termes virulents :

  • 17 Ibid., p. 112.

« C’est ce qui lui fait accepter la qualité d’une brebis qu’on égorge tous les jours, étant trop juste que cet agneau divin qui s’est offert lui-même à la mort pour nous sauver, reçoive le sacrifice des âmes qui se donnent volontairement à lui pour être mortifiées tous les jours de leur vie, ne se regardant plus que comme des brebis destinées à la boucherie 17. »

24Ainsi une lutte continuelle s’installe-t-elle, car ni l’anéantissement définitif de son amour-propre, ni la perfection complète de la caritas ne peuvent être atteints qu’après la mort de la lectrice elle-même.

25Les résultats psychiques de cette lutte, renforcée par la pratique de la lecture, pourraient prêter à une étude ultérieure. Pour l’heure, nous ne voulions que présenter cette pratique et donner une idée de ce que les lectrices de Port-Royal pouvaient en tirer. Aujourd’hui, les manuels spirituels sont tombés, pour la plupart, dans l’oubli. Plusieurs raisons peuvent être avancées pour expliquer ce déclin. Tout d’abord, nous ne pouvons pas nier la grande importance de l’abolition de Port-Royal par Louis XIV en 1709. Pourtant, toute raison historique mise à part, nous pouvons également suggérer que le mode de lecture de Port-Royal, n’est plus concevable à l’époque actuelle. Intimement liés à une façon de lire et de vivre, ces manuels spirituels sont aujourd’hui relégués, comme leurs lectrices, au rang de curiosités historiques.

26Comme nous avons montré, les lectrices de Port-Royal pratiquaient ce que nous pouvons appeler, une anti-lecture. La lecture comme divertissement n’était pas permise. Elle devait être utile. De plus, l’identification cathartique se trouvait, déformée. L’oubli de soi et l’identification à l’autre devint un processus d’anéantissement de l’amour-propre au profit d’un idéal ; le malheur de l’autre était son propre malheur ; le malheur qu’on ne voudrait pas souffrir devenait le malheur qu’on devait souffrir ; la libération de l’âme éprouvée à la fin d’un spectacle ou à la dernière page d’un livre, ne pouvait plus être atteinte qu’après la mort de la lectrice elle-même.

27A quatre cents ans de distance, il est difficile au lecteur moderne de se figurer l’impact des textes sur la religieuse de Port-Royal. En effet, même la lectrice non-cloîtrée du dix-septième siècle aurait du mal à comprendre ce qu’elle ressentait. Mais, comme déjà dit, ces manuels étaient destinées à un public particulier, celui des religieuses de Port-Royal, et ils furent écrits dans un seul but, la méditation de la caritas. Nous ne pouvons affirmer que l’idée sous-jacente à ces manuels spirituels, celle de guider le lectorat vers la perfection spirituelle, soit inconnue aujourd’hui. Les librairies sont remplies des livres concernant le développement personnel, le new age ou les rééditions des grands mystiques. Ce qui est changé, ou enfin, ce qui n’attire plus, c’est l’augustinisme de ces manuels spirituels. Les manuels spirituels d’aujourd’hui ambitionnent de consolider le moi du lecteur, tandis que l’augustinisme des écrits de Port-Royal visent à l’anéantir. Cela mis à part, nous ne pouvons pas non plus nier l’importance que la vie hors du monastère accorde à la diversion et au divertissement. Sans vouloir contredire l’hypothèse de Pascal selon laquelle tout le malheur des hommes vient du fait qu’ils ne savent pas demeurer en repos dans une chambre, peut-être pourrions-nous simplement ajouter que ce malheur a bien contribué à la mise au rebut de ces livres.

Notes

1 Cassien J., Les Collations de Jean Cassien ou l’unité des sources, Textes choisis et présentés par Jean-Yves Le Loup, Paris, Cerf, série « Spiritualité chrétiennes », 1992, p. 45.

2 Ibidem, p. 67.

3 Ibid., p. 68.

4 Pascal B., Pensées (n° 168), Paris, Garnier, éd. Sellier, 1991, p. 215-216.

5 Nous précisons le terme de l’acedia qui « est surtout l’ennui et le découragement qui s’emparent d’une âme incapable de se fixer et d’accomplir les tâches auxquelles elle devait se livrer ». Cf. Viller M., Cavellera F., et De Guibert J., « Acedia » in Dictionnaire de Spiritualité (Ascétique et Mystique), Paris, Beauchesne et fils, t. 1, 1937, p. 167. Le terme est surtout enraciné dans la tradition de l’Eglise orientale, désignant le sixième des huit péchés capitaux, après le péché de la tristesse et avant la vaine gloire. Pourtant, la tradition occidentale, inaugurée par saint Grégoire, ne compte que sept des péchés capitaux. L’Occident a fait disparaître l’acedia, et dès la fin du ve siècle l’a confondu avec la tristesse. Cassien en parlait longuement dans ses Institutions et Collations.

6 Sellier P., Pascal et saint Augustin, Paris, Editions Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l’Evolution de l’Humanité », 1995, p. 152.

7 Augustin (Saint), Les Confessions, trad. Joseph Trabucco, Paris, Gf Flammarion, 1964, Livre X, Chap. XXXIII, p. 237.

8 La R. M. Jeanne-Catherine-Agnès de Saint Paul, L’Image d’une Religieuse parfaite et d’une imparfaite : avec les Occupations Intérieures pour toute la journée, Paris, Charles Savreux, 1665, p. 6.

9 Le terme « amour-propre » ou « amour de soi » est employé généralement en relation avec la cupidité. Cf. Chap. II, Partie II, « La Royauté de la Cupidité » dans Pascal et saint Augustin de Philippe Sellier. A part des pratiques de purification physique (la tempérance, la modération ou la chasteté), l’abnégation psychique, comme le note le Dictionnaire de Spiritualité (p. 535-536) est également nécessaire contre cet amour déréglé : « le renoncement exprès et affectif à tout amour désordonné de soi-même […] une forme pratique de l’abnégation, dans la mesure où elle sacrifie nos inclinations déréglées « mortifie » l’amour-propre et tend à l’anéantir en le sacrifice de la deuxième nature (terrestre) pour regagner la première (céleste). »

10 Augustin, op. cit., Livre III, Chap. II, p. 50.

11 R.M. Agnès, op. cit., p. 8.

12 Ibidem, p. 10.

13 Jauss H. R., Pour une esthétique de la réception, trad. Claude Maillard, Paris, Gallimard, coll. « tel », p. 70.

14 R.M. Agnès, op. cit., p. 219.

15 Ibidem, p. 31-32.

16 Ibid., p. 36.

17 Ibid., p. 112.

Auteur

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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