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L'évangélisation des Indiens du Mexique

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Éric Roulet

Troisième partie. La réponse indienne

Chapitre XI. L’indianisation du culte chrétien

Texte intégral

1La participation des Indiens aux nombreuses cérémonies chrétiennes, depuis les messes dominicales jusqu’aux grandes fêtes de l’Église en passant par les fêtes des saints patrons, s’accompagne de l’introduction d’un certain nombre d’éléments indigènes. En ce sens, il y a indianisation du culte chrétien. Cela peut conduire à l’appropriation du christianisme par les Indiens et à la construction d’une vision particulière du christianisme. Comment les autorités ecclésiastiques ont-elles réagi à l’intrusion de ces éléments ?

Les éléments indiens dans les cérémonies chrétiennes

  • 1 MEND, III-18, p. 223 ; MOT/H, II-7, p. 247.
  • 2 MOT/H, I-15, p. 192-195.

2Les cérémonies religieuses sont les temps forts de la pratique catholique. Elles comprennent toujours des chants et de la musique. Les frères invitent les Indiens à s’exprimer leur nouvelle foi en participant à leur façon et en reproduisant des formes d’expression auxquelles ils sont attachées. Ainsi en 1525, les Indiens accomplissent de nombreuses danses lors de l’inauguration de l’église Saint-François de Mexico. Les festivités du mariage du frère du cacique de Texcoco en 1526 sont rythmées par les danses et les chants indigènes. Un grand bal, un netotiliztli, réunit entre mille et deux mille personnes dans le patio du palais du seigneur de Texcoco. Les caciques eux-mêmes se mêlent aux danseurs et aux chanteurs1. En 1538, les Indiens suivent la procession du Corpus Christi, un cierge à la main, dans les rues de Tlaxcala, au son des trompettes, des flûtes et des cloches. Les croix et les images de saints sont nombreuses. La procession passe sous de nombreux arcs de triomphes faits de fleurs. Elle marque des haltes devant des autels où les enfants chantent et dansent à leur tour entraînant ainsi la foule2.

  • 3 DUR, t. 1, Libro de los ritos, 21, p. 187 et 195 ; Acosta, Histoire, op. cit., VI-7, p. 308.

3Les Espagnols sont fascinés par les capacités musicales des Indiens. Les Indiens de Nouvelle-Espagne, et notamment les Aztèques, avaient une longue tradition de chant. Les chroniqueurs racontent ainsi que les chants les accompagnaient durant tous les actes de leur vie et qu’ils servaient aussi à mémoriser le passé et les grands mythes, alors que l’écriture pictographique était l’apanage des lettrés et des privilégiés3.

  • 4 MOT/H, I-4, p. 135 ; Aguilar, op. cit., p. 206. C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 17/04/154 (...)
  • 5 MOT/H, III-12, p. 354-355.
  • 6 Rel. de algunas cosas tocante a los religiosos de Nueva España, dans DHMC, t. 7, p. 198 ; Extracto (...)
  • 7 Ordenanzas de Cuauhtinchan, Mexico, le 7/10/1559, dans DOC/C, p. 201 ; ACT, le 20/12/1549. Résumé (...)
  • 8 C.R., Tolède, le 19/02/1561, dans DI/GG, p. 460 ; Peticiones de los obispos de la Nueva España ant (...)
  • 9 C. P. de 1555, dans CON, fol. 140-141 ; C.R., Tolède, le 19/02/1561, dans DI/GG, p. 460 ; Peticion (...)

4Les religieux pensent que les chants et les danses assurent le succès des cérémonies auprès des Indiens et favorisent les conversions. Martín de Valencia et les franciscains croient à la vertu des chants. Zumárraga prête cette même qualité à la musique4. Mais les religieux désirent que ces dispositions naturelles des Indiens pour ces formes artistiques s’expriment dans le cadre chrétien et selon le canon de l’Église. Ils les forment ainsi à la musique d’Église. Juan Caro, un frère déjà âgé, leur enseigne le chant, et on se demande bien comment car il ne connaît pas la langue des Indiens. Certains Indiens en arrivent à produire des œuvres pour le service divin. Un Indien de Tlaxcala compose une messe. À Tehuacan sont ainsi donnés des messes, des vêpres et même un magnificat5. Pour l’essentiel, en l’absence d’instruments d’église classiques comme l’orgue, on utilise des ensembles de flûtes. Les religieux montent de nombreuses chorales et formations musicales. Le couvent augustin d’Epazoyuca compte cent vingt chanteurs et celui des franciscains de Cholula, quarante chanteurs et seize joueurs de trompette6. Le nombre important de musiciens et de chanteurs indiens dans les communautés perturbe les équilibres socio-économiques et conduit à reconsidérer la répartition du tribut car ils ne sont pas soumis à l’impôt. À Cuauhtinchan, par exemple, les chanteurs sont non seulement exemptés de tribut mais aussi de travail. Ils sont donc une charge lourde pour la communauté qui les entretient. Le conseil municipal de Tlaxcala débourse ainsi en 1549 vingt pesos pour les musiciens et les chanteurs du couvent franciscain. À Coyoacan, les dix-huit chanteurs sont entretenus par le gouverneur qui leur donne des terres. À Tepeapulco, rien moins que vingt-neuf Indiens se consacrent au travail des champs afin d’entretenir les chanteurs7. Peut-être les religieux ont-ils voulu ainsi se constituer une clientèle. Leurs privilèges des chanteurs et des musiciens suscitent des jalousies et alimentent des critiques. Ils ne sont pas bien vus. Ils seraient de mauvaises mœurs et briseraient les mariages car ils sont toujours en contact avec les femmes des villages. Il est possible que leurs motivations pour entrer dans le chœur ou dans un ensemble de musique ne soient pas toujours respectables. Leur participation au chœur ne justifie pas leurs privilèges8. Le concile de 1555 opte pour la réduction du nombre des musiciens. Cela devrait permettre de mieux les rémunérer et ainsi de les motiver davantage. En outre, cela libérerait de la main d’œuvre9.

  • 10 El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560 (...)
  • 11 ACT, le 22/10/1552. Résumé dans ACT/ABL, p. 52 ; Codex Sierra, op. cit., p. 20 et 41 ; AGN, inq., (...)
  • 12 Descargo del año de 1552, dans CD/C, t. 1, p. 210.

5La musique et le chant constituent des postes de dépenses importants des communautés indigènes car s’ajoute à cette charge en personnel le coût du matériel. Un livre de chant coûte dix pesos mais cela peut monter à trente-deux pesos10. Le plus onéreux demeure sans conteste les trompettes. En 1552, le conseil municipal de Tlaxcala achète six trompettes pour la somme de cent cinquante pesos. Les prix sont sensiblement les mêmes dans la Mixtèque. En 1551, la caisse de communauté de Texupa débourse cent vingt pesos pour huit trompettes. En 1560, les huit nouvelles trompettes reviennent à cinquante-cinq pesos. Faut-il voir une baisse des prix ? Le prix élevé d’une trompette explique que certains musiciens dans le besoin placent leur instrument en gage11. Toutes les communautés n’ont pas d’instruments aussi coûteux. Parfois elles se contentent de flûtes et de tambours. Mais, en 1552, le gouverneur de Coyoacan, qui veut vraisemblablement donner un certain éclat à la fête du Corpus Christi, fait venir quatre trompettes de Mexico12.

  • 13 El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560 (...)
  • 14 Descargo del año de 1552, dans CD/C, t. 1, p. 212.

6D’autres éléments indigènes agrémentent les cérémonies chrétiennes : les parures de plumes, les images peintes et décorées, les parfums. Ils représentent parfois des dépenses importantes pour les communautés. Les ornements avec des plumes sont particulièrement onéreux car les plumes coûtent cher et nécessitent le travail d’artisans spécialisés. Ceux de la Saint-François reviennent à deux cent trente et un pesos en 1559 à Tepeaca13. L’image de saint Jean pour l’autel de l’église de Coyoacan coûte douze pesos. Ces images sont souvent les œuvres d’artistes indiens qui livrent alors leur sensibilité religieuse. Elles peuvent reproduire des éléments indigènes14.

  • 15 Codex de Tetelcingo, fol. 1, dans R. H. Barlow, « El códice de Tetelcingo, Guerrero », Yan, 3, 195 (...)
  • 16 Ordenanzas de Cuauhtinchan, Mexico, le 7/10/1559, dans DOC/C, p. 205 ; Codex Sierra, op. cit., p. (...)

7La dépense pour la Saint-François à Tetelcingo (le saint patron du village) doit être de cinq pesos d’or commun en 1557. À la même époque, à Tepeaca, la Saint-François coûte soixante pesos et six tomines. Dans le même ordre de grandeur, la Sainte-Catherine occasionne une dépense de soixante-six pesos à Texupa dans la Mixtèque en 1552. Les sommes consacrées aux manifestations religieuses peuvent être plus modestes même dans des villages importants comme Tepeaca. La fête du Corpus Cristi ne revient qu’à vingt-cinq pesos et sept tomines en 1557 et celle de l’Ascension à deux pesos et six tomines15. Les communautés indigènes couvrent toutes les dépenses pour les fêtes religieuses, les plumes des ornements, les cierges, les tentures et les repas. Le coût des fêtes dépend pour une bonne part des ressources des communautés et des décorations et ornements voulus. Le vice-roi tente de limiter les dépenses des communautés afin d’éviter les excès. À Cuauhtinchan en 1559, la caisse de communauté finance six fêtes religieuses (les trois fêtes de Pâques, Corpus Cristi, l’Assomption et la Saint-Jean-Baptiste) à hauteur de quinze pesos chacune sauf celle de Saint-Jean-Baptiste, qui reçoit la somme de vingt pesos car il s’agit de la fête du village, ce qui fait un peu moins de cent pesos. Dans la province d’Oaxaca, à la même époque à Texupa, le budget pour couvrir les frais de toutes les fêtes est de cent quarante pesos. En 1563, la communauté de Zimatlan est autorisée à dépenser trente-deux pesos pour les fêtes du village sans jamais dépasser huit pesos pour une16.

  • 17 El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560 (...)

8Les communautés indiennes consacrent ainsi une bonne partie de leur budget à l’exercice du culte chrétien. Elles doivent aussi entretenir les clercs, acquérir des ornements d’église et accueillir des personnalités lors d’événements extraordinaires. L’accueil des autorités ecclésiastiques occasionnent de lourdes dépenses. Lors de la consécration de l’église du couvent de Tepeaca en 1555, la caisse de communauté débourse quatre cent soixante-dix pesos et quatre tomines pour les huit jours de réjouissance, ce qui représente un quart des dépenses de l’année. L’événement est, il est vrai, extraordinaire, les évêques de Tlaxcala et de Chiapa viennent tout exprès. De nombreuses autres personnalités assistent à la cérémonie. Le passage de l’évêque de Nouvelle-Galice à Tepeaca génère une dépense de cent dix pesos en 155917.

  • 18 Ibid., p. 40-45.
  • 19 K. Terraciano, op. cit., p. 313.
  • 20 Petición presentada en la Audiencia por el doctor Maldonado, 1560, dans CD/T, p. 85.

9Au final, les dépenses des communautés indigènes en matière religieuse sont considérables. À Tepeaca, en 1555, elles se montent à mille six cent cinquante pesos et six granos ce qui représente 55 % des dépenses du village18. Les études du livre de comptes de la caisse de la communauté de Texupa ont donné lieu à de nombreux décomptes de la part des historiens, chacun définissant ce qu’il entend par dépense en matière religieuse. Mais tous les calculs laissent apparaître que de 1550 à 1564 plus de la moitié du budget global de la communauté est consacré aux choses religieuses19. Les chiffres tirés des livres de comptes de communauté sont à prendre avec précaution. Les officiers royaux chargés de la vérification des comptes relèvent en effet que les livres sont mal tenus et que de nombreuses rentrées financières ne figurent pas. Ils dénoncent le caractère volontaire de ces omissions et n’hésitent pas à parler de fraude20.

L’ambiguïté des pratiques religieuses des Indiens

10La présence d’éléments indigènes lors des fêtes religieuses chrétiennes témoigne de la tolérance dont font preuve les frères, notamment les franciscains, dans l’exercice du culte. Il faut dire que, pour eux, l’enjeu essentiel n’est pas cette génération mais la suivante sur laquelle ils reportent tous leurs espoirs. Ils tiennent malgré tout à donner aux cérémonies une certaine tenue, d’où la pompe déployée. Les dépenses parfois somptuaires des communautés pour les fêtes de l’Église procèdent de cette politique tout en manifestant un goût certain des Indiens pour ces réjouissances. Mais si certains religieux s’accommodent de l’apport d’objets familiers par les Indiens dans les cérémonies chrétiennes pour faire progresser l’évangélisation, d’autres s’en inquiètent ouvertement.

  • 21 Ordenanzas de Zumárraga, Mexico, 1532, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 108 ; AHN, div., indias, 22-14, C. d (...)
  • 22 PRO/T, 1539, p. 16, 18, 20-21 et 28 ; AGN, inq., 37-7, Pro. contra Tlilanci, 1539, fol. 86v ; AGN, (...)
  • 23 AGN, inq., 37, Pro contra gaspar, vers 1540, fol. 18r ; MOT/H, I-4, p. 137.
  • 24 Jun E. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 155 et 158.

11Depuis les premiers moments de la Conquête, les Espagnols ont dressé des croix au fur et à mesure de leur progression en territoire indien marquant ainsi le paysage de leur passage. La croix signifie la double soumission politique et religieuse. La croix élevée parfois sur les lieux des anciens oratoires indigènes apparaît comme un signe de la christianisation d’un endroit avant la construction de l’église21. Mais, dans la région de Texcoco, les Indiens rendent des cultes aux croix qui semblent bien peu orthodoxes. Ils enterrent à leur pied des objets des cultes anciens, des couteaux, des statuettes des divinités aussi. En 1539, des objets sont exhumés au pied d’une croix, ils sont en mauvais état, ce qui fait supposer un dépôt ancien. Le gouverneur de Texcoco, don Lorenzo de Luna, découvre aussi des pointes de flèches et des couteaux en silex au pied d’une croix à Chiauhtla. Ce sont des offrandes traditionnelles aux dieux. Un cacique place des idoles au sommet d’un rocher où une croix a été édifiée non loin d’Izucar. Des instruments de musique sont enterrés au pied d’une croix à Azcapotzalco. La pratique est aussi répandue dans la Mixtèque à Cuestlavaca et à Tlaxiaco22. On s’inquiète du sens des offrandes de copal portées devant les croix. Pour les clercs, les Indiens font semblant d’adorer la croix alors qu’ils honorent leurs divinités23. Aussi préfère-t-on limiter le plus possible ces attentions. En 1539, l’usage du copal et les feux nocturnes devant les croix sont interdits. Les croix ne doivent pas être érigées dans les patios des maisons, même des gens de qualité24.

  • 25 MOT/H, I-3, p. 130 ; Sahagún, Fragmentos, vers 1585, dans BM, p. 381.
  • 26 DUR, t. 1, El calendario antiguo, 3, p. 236.

12Ce ne sont pas les seuls détournements opérés par les Indiens. Ils placent des sculptures anciennes dans les murs des églises. Des idoles sont cachées derrière un paravent ou derrière une cloison ou parfois même à l’intérieur de l’autel. Ainsi les motifs chrétiens et les symboles païens se mêlent jusque dans les lieux sacrés. Sahagún raconte que de nombreuses statues de saints promenées lors des processions sont creuses et il suspecte qu’elles ne contiennent des objets idolâtres25. Même la bonne volonté des Indiens à construire un lieu de culte chrétien attire la suspicion : si les Indiens construisent un oratoire en l’honneur de saint Luc, c’est parce que le jour de la fête d’une de leur divinité tombe justement le jour de la Saint-Luc, conclut le dominicain Durán26. On peut dès lors s’interroger sur les dévotions accomplies dans les églises.

  • 27 AGN, inq., 42-21, Contra Tomas Tunatl, 1541, fol. 160r-161r.
  • 28 SAH/H, t.1, III-2, p. 277-278.

13La crainte d’une dérive est réelle et justifiée comme en témoigne une affaire à Izucar. Tout commence avec la découverte en 1541 par le fiscal don Antonio d’une malle pleine de tissus, de lisières de mantas, de tiges de plumes (des mastiles) et de plumes blanches, dans la chapelle Saint-Michel de Teizcuinco, une estancia d’Izucar. Son contenu apparaît clairement comme des offrandes aux dieux précolombiens. Le gardien de la caisse, Tomás Tunatl, est alors entendu. Il avoue, après avoir été torturé, qu’une année auparavant, Rodrigo Tlacuxcalcatl lui a confié ladite malle et que depuis, plusieurs personnes y ont déposé des objets dédiés à Dieu et à saint Michel. Le dit Rodrigo Tlacuxcalcatl prétend que tout cela est en fait offert au dieu « Tetlacahuan ».TomásTunatl l’appelle d’un autre nom: « Moyucayacin ». Il dit qu’il est le seigneur de tout et qu’il se transforme. Pour en savoir un peu plus sur cette divinité, le corregidor entend d’autres villageois. Mixquiahuacatl raconte qu’en 1538, sa fille étant malade depuis plusieurs jours, il avait promis d’offrir des plumes à « Tepetitlan Telpuchtle » en indiquant la chapelle de Saint-Michel pour qu’elle guérisse. Il acheta une plume verte et la plaça durant cinq jours dans sa maison. Et les cinq jours écoulés, il convia à un banquet de nombreux Indiens, des « gardiens du diable » selon les villageois, et que, tous ensemble, ils s’enivrèrent toute la nuit27. Les différents noms donnés par les Indiens à cette divinité (Titlacauan, Moyocoyatzin, Telpochtli) montrent qu’il s’agit de Tezcatlipoca28.

  • 29 AGN, inq., 37-6, Inventario y secuestro de los bienes de Martín Ozelo, 1536-1540, fol. 62r et 64r  (...)

14Les inventaires des biens des Indiens idolâtres accusés par l’Inquisition livrent des données assez singulières. Martín Ocelotl, ce sorcier de la région de Texcoco qui va de village en village afin d’intercéder pour les récoltes, détient un rosaire en or. On trouve chez lui un oratoire et un tabernacle mais aussi de nombreux objets propres aux pratiques et aux rites précolombiens : des balles de jeu de pelote et un tambour en bois. Les sorciers de la région de Texcoco sont baptisés et connaissent bien souvent les prières. Le principal d’Ocuituco, Cristóbal, quoique soupçonné d’idolâtrie, n’en possède pas moins un rosaire, une croix et un bijou de Notre-Dame29. Ces Indiens tentent-ils ainsi de se disculper ou de brouiller sciemment les cartes, ce qui témoignerait d’une stratégie savamment entretenue pendant des années ?

  • 30 AGN, inq., 212-7, Pro. contra d. Pedro e contra Anton, 1540, fol. 40r-40v.
  • 31 AGN, inq., 37-7, Pro. contra Tlilanci, 1539, fol. 85v.

15Certains Indiens admettent les deux pratiques religieuses précolombienne et chrétienne. Ils n’abandonnent pas les rites indigènes, ils les accomplissent parallèlement à leur nouvelle religion. Ces rites appartiennent au registre agraire, et au registre funéraire. Ils savent bien entendu que cela est mal vu de l’Église, ils tentent de remplir au mieux leurs nombreux devoirs. En fait, ils composent. Sans vouloir généraliser, il semble que les jeunes gens poursuivent les rites indigènes à la demande de leur père. Deux jeunes Indiens de Totolapa, Pedro et Antonio, pourtant convertis depuis de nombreuses années, avouent en 1540 ainsi avoir accompli les rites indigènes jusqu’à la mort de leur père Melchor. Ce n’est qu’ensuite qu’ils auraient délaissé ces pratiques pour devenir de bons chrétiens avec l’aide des religieux augustins de la région30. Alonso Tlilanci raconte de la même façon qu’il a poursuivi les rites indiens du vivant de son père, et qu’il a cessé à sa mort31. Le propos des Indiens masque tout de même mal leur profond attachement aux pratiques indigènes héritées de leurs pères. Il n’est pas dit qu’ils les aient véritablement abandonnées.

  • 32 Ponce de León, Tratado de los dioses y ritos de la gentilidad, dans Á. M. Garibay K., Teogonía, op (...)
  • 33 Serna, Manual de ministros de indios para el conocomiento de sus idolatrías y extirpación de ellas(...)

16La pratique des deux religions en parallèle perdure bien des années plus tard. À la fin du siècle, le curé de Zumpahuacan, Pedro Ponce de León, raconte que quand les Indiens sacrifient des cailles, ils en mettent une partie devant un feu pour honorer le dieu du feu Xiuhtecuhtli, tandis que l’autre partie est placée dans des coupes devant l’autel dans l’église. Ce sacrifice de cailles rappelle plusieurs fêtes aztèques : la treizième fête mobile un-chien (ce-itzcuintli), où on l’offrait à ce dieu du copal et des cailles et celle de la fin du mois izcalli où un seigneur revêtait les ornements de Xiuhtecuhtli et se plaçait sur le trône du dieu. Devant lui étaient décapitées des cailles et offert du copal et des quiltamalli, des petits gâteaux de maïs, qu’ils mangeaient en son honneur32. Jacinto de la Serna rapporte de son côté au xviie siècle, que les Indiens quand ils sont malades font dans un premier temps venir un prêtre pour recevoir l’extrême-onction. Puis, un papa se rend à leur chevet pour faire des sacrifices33.

17D’autres Indiens protègent comme ils le peuvent leur culture. Ils possèdent chez eux des objets hérités de leurs aïeux et parfois les cachent, car c’est une partie de leur identité et de leur histoire. Mais ils ne pratiquent pas forcément les cultes païens.

  • 34 Rel. de A. de Mendoza a L. de Velasco, 1550/15551, dans VR/LH, t. 1, p.41.

18Dans ces conditions, les Indiens sont-ils des idolâtres ou des chrétiens ? En fait, pour les Indiens, les choses ne se définissent pas aussi simplement, et ne sont pas si tranchées. Les clercs comprennent mal cette attitude qui alimente la suspicion à leur encontre. Certains n’hésitent pas à croire que les Indiens sont foncièrement des dissimulateurs et que le mensonge est leur vraie nature. Le vice-roi Antonio de Mendoza avoue en 1550 se résigner à leurs plaintes mensongères tant qu’il ne peut prouver leur faute34.

Le contrôle des fêtes religieuses

19La ferveur chrétienne des Indiens peut donc masquer bien des choses. On craint aussi qu’ils utilisent les moments de fête pour honorer leurs dieux. Les uns critiquent les pratiques instrumentales qui peuvent trop rappeler les temps anciens, d’autres s’inquiètent plus profondément du sens que les Indiens donnent à ces réjouissances.

  • 35 Zumárraga, Apéndice al Compendio breve de d. Rickel, dans ZUM/JGi, t. 2, p.31.
  • 36 M. J. Sarabia Viejo, op. cit., p. 182-183 ; M. Azoulai, op. cit., p. 55-56.

20Si la participation des populations indigènes est sollicitée lors des fêtes religieuses car elle constitue un élément important de la christianisation, il ne s’agit pas de les laisser investir ces moments de dévotion sans réserve. Le déroulement des cérémonies est encadré pour éviter toute dérive et pour qu’il n’y ait pas de confusion entre les fêtes et cérémonies chrétiennes et les rites païens. Il convient aussi que les ministres du culte se montrent très scrupuleux dans l’accomplissement des rituels afin de ne pas laisser un doute s’insinuer. Zumárraga fait imprimer en 1544 un traité sur la manière de faire les processions dû au chartreux Dionisio Rickel35. D’autres textes ont encore vu le jour afin de régler les rituels de l’Église mexicaine. En 1559, Bartolomé de Ledesma rédige le De septem novae legis sacramentis summorium sur l’administration des sacrements à la demande de l’archevêque de Mexico Alonso de Montúfar. L’ouvrage est publié à Mexico par Antonio de Espinosa en 1566. Le Manuel sacramentorum secundum usum ecclesiae mexicana des dominicains Juan de Bustamante et Juan de Salzedo est publié à Mexico par Juan Pablos en 1560. Il est réédité à Mexico en 1568 par Pedro Ocharte36. Ces derniers ouvrages sont à relier à la politique de Montúfar en matière d’orthodoxie religieuse.

  • 37 ACM, le 24/05/1529, I, p. 208 ; ACM, le 19/05/1531, I, p. 105 ; ACM, le 17/05/1538, IV, p. 129 ; A (...)
  • 38 ACM, le 1/06/1556, VI, p. 231.
  • 39 ACM, le 16/08/1532, II, p. 190 ; ACM, le 28/07/1533, III, p. 45 ; ACM, le 17/08/1534, III, p. 96 ; (...)
  • 40 ACT, le 10/05/1549. Résumé dans ACT/ABL, p. 41 ; ACT, le 28/04/1550. Résumé dans ACT/ABL, p. 47-48 (...)
  • 41 AHMP, ACP, 6-125, le 12/5/1550, fol. 100v ; AHMP, ACP, 6-183, le 9/11/1551, fol. 171v ; AHMP, ACP, (...)
  • 42 AHMP, ACP, 6-184, le 13/11/1551, fol. 172 ; ACT, le 4/11/1547. Résumé dans ACT/ABL, p. 35 ; ACT, l (...)

21Le souci prêté par les municipalités au bon déroulement des fêtes religieuses témoigne des mêmes inquiétudes. Le conseil municipal de Mexico veille à ce que l’ordre de la procession lors de la fête du Corpus Christi soit respecté. Chaque année, il donne ses instructions aux responsables chargés de l’organisation de la procession afin que tous les membres des corps de métier de l’artisanat qui participent trouvent leur place. Ils doivent porter les bannières de leur métier, des images et des cierges. L’alguazil et ses lieutenants sont chargés de veiller au bon déroulement de la procession37. L’organisation est précisée en 1556. Le parcours de la procession est revu. Il doit aboutir à la grande place. Les habitants sont tenus de préserver la propreté des lieux. À six heures du matin, les gens des métiers sont attendus avec leurs bannières sur la place où ils auront communication de l’ordre de la procession. Toute circulation est interdite dans les rues jusqu’à la fin de la procession38. La municipalité s’occupe de tout. Les objets propres à la célébration comme les trompettes ou les bannières requièrent toute son attention39. À Tlaxcala, la ville indienne par excellence, le conseil municipal organise avec l’évêque et les prêtres le déroulement des célébrations de l’Assomption. Il apporte un soin particulier aux préparatifs et aux costumes. Ainsi, le conseil municipal de la ville donne en 1555 des indications pour l’organisation de la fête du Corpus Christi. La participation de tous est requise, quiconque ne fera rien sera arrêté. Les Indiens des campagnes devront ainsi apporter des fleurs. D’autres auront pour tâche de confectionner des ailes d’anges et même des images de démons. Des responsables indiens, ici appelés merinos, assureront le contrôle des préparatifs40. À Puebla, en 1550, les Indiens sont invités à mettre des bannières et des torches de cire pour la fête du Corpus Christi. Puebla est certes une ville espagnole, mais les Indiens y sont très nombreux. Aussi, doivent-ils participer aux fêtes qui réunissent la communauté des croyants de la ville. Les Indiens ne peuvent rester en dehors. Les Indiens qui habitent près du moulin d’Alonso Martín doivent participer aux fêtes de la ville comme les autres Indiens du quartier41. Les festivités doivent se dérouler dans la sérénité et le plus grand respect. Il convient d’éviter tout dérapage et tout débordement. Les officiers indigènes sont mobilisés pour réprimer toute pratique suspecte lors des cérémonies chrétiennes car on redoute particulièrement l’ivresse et l’idolâtrie des Indiens42.

22Au fil des ans, la législation à propos des éléments indiens lors de ces cérémonies se durcit jusqu’à les écarter définitivement. Les actes des Indiens semblent ambigus et les Espagnols redoutent toute survivance précolombienne dans les danses, dans les chants et dans les images confectionnées par les Indiens. Cela peut aussi figurer un autre aspect de la politique d’orthodoxie prônée par Alonso de Montúfar.

  • 43 Memorial sobre asuntos de buen gobierno, 1526, dans DI/CUE, p. 3 ; Parecer de los religiosos de S. (...)
  • 44 Ordenanzas de Tepeaca, Mexico, le 26/06/1539, dans CD/T, p. 26-27 ; Ordenanzas de Cuauhtinchan, Me (...)
  • 45 Sahagún, Apéndice a la Postilla, dans SAH/A, p. 139.
  • 46 C. P. de 1565, dans CON, fol. 146-147 ; MNAM, GO, 11, a. de C. del orden de S. Domingo, le 22/09/1 (...)
  • 47 Anales de Juan Bautista, cité par M. León-Portilla, Los franciscanos, op. cit., p. 58.
  • 48 Traslado de un memorial que envió A. Caballero, Yanhuitlan, 1563, dans DHMC, t. 7, p. 297-298.

23En fait, dès 1526, les danses indiennes inquiètent car elles peuvent être en l’honneur de leurs dieux. Elles ne sont autorisées que les dimanches et les jours de fêtes, les jours où les clercs sont présents et vigilants. En 1539, les areitos de nuit sont interdits43. Dans les années quarante, cette préoccupation se fait plus grande encore. Toutes les danses deviennent suspectes. Les vêtements portés par les Indiens lors des danses ne doivent pas comporter de signes et des motifs rappelant les temps précolombiens. Il s’agit à l’évidence de lutter contre les danses indigènes et de mettre toute cette énergie au service du christianisme. Ainsi, l’usage des plumes et des danses avec des plumes est exclusivement réservé au culte chrétien. Toute manifestation en dehors de ce cadre est prohibée44. Sahagún voit dans toutes les danses et les chants indiens des survivances démoniaques45. La lutte se poursuit avec le concile mexicain de 1555. Le concile de 1565 interdit les danses d’Indiens et les remplace par des formes éprouvées et codifiées que l’on peut plus facilement contrôler car elles appartiennent au registre chrétien, les morismas. Les dominicains décident en 1565 de ne plus apprendre à danser aux enfants et veillent à ce qu’ils ne dansent pas46. Pourtant, en septembre 1567, les Indiens dansent pour fêter saint François à Tlatelolco47. Les dominicains d’Yanhuitlan tolèrent les danses des Indiens lors des fêtes de l’Église48.

  • 49 Molina, Confesionario mayor, op. cit., fol. 102r.
  • 50 Ordenanza para el gobierno de los Indios, Mexico, le 30/06/1546, BAGN, XI-2, 1940, p. 178 ; Codex (...)
  • 51 R. Ricard, La conquête, op. cit., p. 22.
  • 52 AHN, div., indias, 24-35, C. de fr. P. de Gante al rey, Mexico, 1558, fol. 2r.
  • 53 R. Ricard, La conquête, op. cit., p. 22.
  • 54 Sahagún, Apéndice a la Postilla, dans SAH/A, p. 105, 111-115 et 121-125. Toutes ces locutions sign (...)

24Le problème rencontré par les clercs est le contrôle des paroles des chants des Indiens notamment dans les premières années de l’évangélisation alors qu’ils ne connaissent pas ou mal les langues indigènes. Les religieux craignent que ces chants ne soient en fait des chants du « démon » dont les paroles pervertissent et trompent les gens49. D’autres craignent que les paroles aient des sens cachés. Les chants en langue indienne sont finalement interdits50. Il ne s’agit pas pour autant d’interdire les chants dans les églises, mais le vice-roi suggère de n’autoriser que ceux enseignés par les religieux et donc contrôlés du moins en partie quant à leur contenu sinon quant à leur forme51. Les frères entendent composer eux-mêmes des chants sur la foi et à la gloire de Dieu que les Indiens puissent reprendre52. Sahagún écrit de nouveaux chants en empruntant les airs indigènes qui forment la Psalmoldia53. Par ailleurs, les religieux s’approprient les formes anciennes des discours des anciens, les fameux huehuetlatolli, pour faire passer le message chrétien. Les adresses aux dieux anciens ont disparu au profit du Dieu des chrétiens. Les discours de Sahagún qui figurent dans l’appendice de la Postilla empruntent aussi cette forme. Les préambules commencent par les formulations bienveillantes du maître pour son élève ou du père pour son fils: « écoutez bien oh mes enfants », « regarde, oh mon fils, oh mon petit-fils ». Il use des métaphores poétiques indiennes « tu n’es plus comme un petit oiseau », « tu es comme une plume précieuse, très verte », « ton cœur doit devenir une chalchiuitl, une turquoise ». Sahagún a bien soin de se situer dans la tradition précolombienne en rappelant en permanence les bons conseils que savaient délivrer les anciens, « il y a autre chose que les anciens vous disent, vos grands-pères, qu’il est nécessaire de mettre dans vos cœurs pour que vous viviez avec prudence et avec respect, ô mes fils bien aimés », « il y a autre chose que disaient les anciens qui est important pour que vous ouvriez vos cœurs54 ». Il entend ainsi mieux faire passer le message chrétien en donnant une légitimité à son discours.

  • 55 C. P. de 1555, dans CON, fol. 140-141 ; Rel. de algunas cosas tocante a los religiosos de Nueva Es (...)
  • 56 El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560 (...)
  • 57 Rel. de algunas cosas tocante a los religiosos de Nueva España, dans DHMC, t. 7, p. 198.
  • 58 Ibid., p. 158 ; Quiroga, Inf. en derecho, op. cit., 3, p. 226.
  • 59 Anales de Juan Bautista, op. cit., p. 185, 197, 265, 299 et 301.

25En fait, tout ce qui est susceptible de rappeler les temps anciens est prohibé. Les instruments de musique bruyants ou traditionnels (trompettes et tambours) sont bannis par le concile de 1555 au profit des instruments d’Église comme l’orgue. L’instrument se répand. Les églises importantes se dotent d’un grand orgue. À la fin du siècle, Mendieta rapporte que toutes les églises des religieux ont leur propre orgue55. Mais force est de constater que les Indiens gardent en de nombreux endroits leurs instruments traditionnels. En 1555, la communauté de Tepeaca acquiert des chirimias, une sorte de flûte, pour l’église. Quant aux habitants de la région de Tecamachalco, ils accueillent à Acatzingo en 1571 les prêtres qui partent pour le Michoacan au son des flûtes et des chirimias56. Les flûtes traditionnelles sont tout de même tolérées57. Il ne convient pas d’attirer les Indiens dans les églises par des voladores. Les voladores, il est vrai, exercent parfois une certaine fascination58. Pourtant, malgré cette mise en garde, les voladores continuent d’être pratiqués en Nouvelle-Espagne lors des fêtes religieuses chrétiennes. Juan Bautista note dans son journal leur permanence durant toutes les années soixante. Les voladores sont même parfois demandés par les autorités. Ainsi le premier juin 1564, des voladores sont invités à se produire lors la procession du Saint-Sacrement afin de le divertir le visiteur. Quatre Indiens entonnent des chants au son des chirimias des gens du quartier de San Pablo. La présence des Indiens dut être assidue car ceux qui ne participaient pas à la procession étaient passibles d’une amende de trente pesos59.

  • 60 « mando que ningun indio de Mexico ni Santiago pintores no sean usados de pintar ni pinten ymagene (...)
  • 61 Zapata y Mendoza, op. cit., p. 155.
  • 62 C. P. de 1555, dans CON, fol. 91-92.

26Les images à caractère religieux peintes par les Indiens deviennent suspectes. En 1552, le vice-roi Velasco invite à la plus grande prudence à propos des œuvres des peintres indiens: « J’ordonne qu’aucun Indien de Mexico ou de Santiago [de Tlatelolco] peintre de son état ne soit autorisé à peindre ni ne peigne d’images dans leurs maisons ou dans d’autres. » Il insiste pour qu’elles soient bien examinées60. En 1553, le gardien du couvent de Tlaxcala, Francisco de Lintorne, fait détruire les ermitages où il y avait des peintures61. Faut-il penser que ces peintures n’étaient pas du goût des autorités religieuses ? Le concile de 1555 prévient de son côté que les peintures doivent être scrupuleusement analysées. Il convient aussi de s’entretenir avec le peintre pour savoir ce qu’il comprend à ce qu’il fait et quel sens il y met. Les Indiens ont en effet la réputation de mettre dans une image tout ce qu’ils veulent, ce qui porte préjudice à la foi catholique. Les images contenant des erreurs, ou apocryphes ou indécentes doivent être retirées des lieux de cultes. Le commerce des images n’échappe pas à la vigilance des censeurs et est soumis aux mêmes contrôles62.

27Il faut croire que l’encadrement des manifestations de la foi ne satisfait pas les clercs. Aussi, en arrive-t-on finalement à interdire toute forme d’expression spontanée des Indiens. Du moins dans les villages où l’encadrement des Indiens est suffisant.

Les contradictions de la politique religieuse

28Pourtant, le développement des sanctuaires dans les années cinquante montre à l’envi que les éléments indiens sont largement utilisés et promus par les autorités ecclésiastiques malgré le désir affiché d’une orthodoxie doctrinale et cérémonielle. Le cas le plus significatif est certainement celui du sanctuaire de Notre-Dame de Guadalupe.

  • 63 X. Noguez, op. cit., p. 179. Certains voient dans deux chants de Francisco Plácido, le Pregón del (...)
  • 64 Cervantes de Salazar, México en 1554 [1554], Mexico, Porrúa, 2000, p. 65 ; C. del deán y cabildo e (...)
  • 65 Fragmento de un descripción del arzobispado de México, Mexico, le 10/01/1570, dans DI/CUE, p. 287- (...)
  • 66 Valeriano, op. cit., p. 93-159.
  • 67 C. del virrey al rey, Mexico, le 23/09/1575, dans CDI, t. 1, p. 310 ; DDC, chap. 210 ; Anales de J (...)
  • 68 AGN, vínculos, 232-1, Tes. de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, Teotihuacan, le 2/04/1563, fol. (...)

29Il semble qu’assez tôt un culte en l’honneur de la Vierge de Guadalupe se soit développé sur le Tepeyac, un testament de Bartolomé López, un Espagnol de Colima, l’évoque en 153763. En 1554, Cervantes de Salazar parle de l’existence d’un sanctuaire sur le Tepeyac, d’autres plus modestement d’un ermitage64. En 1556, l’archevêque de Mexico, Montúfar, confie l’ermitage à un curé, Antonio Freyre. Il y prononce deux messes par semaine, le samedi et le dimanche. Ce ne sont pas ses seules attributions, il s’occupe aussi des Indiens de Tlatelolco et de cinq estancias voisines, ainsi que de quelques Espagnols. En son absence, l’ermitage est sous la garde de deux majordomes qui doivent veiller à l’entretien du lieu et recevoir les offrandes65. C’est à cette époque que des vertus miraculeuses sont prêtées au sanctuaire. Antonio Valeriano, un ancien élève du collège Sainte-Croix de Tlatelolco, raconte en 1556 dans le Mican Mopohua que la Vierge serait apparue en 1531 à un Indien, Juan Diego, et qu’une image miraculeuse se serait dessinée sur son manteau. Le sanctuaire aurait été édifié pour témoigner de ce miracle sur l’ancien lieu de culte de Tonantzin, « Notre mère », et abriter l’image miraculeuse. Le succès du sanctuaire de Guadalupe aurait conduit l’évêque de Mexico Juan de Zumárraga à reconnaître l’événement66. L’intention de Valeriano dans la conduite de ce récit est de témoigner de la profondeur de sa foi et de son attachement à la figure de la Vierge. Il construit la dévotion en lui donnant une origine certaine et en apportant la caution d’un personnage d’envergure, Zumárraga, et l’ancre dans le cœur des Indiens en en faisant un culte « ethnicisé ». Le sanctuaire s’oppose naturellement à celui de la Vierge de Los Remedios prisé des Espagnols. Les chroniqueurs plus tardifs font tous grand cas de cette apparition et n’hésitent pas à parler de miracle67. Les pièces documentaires contemporaines de l’événement manquent. Ce qui est certain, en revanche, c’est que l’ermitage reçoit des dons et même une statue en argent de la Vierge. Pour Charles Gibson, les élites indiennes prisent ce sanctuaire de Guadalupe et prêtent à l’image de la Vierge des vertus miraculeuses parce qu’elles veulent inscrire le monde indien dans la chrétienté68.

  • 69 M. León-Portilla, Tonantzin Guadalupe, op. cit., p. 39 ; M. J. Sarabia Viejo, op. cit., p. 160.
  • 70 SAH, t. 3, XI, Apéndice, p. 352.

30Ce culte est pourtant sévèrement critiqué par les franciscains qui dénoncent les amalgames, car le sanctuaire de Guadalupe s’est construit sur celui de Tonantzin. Ce sanctuaire permettrait donc d’honorer une divinité indienne sous couvert de christianisme. Le provincial de l’ordre franciscain, Francisco de Bustamante, se prononce dans son sermon du 8 septembre 1556 contre le culte de l’image de la Vierge. L’archevêque de Mexico Montúfar réagit aussitôt en demandant dès le lendemain une information69. Sahagún n’a de mots assez durs en 1576 pour qualifier ce culte. Il parle d’« une invention de Satan qui masque l’idolâtrie sous l’équivoque de ce nom de Tonantzin70 ». La crainte d’un retour à l’idolâtrie est palpable. Mais y avait-il auparavant un sanctuaire précolombien à Tepeyac ? La question est encore posée.

31La querelle à propos du culte de Guadalupe qui met aux prises les religieux et l’archevêque de Mexico dans les années cinquante illustre la difficulté de l’appréciation de ce qu’est une indigénisation du culte catholique et des limites dans lesquelles il peut être toléré. La prise de position de Montúfar, pourtant fer de lance de l’orthodoxie catholique, s’inscrit ici dans la défense d’intérêts partisans, l’ermitage étant confié à des prêtres séculiers.

  • 71 Ibid., p. 231-232 ; G. Grajales Ramos, Cristianismo y paganismo en el altiplanicie mexicana : sigl (...)
  • 72 R. Ricard, La conquête, op. cit., p. 232-233.

32D’autres sanctuaires chrétiens connaissent un grand développement en Nouvelle-Espagne dans les années cinquante. Leurs origines sont bien mystérieuses et les chroniqueurs toujours zélés n’hésitent pas à les faire remonter au début de l’évangélisation. Les augustins, en apprenant l’importance de la dévotion des Indiens à une divinité dans une grotte à Chalma, une dépendance d’Ocuila, auraient remplacé en 1540 la statue du dieu par un crucifix adoré par la suite sous le nom de Seigneur de Chalma. En fait, les circonstances de cette intervention des augustins demeurent mystérieuses, et le récit du jésuite Francisco de Florencia qui attribue à Nicolás de Perea et à Sebastián de Tolentino la fondation du sanctuaire, date de 1690. L’origine du sanctuaire de Notre-Dame d’Ocotlan près de Tlaxcala remonterait à 1541 et ferait suite à une apparition de la Vierge. Les fondations des sanctuaires de Zapopan et de San Juan de Los Lagos au Jalisco connaissent à peu de chose près les mêmes origines ténébreuses71. Les historiens, de Robert Ricard à Pierre Ragon, demeurent sceptiques sur l’ancienneté des fondations. Il apparaît que les sanctuaires, s’ils ont pu connaître une fondation ancienne, se développement surtout par la suite. Robert Ricard rappelle que la question des sanctuaires et des pèlerinages est secondaire pour les ordres dans les premières décennies de la conquête spirituelle72. Leur développement amènera à concevoir une fondation peut-être plus ancienne qu’elle n’est réellement afin d’affirmer le caractère miraculeux du lieu.

  • 73 M. León-Portilla, Los franciscanos, op. cit., p. 59.

33Il est difficile de savoir, faute de sources, si, dans ces lieux, plusieurs dévotions s’exercent et s’entretiennent, voire se fondent pour donner naissance à une nouvelle expression religieuse empruntant aux deux traditions, précolombienne et chrétienne. Les danses et les chants au son des instruments anciens témoignent d’un certain métissage des manifestations extérieures de la religiosité (les cérémonies et les processions). De même, certaines peintures dans les églises possèdent d’indéniables éléments empreintés au registre précolombien. Les franciscains acceptent quelques symboles indigènes. Ainsi en 1577, dans la chapelle Saint-Joseph, sur une des bannières figure un symbole du feu précolombien73. Mais ce qu’y voient les Indiens ne peut être établi. Font-ils des associations entre cette représentation du feu et celle du dieu précolombien Xiuhtecuhtli ou la comprennent-ils comme un élément de décor s’inscrivant dans une vision chrétienne ? La coloration particulière du christianisme mexicain contemporain plonge assurément dans les siècles et remonte aux premiers temps de l’évangélisation, mais les éléments manquent pour parler à cette époque d’un syncrétisme. Il semble que les Indiens pratiquent au xvie siècle deux religions, héritées de deux univers culturels qui ne se croisent pas encore, quoiqu’ils soient déjà perméables.

Notes

1 MEND, III-18, p. 223 ; MOT/H, II-7, p. 247.

2 MOT/H, I-15, p. 192-195.

3 DUR, t. 1, Libro de los ritos, 21, p. 187 et 195 ; Acosta, Histoire, op. cit., VI-7, p. 308.

4 MOT/H, I-4, p. 135 ; Aguilar, op. cit., p. 206. C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 17/04/1540, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 193 ; C. de fr. M. de Valencia y otros misioneros al emperador, Mexico, 1526, dans CD/M, t. 2, p. 156.

5 MOT/H, III-12, p. 354-355.

6 Rel. de algunas cosas tocante a los religiosos de Nueva España, dans DHMC, t. 7, p. 198 ; Extractos del parecer de fr. F. de Mena, dans L. Gómez Canedo, Evangelización, op. cit., p. 256 ; C. del arzobispo al Consejo de Indias, Mexico, le 15/05/1556, dans ENE, t. 8, p.90 ; Ordenanzas sobre tributos, dans CD/M, t. 7, p. 195.

7 Ordenanzas de Cuauhtinchan, Mexico, le 7/10/1559, dans DOC/C, p. 201 ; ACT, le 20/12/1549. Résumé dans ACT/ABL, p. 44 ; Rel. de los cantores de Coyoacan, dans CD/C, t. 2, p. 183 ; Ordenanzas sobre tributos, dans DHMC, t. 7, p. 193.

8 C.R., Tolède, le 19/02/1561, dans DI/GG, p. 460 ; Peticiones de los obispos de la Nueva España ante la Audiencia de México, Mexico, le 11/10/1565, dans DI/CUE, p. 282.

9 C. P. de 1555, dans CON, fol. 140-141 ; C.R., Tolède, le 19/02/1561, dans DI/GG, p. 460 ; Peticiones de los obispos de la Nueva España ante la Real Audiencia de México, Mexico, le 11/10/1565, dans DI/CUE, p. 282.

10 El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560, dans CD/T, p. 36-86 ; Codex Sierra, Mexico, Imprenta del Museo nacional, 1933, p. 51.

11 ACT, le 22/10/1552. Résumé dans ACT/ABL, p. 52 ; Codex Sierra, op. cit., p. 20 et 41 ; AGN, inq., 72-18, Contra el sacristan de S. Francisco de Zacatecas, 1561, fol. 199r et 200r.

12 Descargo del año de 1552, dans CD/C, t. 1, p. 210.

13 El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560, dans CD/T, p. 74. Chez les Aztèques, les plumassiers formaient une catégorie particulière d’artisans particulièrement réputée (Codex Mendoza, fol. 70r ; SAH, t. 3, IX-18-21, p. 60 et suiv.)

14 Descargo del año de 1552, dans CD/C, t. 1, p. 212.

15 Codex de Tetelcingo, fol. 1, dans R. H. Barlow, « El códice de Tetelcingo, Guerrero », Yan, 3, 1954, p. 66 ; El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560, dans CD/T, p. 54-55 ; Codex Sierra, op. cit., p. 20 et 23.

16 Ordenanzas de Cuauhtinchan, Mexico, le 7/10/1559, dans DOC/C, p. 205 ; Codex Sierra, op. cit., p. 36 ; AGN, mercedes, 7, Orden e tasación, Coatepec, le 9/12/1563, dans CD/MX, p. 42.

17 El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560, dans CD/T, p.41 et73.

18 Ibid., p. 40-45.

19 K. Terraciano, op. cit., p. 313.

20 Petición presentada en la Audiencia por el doctor Maldonado, 1560, dans CD/T, p. 85.

21 Ordenanzas de Zumárraga, Mexico, 1532, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 108 ; AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Guatitan, le 17/11/1532, fol. 1r.

22 PRO/T, 1539, p. 16, 18, 20-21 et 28 ; AGN, inq., 37-7, Pro. contra Tlilanci, 1539, fol. 86v ; AGN, inq., 37-2, Pro. contra los yndios de Apucalco, 1538, fol. 15 ; DP, II-88, p. 636.

23 AGN, inq., 37, Pro contra gaspar, vers 1540, fol. 18r ; MOT/H, I-4, p. 137.

24 Jun E. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 155 et 158.

25 MOT/H, I-3, p. 130 ; Sahagún, Fragmentos, vers 1585, dans BM, p. 381.

26 DUR, t. 1, El calendario antiguo, 3, p. 236.

27 AGN, inq., 42-21, Contra Tomas Tunatl, 1541, fol. 160r-161r.

28 SAH/H, t.1, III-2, p. 277-278.

29 AGN, inq., 37-6, Inventario y secuestro de los bienes de Martín Ozelo, 1536-1540, fol. 62r et 64r ; AGN, inq., 38-7, Pro. contra Mixcoatl y Papalotl, 1537, fol. 189v ; AGN, inq., 38-4, Pro. contra Martín Ucelo, 1536, fol. 136r-136v ; AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 150r-150v et 154r.

30 AGN, inq., 212-7, Pro. contra d. Pedro e contra Anton, 1540, fol. 40r-40v.

31 AGN, inq., 37-7, Pro. contra Tlilanci, 1539, fol. 85v.

32 Ponce de León, Tratado de los dioses y ritos de la gentilidad, dans Á. M. Garibay K., Teogonía, op. cit., p. 122-123 ; SAH, t. 1, I-13, p. 56 et II-19, p. 136.

33 Serna, Manual de ministros de indios para el conocomiento de sus idolatrías y extirpación de ellas, AMN, 1re époque, VI, 1900, p. 282.

34 Rel. de A. de Mendoza a L. de Velasco, 1550/15551, dans VR/LH, t. 1, p.41.

35 Zumárraga, Apéndice al Compendio breve de d. Rickel, dans ZUM/JGi, t. 2, p.31.

36 M. J. Sarabia Viejo, op. cit., p. 182-183 ; M. Azoulai, op. cit., p. 55-56.

37 ACM, le 24/05/1529, I, p. 208 ; ACM, le 19/05/1531, I, p. 105 ; ACM, le 17/05/1538, IV, p. 129 ; ACM, le 13/04/1540, IV, p. 195 ; ACM, le 22/04/1541, IV, p. 240 ; ACM, le 17/05/1555, VI, p. 169 ; ACM, le 10/06/1555, VI, p. 172 ; ACM, le 10/06/1557, VI, p. 292 ; ACM, le 22/05/1559, VI, p. 357 ; ACM, le 17/04/1564, VII, p. 189.

38 ACM, le 1/06/1556, VI, p. 231.

39 ACM, le 16/08/1532, II, p. 190 ; ACM, le 28/07/1533, III, p. 45 ; ACM, le 17/08/1534, III, p. 96 ; ACM, le 30/06/1542, IV, p. 290 ; ACM, le 29/07/1546, V, p. 146.

40 ACT, le 10/05/1549. Résumé dans ACT/ABL, p. 41 ; ACT, le 28/04/1550. Résumé dans ACT/ABL, p. 47-48 ; ACT, le 1/08/1550. Résumé dans ACT/ABL, p. 49 ; ACT, le 30/06/1555, dans ACT/ABL, p. 94-95.

41 AHMP, ACP, 6-125, le 12/5/1550, fol. 100v ; AHMP, ACP, 6-183, le 9/11/1551, fol. 171v ; AHMP, ACP, 6-184, le 13/11/1551, fol. 172v-173.

42 AHMP, ACP, 6-184, le 13/11/1551, fol. 172 ; ACT, le 4/11/1547. Résumé dans ACT/ABL, p. 35 ; ACT, le 27/01/1548. Résumé dans ACT/ABL, p. 37 ; ACT, le 26/08/1560. Résumé dans ACT/ABL, p. 60 ; ACT, le 13/12/1563. Résumé dans ACT/ABL, p. 63 ; ACT, le 21/01/1564. Résumé dans ACT/ABL, p. 64.

43 Memorial sobre asuntos de buen gobierno, 1526, dans DI/CUE, p. 3 ; Parecer de los religiosos de S. Domingo y S. Francisco, vers 1526, dans Cd/M, t. 2, p. 550 ; Jun. e. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 158 ; Ordenanzas de Tepeaca, Mexico, le 26/06/1539, dans Cd/T, p. 26 ; Ordenanza para el gobierno de los Indios, Mexico, le 30/06/1546, BAGN, XI-2, 1940, p. 178.

44 Ordenanzas de Tepeaca, Mexico, le 26/06/1539, dans CD/T, p. 26-27 ; Ordenanzas de Cuauhtinchan, Mexico, le 7/10/1559, dans DOC/C, p. 189 ; ACT, le 28/04/1550, dans ACT/ABL, p. 71.

45 Sahagún, Apéndice a la Postilla, dans SAH/A, p. 139.

46 C. P. de 1565, dans CON, fol. 146-147 ; MNAM, GO, 11, a. de C. del orden de S. Domingo, le 22/09/1565, fol. 38r.

47 Anales de Juan Bautista, cité par M. León-Portilla, Los franciscanos, op. cit., p. 58.

48 Traslado de un memorial que envió A. Caballero, Yanhuitlan, 1563, dans DHMC, t. 7, p. 297-298.

49 Molina, Confesionario mayor, op. cit., fol. 102r.

50 Ordenanza para el gobierno de los Indios, Mexico, le 30/06/1546, BAGN, XI-2, 1940, p. 178 ; Codex de Florence, X, fol. 78v. À Cuauhtinchan, ils doivent recevoir l’approbation des clercs (Ordenanzas de Cuauhtinchan, Mexico, le 7/10/1559, dans DOC/C, p. 188-189).

51 R. Ricard, La conquête, op. cit., p. 22.

52 AHN, div., indias, 24-35, C. de fr. P. de Gante al rey, Mexico, 1558, fol. 2r.

53 R. Ricard, La conquête, op. cit., p. 22.

54 Sahagún, Apéndice a la Postilla, dans SAH/A, p. 105, 111-115 et 121-125. Toutes ces locutions signifient l’affection portée et le caractère précieux de l’enfant. Les analyses des discours en nahuatl des religieux figurent dans M. León-Portilla, « Introduction », dans Témoignages, op. cit., p. 28 et suiv. ; A. J. O. Anderson, « Estudio introductorio », SAH/A, p. xiii-xxv.

55 C. P. de 1555, dans CON, fol. 140-141 ; Rel. de algunas cosas tocante a los religiosos de Nueva España, dans DHMC, t. 7, p. 198 ; DDC, chap. 209 ; ACT, le 26/01/1564. Résumé dans ACT/ABL, p. 64 ; MEND, IV-14, p. 413.

56 El señor fiscal con el gobernador y principales de Tepeaca sobre ciertas cuentas […], Mexico, 1560, dans CD/T, p. 47 ; Anales de Tecamachalco, op. cit., p. 63.

57 Rel. de algunas cosas tocante a los religiosos de Nueva España, dans DHMC, t. 7, p. 198.

58 Ibid., p. 158 ; Quiroga, Inf. en derecho, op. cit., 3, p. 226.

59 Anales de Juan Bautista, op. cit., p. 185, 197, 265, 299 et 301.

60 « mando que ningun indio de Mexico ni Santiago pintores no sean usados de pintar ni pinten ymagenes en sus casas ni en otras partes » MNAM, GO, 14-1, C. del virrey, Mexico, le 11/11/1552, pas de n° de fol.

61 Zapata y Mendoza, op. cit., p. 155.

62 C. P. de 1555, dans CON, fol. 91-92.

63 X. Noguez, op. cit., p. 179. Certains voient dans deux chants de Francisco Plácido, le Pregón del atabol de 1531 et la Natividad de Jesús de 1533, des indices d’un culte à la Vierge de Guadalupe. Cette interprétation repose sur une traduction du texte nahuatl qui pose problème (X. Noguez, op. cit., p. 41 et 44).

64 Cervantes de Salazar, México en 1554 [1554], Mexico, Porrúa, 2000, p. 65 ; C. del deán y cabildo eclesiástico de México al rey, Mexico, le 14/02/1561, dans ENE, t. 9, p. 112 ; Fragmento de un descripción del arzobispado de México, Mexico, le 10/01/1570, dans DI/CUE, p. 287.

65 Fragmento de un descripción del arzobispado de México, Mexico, le 10/01/1570, dans DI/CUE, p. 287-288.

66 Valeriano, op. cit., p. 93-159.

67 C. del virrey al rey, Mexico, le 23/09/1575, dans CDI, t. 1, p. 310 ; DDC, chap. 210 ; Anales de Juan Bautista, cité par X. Noguez, op. cit., p. 46.

68 AGN, vínculos, 232-1, Tes. de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, Teotihuacan, le 2/04/1563, fol. 10, 15-20 ; C. Gibson, Los Aztecas, op. cit., p. 135.

69 M. León-Portilla, Tonantzin Guadalupe, op. cit., p. 39 ; M. J. Sarabia Viejo, op. cit., p. 160.

70 SAH, t. 3, XI, Apéndice, p. 352.

71 Ibid., p. 231-232 ; G. Grajales Ramos, Cristianismo y paganismo en el altiplanicie mexicana : siglo xvi, Mexico, Impresora económica, 1949, p. 83-84 et 90 ; P. Ragon, Les saints et les images du Mexique (xvie-xviiie siècles), Paris, L’Harmattan, 2003, p. 48-54.

72 R. Ricard, La conquête, op. cit., p. 232-233.

73 M. León-Portilla, Los franciscanos, op. cit., p. 59.

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