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L'évangélisation des Indiens du Mexique

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Éric Roulet

Première partie. Les évangélisations

Chapitre III. Les débuts de la catéchèse

Texte intégral

1Les évangélisateurs sont convaincus de l’importance de la connaissance de la doctrine chrétienne mais ils l’enseignent peu dans les premiers temps, car ils sont peu nombreux et veulent prioritairement assurer le salut des Indiens en les baptisant. Ils ne savent pas non plus les langues indigènes pour assurer efficacement cet enseignement. Peut-être réussissent-ils grâce aux interprètes et avec quelques mots aidés de gestes simples à transmettre des notions de la doctrine chrétienne, mais cela demeure limité. Tout au plus instruisent-ils les enfants des caciques. La catéchèse ne devient un axe de l’activité missionnaire qu’au fil des années.

Le catéchisme des Indiens

  • 1 MOT/H, I-4, p. 133-134 ; DP, I-81, p. 256.
  • 2 C.R., Madrid, le 2/08/1530, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 69.

2Il ne saurait être question pour les religieux d’entretenir les Indiens nouvellement convertis de tous les points de la doctrine catholique. Dans leurs prêches et leurs sermons, ils disent privilégier ce qui constitue à leurs yeux l’essence même du christianisme en insistant d’une part sur sa dimension monothéiste et d’autre part, sur le péché originel et la voie du salut. Motolinia traite ainsi de la toute puissance de Dieu, du rôle de la Vierge, de l’immortalité de l’âme et de la nécessité du salut. Le dominicain Gonzalo Lucero s’attache à faire passer trois notions : l’immortalité de l’âme, la rédemption par le Christ et l’accomplissement des œuvres ou la nécessité de faire le bien sur terre1. Cela n’empêche pas les prédicateurs, selon leur sensibilité, d’aborder des points plus particuliers. Il n’est pas dit qu’ils attendent d’eux de tout retenir. D’une façon générale, les attentes sont réduites. D’ailleurs, la monarchie demande que l’on n’exige pas trop des Indiens en matière religieuse2.

  • 3 Ordenanzas de Zumárraga, Mexico, 1532, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 108 ; Motolinia, Memoriales, Paris/ (...)
  • 4 AGN, inq., 37-1, Pro. contra Tacastecle y Tanistesle, 1536, fol. 6v ; BAS, I-2, p. 36.

3Les autorités ecclésiastiques manifestent tout de même certaines exigences précises. Les ordonnances de 1532 de l’évêque de Mexico Juan de Zumárraga indiquent que les Indiens doivent savoir les quatre prières (le Pater Noster, l’Ave Maria, le Credo, le Salve Regina) et le signe de croix. Motolinia, sentant que cela est encore beaucoup à apprendre en une seule fois, penche pour n’enseigner aux Indiens dans un premier temps que le Pater Noster et l’Ave Maria. Il conviendra de leur apprendre par la suite les autres prières (Credo et Salve Regina), les dix commandements et à se signer3. Les religieux adaptent ces demandes en fonction du public rencontré. Ainsi, les franciscains du couvent de Tula avouent en 1536 n’enseigner aux Indiens que les articles de la foi, les sacrements et les commandements de l’Église. L’augustin Diego de Basalenque raconte que l’enseignement consistait essentiellement à cette époque en l’apprentissage du Pater Noster, du Credo, des sacrements et des commandements4. Les religieux font preuve de pragmatisme.

  • 5 AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 1bis, C.R., Medina del Campo, le 4/11/1531, fol. 128r-128v.
  • 6 J. Cortés Castellanos, El catecismo en pictogramas de Fr. P. de Gante, Madrid, Fundación universit (...)
  • 7 MEND, V-1re partie-18, p. 609 ; TORQ, t. 3, XIX-33, p. 386 ; VET/M, p. 67.

4Afin d’assurer la catéchèse, les religieux disposent des livres qu’ils ont emportés avec eux. Ils en importent aussi grâce aux crédits alloués par la monarchie. Les dominicains reçoivent notamment cent ducats d’or pour garnir les rayonnages des bibliothèques des couvents en 15315. Les religieux font des catéchismes en nahuatl afin d’enseigner la doctrine chrétienne dans leur langue. Juan de Tecto aurait ainsi rédigé un catéchisme lors de son séjour à Mexico6. Pedro de Gante aurait aussi composé une doctrine dans les années vingt. Elle aurait été publiée en 1525 ou en 1528 à Anvers, car il n’y a pas alors d’imprimerie en Nouvelle-Espagne7.

  • 8 TORQ, t. 3, XV-36, p. 101 ; Valadés, Retórica cristiana [1579], Mexico, FCE, 1989, 4e partie-23, p (...)
  • 9 MOT/H, I-15, p. 198.

5Pour que les Indiens mémorisent la bonne parole, les religieux privilégient une méthode visuelle à partir d’images qui illustrent le prêche prononcé sur les articles de la foi, les dix commandements ou les sept sacrements8. Dans les églises et les couvents, les religieux font peindre les grands moments de l’histoire chrétienne. Peu de peintures de ces années subsistent de nos jours. Aussi, la description par Motilinia de celles de la chapelle du couvent de Tlaxcala dans les années trente est-elle précieuse. Elles représentent des scènes à caractères religieux (à travers l’évocation de scènes de la Bible) et des scènes profanes (à travers la représentation des institutions : l’Église – le pape, les cardinaux et les évêques – et l’Empire – le roi et les chevaliers). Les scènes religieuses racontent la création du monde, la rencontre de Joseph et de Marie et l’histoire de saint François d’Assise9. Elles témoignent de la vision de l’évangélisation voulue par les religieux. Il s’agit avant tout pour eux de rattacher les Indiens à la création, de les faire adhérer spirituellement et affectivement à la figure du Christ à travers le couple formé par Joseph et Marie (au passage, on peut supposer que cela aide à appuyer la politique des mariages) et enfin de montrer aux Indiens un exemple de vie chrétienne à travers la vie de saint François, par ailleurs le fondateur de l’ordre et le modèle des religieux, une façon comme une autre de se placer dans son sillage et d’attirer sur soi les vertus qui lui sont prêtées.

  • 10 BNM, ms vit. 26-9, 44 fol. ; AHN, sección de códices, Codex 1257.-B, 28 fol.
  • 11 F. Morales, « Los coloquios de Sahagún : el marco teológico de su contenido », ECN, 32, 2001, p. 1 (...)
  • 12 BNM, ms vit. 26-9, fol. 4. L’interprétation est livrée par J. Cortés Castellanos, El catecismo en (...)
  • 13 MEND, III-28, p. 246.
  • 14 Ibid., V-1re partie-42, p. 665 ; El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. (...)

6Le franciscain Pedro de Gante utilise des outils originaux pour transmettre la doctrine chrétienne aux Indiens. Il fait des catéchismes complets à base de dessins dans lesquels figurent : le signe de la croix et les quatre prières, la confession générale, un résumé de la doctrine chrétienne, les articles de la foi, les dix commandements, les commandements de l’Église, les sept sacrements, les œuvres de miséricorde, l’oraison finale10. Ils reprennent les thèmes développés dans les catéchismes espagnols contemporains de Pedro de Veragüe (son El espejo de doctrina date de la fin du xve siècle) et de Pedro de Alcalá (sa Doctrina est de 1505). En fait, il ne manque aux catéchismes de Pedro de Gante que les commandements de l’Église. Il est possible qu’ils suivent en fait les recommandations du synode de Séville de 1512. Le synode indiquait que les chrétiens devaient savoir : les quatre prières, les articles de la foi, les commandements, les sacrements, les œuvres de miséricorde, la confession générale et les péchés mortels11. Ces dessins ne servent pas de support à un commentaire, ils ont valeur d’idéogrammes ou même de phonogrammes et traduisent parfois, comme une écriture véritable, les mots mêmes des prières chrétiennes. Le début du Pater Noster (« Notre Père qui êtes aux cieux ») est transcrit, dans le manuscrit de la Bibliothèque nationale de Madrid, par un personnage de profil vêtu d’un manteau rouge assis sur une natte (il s’agit donc d’un homme de pouvoir), « Notre Père », et une demie lune dans laquelle figurent quatre étoiles, « le ciel ». Ce qui donne « Notre Père au ciel12 ». La lecture se fait de gauche à droite et de haut en bas. Cette transcription n’est pas unique, il en existe d’autres. Mendieta mentionne que Pater noster (les prières étaient faites en latin) était parfois rendu par un drapeau (pantli) donnant le son « pa » pour pater et un figuier de barbarie (nochtli) donnant le son « no » pour noster. La transcription phonétique demeurait incomplète13. Ces catéchismes portent le nom de testerianos en hommage au franciscain Jacobo de Tastera à qui en est attribué le modèle, alors que Pedro de Gante a utilisé cette méthode bien avant la venue de son confrère en Nouvelle-Espagne en 1529. La composition de ce type de catéchisme perdure tout au long du xvie siècle. Le collectionneur italien Lorenzo Boturini Benaduci dit avoir eu entre les mains au xviiie siècle un catéchisme en pictogrammes dû à Bernardino de Sahagún14. Les catéchismes de Pedro de Gante dateraient de 1525 et de 1528, ce qui peut sembler un peu précoce, car la maîtrise du nahuatl nécessite du temps, mais il n’en demeure pas moins que cela dut se produire assez tôt.

Le théâtre édifiant

  • 15 Il existait deux traditions de fêtes en Espagne, d’une part les morismas et d’autre part, les ador (...)

7Afin de toucher le plus grand nombre, les religieux font jouer aux Indiens lors des fêtes de l’Église des saynètes tirées de passages de la Bible ou autos (reprenant en fait les mystères médiévaux) ou d’autres événements marquants du christianisme, comme la lutte contre les musulmans et autres combats hérités des morismas espagnoles15. Pour l’occasion, des textes sont écrits en langue indigène. Ce théâtre à caractère religieux n’a pas pour seule vertu d’instruire le peuple chrétien mais aussi de le faire participer aux festivités. Il se développe dans les années trente dans la vallée de Mexico, à Mexico, à Tlaxcala, à Cholula, à Cuernavaca, c’est-à-dire là où sont implantés les franciscains.

Tableau 1 – Les représentations des pièces édifiantes en nahuatl en Nouvelle-Espagne.

Tableau 1 – Les représentations des pièces édifiantes en nahuatl en Nouvelle-Espagne.

(source : O. Arróniz, Teatro de evangelización en Nueva España, Mexico, UNAM, 1979 ; Á. M. Garibay, Historia de la literatura náhuatl, t. 2, Mexico, Porrúa, 1984, p. 121 et suiv. ; A. Partida, Teatro mexicano, t. 2, Mexico, Conaculta, 1992, p. 49).

  • 16 MEND, V-1re partie-38, p. 645. Garibay pense qu’il s’agit de la version de 1535 (Á. M. Garibay, Hi (...)
  • 17 Á. M. Garibay, Historia, op. cit., t.2, p. 127 et136
  • 18 MEND, V-1re partie-24, p. 624 ; REM, t. 1, III-11, p. 215 et III-15, p. 228.
  • 19 O. Arróniz, op. cit., p. 127.

8Le rôle des franciscains dans ce type de mise en scène de la doctrine chrétienne est indéniable. Andrés de Olmos serait l’auteur du Jugement dernier donné en 153516 et d’une autre pièce sur les Rois mages. Luis de Fuensalida écrit pour sa part les Diálogos entre la Virgen María y San Gabriel qui sont montés à Tlaxcala en 1532-3517. Pedro de Gante en tant que prédicateur des Indiens à Saint-Joseph-des-Naturels où sont donnés les autos de Mexico a du jouer un rôle important. Juan de Ribas donne des représentations avec des Indiens sans que l’on sache de quel type de représentation il s’agit. Les dominicains ont pu user de cette méthode dans les autres provinces. En 1537, les dominicains du Guatemala enseignent aux Indiens des vers sur la doctrine chrétienne qu’ils chantent aux autres Indiens18. Cela a pu revêtir une forme théâtrale19.

  • 20 Acosta, Histoire, op. cit., VI-28, p. 338.
  • 21 C. de fr. P. de Ayala al rey, Guadalajara, le 6/12/1565, cité par R. Ricard, « Contribution à l’ét (...)
  • 22 Conquistador anonyme, Relation de quelques-unes des choses de la Nouvelle-Espagne, Montbonnot-Sain (...)

9Les grandes démonstrations scéniques doivent convaincre les foules. Mais les religieux concèdent qu’il s’agit aussi de canaliser la ferveur ardente des Indiens en substituant les fêtes chrétiennes aux fêtes anciennes en évitant toute dérive d’idolâtrie. Quelques décennies plus tard, le jésuite José de Acosta juge qu’il s’agit d’une bonne chose car les Indiens sont facilement portés à faire la fête. Acosta fait d’ailleurs exécuter des autos dans le patio de l’église de Tepotzotlan20. Le succès des morismas auprès des populations indiennes est indéniable21. Peut-être en raison des nombreux combats simulés qui sont effectués et qui rappellent ceux que les Aztèques organisaient, avant la Conquête, lors des grandes fêtes rituelles. Ainsi, lors du mois tlacaxipehualiztli, un guerrier qui avait été pris au combat était attaché à une grande pierre ronde par la ceinture et luttait successivement contre quatre adversaires22.

  • 23 ACM, le 9/06/1572, dans E. O’Gorman, Guía de los actas de cabildo de la Ciudad de México, siglo xv (...)
  • 24 C. P. de 1555, dans CON, fol. 82.

10Ces représentations théâtrales semblent cesser à partir au début des années 1550, pour ne reprendre qu’en 1572 avec la célébration à Mexico de la bataille de Lépante23. L’abandon des autos en nahuatl fait suite à l’interdiction de toute forme de représentation dans les églises formulée par le Concile de 155524. Ce mode d’enseignement de la doctrine chrétienne aux Indiens ne convient plus. Mais alors comment expliquer son brusque retour dans les années 1570 ?

  • 25 CHI, p. 253 ; SAH, t. 2, VIII-II, p. 287 ; CAS, Apologética historia, t. 1, 64, p.214 ; MEND, V-1r (...)

11Les thèmes des autos et des morismas rapportés par les chroniqueurs rejoignent les priorités définies par les religieux en matière de catéchèse. Ils visent à monter d’une part, la toute puissance divine à travers l’exposition de la chute d’Adam et Ève et du sacrifice d’Abraham, et d’autre part, l’espérance avec les épisodes de l’annonciation et de la vie de saint Jean-Baptiste. Le thème du Jugement dernier sert à faire comprendre le sens profond de la vie chrétienne, assurer son salut. Il est donné en représentation à plusieurs reprises : en 1531 ou en 1533 à Tlatelolco ; entre 1535 et 1539 à Mexico, en présence du vice-roi et de l’évêque de Mexico dans la chapelle Saint-Joseph avec la participation de plus de huit cents acteurs ; et en 1539 à nouveau à Mexico25. En revanche, le traitement de ces thèmes nous échappe car aucun texte d’auto ou de morisma joué en Nouvelle-Espagne à cette époque n’est parvenu jusqu’à nous. Les seules pièces sur lesquelles nous soyons vraiment renseignés demeurent celles données en 1538 et 1539 à Tlaxcala que raconte Motolinia, leur principal initiateur, dans son Historia de los Indios de la Nueva España.

  • 26 MOT/H, I-15, p. 195-196.

12En 1538 pour la saint Jean-Baptiste sont données à Tlaxcala quatre autos dus à la plume du franciscain : l’annonciation de la naissance de saint Jean-Baptiste à son père Zacharie, l’annonciation de Notre-Dame, la visitation et la naissance de saint Jean-Baptiste. Ce dernier auto, donné après la messe, se conclut par le baptême d’un enfant de huit jours qui reçoit le prénom de… Juan (Jean en espagnol). Un banquet suit l’événement, comme celui que donna Zacharie à la naissance de son fils26. Le premier auto dure une heure. L’Annonciation de Notre-Dame est donnée dans le patio de l’église Saint-Jean.

  • 27 Ibid., p. 199-202.

13La confrérie de Notre-Dame-de-l’Incarnation organise une fête durant laquelle est donné un auto sur le thème du péché originel. Un grand décor est monté représentant le paradis terrestre avec force d’éléments indigènes, notamment des perroquets et des chats sauvages faits en or et en plumes. Les Indiens peuvent suivre l’histoire de la faute d’Adam et Ève et comprendre la punition de Dieu. À la fin, les anges emmènent Adam et Ève et leur montrent leurs nouvelles tâches : semer et travailler la terre pour l’homme, tisser et élever ses enfants pour la femme. Tous les rôles sont joués par les Indiens dans leur langue27.

  • 28 Ibid., p. 202 et suiv. ; DDC, chap. 201. L’amitié entre la France et l’empereur est aussi célébré (...)

14La cité de Tlaxcala organise en 1539 lors de la fête du Corpus Christi une morisma sur le thème de la conquête de Jérusalem sur les Maures par les armées du roi d’Espagne. Elle reprend l’idée de la morisma sur la prise de Rhodes, organisée l’année précédente par Luis de León Romano à Mexico à l’occasion de la paix d’Aigues-Mortes signée entre Charles-Quint et François 1er. Les Indiens jouent tous les rôles : l’armée royale, l’armée de Nouvelle-Espagne et celle des Maures. Il est à noter que les soldats sont joués par les chefs indigènes, ceux-là mêmes qui, à l’époque précolombienne, avaient l’initiative des armes. Dans un premier temps, les armées indiennes infligent une défaite aux Maures et en capturent quelques-uns pour les montrer à leur chef. Cela rappelle la façon dont les Aztèques faisaient la guerre fleurie : capturer l’ennemi pour pouvoir l’offrir en sacrifice aux dieux. Bientôt, les Maures se ressaisissent et reçoivent l’appui des autres régions (Syrie et autres). Ils repoussent les Indiens ; l’armée royale s’ébranle. Le pape en appelle à Dieu. Saint Jacques apparaît alors pour guider les troupes espagnoles tandis que saint Hippolyte donne du courage aux Indiens. L’archange saint Michel apparaît lui aux Maures et le doute s’empare d’eux. Finalement, ils se soumettent et demandent à être baptisés. La journée ne s’arrête pas avec cette victoire. Le Saint Sacrement repart en procession et trois autres autos sont donnés : la tentation du Seigneur qui le met aux prises avec Lucifer, saint François parlant aux oiseaux et le sacrifice d’Abraham28.

15Les pièces insistent sur le caractère de délivrance que représente le christianisme. Dieu libère les peuples en leur accordant sa grâce. C’est principalement le message des morismas. Les Maures sachant Dieu dans le camp espagnol ne cherchent plus à lutter et se rendent. Du coup, la défaite militaire n’est pas dramatique puisqu’elle conduit à la découverte du christianisme et à la connaissance de la toute puissance de Dieu. On voit très clairement l’assimilation qui peut être faite avec la défaite des Aztèques en 1521 face aux conquistadors de Cortés. Les Indiens deviennent des chrétiens dans les mêmes conditions que les Maures et peuvent accéder au royaume de Dieu. Encore faut-il bien en comprendre les chemins : résister aux assauts des démons (lutter contre les idoles) et racheter la faute originelle pour assurer son salut par le travail et l’obéissance.

  • 29 ACM, le 1/04/1524, I, p. 6 ; ACM, le 31/12/1529, II, p. 26 ; C. de Zumárraga al emperador, Mexico, (...)

16On retrouve associé à cette victoire sur les Maures tous les ingrédients exaltant la victoire du roi d’Espagne. C’est donc aussi un message politique. Par ailleurs, les Indiens s’inscrivent désormais dans l’histoire de l’Espagne. Les grands événements de la vie de la monarchie sont autant de moments privilégiés par les clercs pour bien signifier leur appartenance à l’Empire. Les trêves qui jalonnent les guerres d’Italie entre l’Espagne et la France sont l’occasion de grandes réjouissances. La victoire sur les Français est dignement fêtée en 1524. Le conseil municipal de Mexico célèbre en 1529 la paix signée entre Charles-Quint et François Ier. En 1540, Zumárraga fait dire des messes dans chaque église et chaque couvent pour l’impératrice Isabelle du Portugal morte en couches. Les Indiens y participent dans le couvent de Saint-François. La victoire de Charles-Quint sur les Turcs est aussi fêtée dignement en 1541 à Mexico. La paix de Cateau-Cambrésis de 1559 entre Philippe II et Henri II qui met fin aux guerres d’Italie est fêtée à Mexico par un allumage des lanternes publiques et privées29.

La vie chrétienne des Indiens

  • 30 « Nunca vio ni allo […] borracho/ni en otra bellazeria notable de las que entre los naturales suel (...)

17Mais tout cela conduit-il les Indiens à mener une vie de chrétien ? En 1540, les augustins deTotolapa dressent ainsi le portrait d’un Indien christianisé : « On ne l’a jamais vu ni rencontré ivre, [ni participer] à quelque action déplorable dont les Indiens sont familiers, on l’a toujours vu vivre comme un bon chrétien, se confessant chaque année et accomplissant les œuvres de chrétien, et allant à la messe et aux offices divins les dimanches et les jours de fêtes. » Il dénonce aussi ceux qui effectuent des rites anciens30. Pour les religieux donc, un Indien christianisé est celui qui vit pleinement sa foi et accomplit ses dévotions. Cela tient en trois préceptes : connaître les prières, suivre les offices, et respecter les règles de vie chrétienne. La réalité du terrain semble toute différente.

  • 31 AGN, inq., 37-1, Pro. contra Tacastecle y Tanistesle, 1536, fol. 9r ; AGN, inq., 40-2, Contra Dieg (...)
  • 32 B. Bennassar, Un siècle d’Or espagnol, 1525-1648, Verviers, Marabout, 1982, p. 153 ; J.-P. Dedieu, (...)
  • 33 AGN, inq., 37-2, Pro. contra los yndios de Apucalco, 1538, fol. 14r et 17r.

18Les procès de l’Inquisition montrent que peu d’Indiens connaissent leurs prières. Ainsi María, la concubine d’Antonio Tacatetl à Tlanacopan, quoique baptisée depuis cinq ans, ne sait pas la doctrine chrétienne et ne l’a même jamais entendue en 1536. Elle dit aussi ne pas savoir que vivre avec un homme sans être mariée est un péché au regard de l’Église. Le cacique de Tlapanaloa ne peut réciter ni le Pater Noster ni l’Ave Maria en 1538 alors qu’il est baptisé depuis onze ans. Le fils du cacique de Totolapa ne sait en 1540 que l’Ave Maria alors qu’il est baptisé depuis quinze ans31. Mais bien des chrétiens n’en savent pas plus à la même époque dans la péninsule ibérique. Dans l’archevêché de Tolède, 26 % de la population ignore ses prières avant 1550. Le taux monte à 65 % parmi les personnes interrogées par l’Inquisition de Tolède avant 156032. La situation en Nouvelle-Espagne n’est donc pas si critique. Certains Indiens d’Azcapotzalco comme Martín Tacuxcalcatl et Francisco Huycinabal33 connaissent bien leurs prières. Assurément la formation religieuse a été mieux accomplie ici.

  • 34 AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 153v-155v et 163r-163v.
  • 35 AGN, inq., 38-7, Pro. contra Mixcoatl y Papalotl, 1537, fol. 188r et 189v ; AGN, inq., 38-4, Pro. (...)

19Le fait de ne pas connaître ses prières ne signifie pas que l’on n’est pas chrétien, mais assurément que l’on connaît mal la doctrine chrétienne. Cristóbal sait mal le Pater Noster, l’Ave Maria et le Credo mais il accomplit ses dévotions à Ocuituco. Il est baptisé depuis de nombreuses années, il s’est marié à l’église vers 1533 et il se confesse au prieur de Totolapa, Jorge de Ávila34. À l’inverse, des Indiens manifestement idolâtres connaissent leurs prières. Le sorcier Andrés Mixcoatl connaît le Credo. Il en détourne d’ailleurs le propos quand il parle aux Indiens. Le sorcier Martín Ocelotl donne des réponses très justes comme un théologien35. Cela montre que les formes du christianisme sont très tôt identifiées par les Indiens.

  • 36 AGN, inq., 40-7, Den. contra d. Juan, 1540, fol. 172v ; AGN, inq., 37-12, Contra el cacique de Teu (...)
  • 37 AGN, inq., 37-2, Pro. contra los yndios de Apucalco, 1538, fol. 13r. Les Aztèques jeûnaient quatre (...)

20La connaissance des prières ne suffit pas à définir un Indien converti, encore faut-il suivre la discipline de l’Église. Or, nombre d’Indiens ne respectent pas les périodes de jeûne. Don Juan, cacique d’Iguala, fait manger de la viande à des caciques le jour du mercredi des cendres. Un autre don Juan, mais cette fois-ci à Teutalco, mange de la viande le vendredi et les jours de Carême36. Le refus du jeûne par les Indiens ne signifie pas le rejet de cette forme de pénitence. Le jeûne n’est pas une nouveauté pour eux, ils le pratiquaient largement à l’époque précolombienne lors des grandes fêtes de leur calendrier et à l’époque coloniale, les Indiens d’Azcapotzalco se retirent dans une maison à l’écart du village pour y jeûner durant cent jours en l’honneur du dieu Tezcatlipoca37. Aussi, pour les clercs, ce refus de la pratique du jeûne durant les périodes définies par l’Église s’apparente à une forme d’opposition au christianisme.

  • 38 MOT/H, I-4, p. 135.
  • 39 Aguilar, Relación breve de la conquista de la Nueva España, dans La conquista de Tenochtitlán, Mad (...)
  • 40 AGN, inq., 40-8, Inf. contra el cacique de Matlatlan, 1539, fol. 177 v ; AGN, inq., 37-9, Pro. con (...)
  • 41 Tapia, Relación de algunas cosas, dans La conquista de Tenochtitlán, op. cit., p. 95 ; Aguilar, op (...)
  • 42 C. de fr. M. de Valencia y otros misioneros al emperador, Mexico, 1526, dans CD/M, t. 2, p. 156.
  • 43 J.-P. Dedieu, L’Espagne de 1492 à 1808, Paris, Belin, 1994, p. 151-152 et 160.
  • 44 C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 27/08/1529, dans ZUM/JGI, t. 2, p. 201 et 227 ; Ordenanza (...)
  • 45 ACT, le 14/09/1549. Résumé dans ACT/ABL, p. 42 ; AGN, mercedes, 4, Mandamiento del virrey, Mexico, (...)
  • 46 C.R., Valladolid, le 30/11/1537, dans RLI, t. 1, I-1-12, p. 4 ; BAS, I-2, p. 45.

21La messe dominicale ne trouve pas grâce aux yeux des Indiens. Certes, Motolinia raconte que les Indiens suivent bien souvent la messe depuis le patio tant ils sont nombreux38 mais la réalité de la participation dominicale semble bien différente selon d’autres sources. Le dominicain Francisco de Aguilar écrit pour sa part que les Indiens viennent rarement de leur plein gré à l’église et sont peu respectueux du lieu et de l’instant. Ils parlent durant l’office et sortent parfois de l’église durant le sermon. La participation aux offices génère peu d’enthousiasme39. Les vicaires en charge des doctrines d’Indiens déplorent particulièrement l’absence des élites locales à la messe qui donnent un mauvais exemple aux habitants du village40. Les grandes cérémonies chrétiennes recueillent davantage l’adhésion des populations en raison de leur caractère festif. Les conquistadors avaient noté l’importance des fêtes à l’époque de la Conquête et l’entrain des Indiens pour y participer. Chaque mois connaissait ainsi une grande fête en l’honneur d’un dieu, qui donnait son nom au mois, durant laquelle étaient organisés des sacrifices, des processions et des danses au son des conques et des tambours, sans compter les multiples autres rituels accomplis les autres jours41. Les religieux tentent de réorienter cette ferveur religieuse et de la canaliser dans de grandes processions. Les offices divins et les cérémonies dans les églises doivent rythmer la vie du chrétien et aider à leur conversion42. Faut-il s’étonner de cette faible fréquentation des églises le dimanche ? Dans l’Europe du xvie siècle, le culte dominical est lui aussi peu prisé en milieu rural, notamment lors des grands travaux des champs (semailles, moissons, labours43). Les Indiens sont de la même façon bien souvent retenus par leurs activités économiques. Les autorités veulent croire que cela est du à la pression de l’encomendero ou du cacique et rappellent régulièrement qu’il convient de ne pas empêcher les Indiens de se rendre à la messe les dimanches et jours de fêtes et qu’ils ne doivent pas travailler ces jours-là. Le conseil municipal de Mexico promet une amende de trois pesos d’or aux contrevenants44. Mais certains Indiens choisissent délibérément de ne pas se rendre à l’office dominical. Le corregidor de Tlaxcala, Diego Ramírez, promet le fouet et les fers aux Indiens qui jouent le dimanche durant la messe ou lors des offices fussent-ils des caciques ! D’autres Indiens préfèrent se rendre au marché qui se tient ce jour-là45. Les religieux ont aussi leur part dans ce manque de participation des Indiens à l’office dominical. Ils n’informent pas toujours les Indiens de leur prochain passage dans les villages de visite et des horaires de la messe. Parfois, les Indiens ne se déplacent pas car l’église est trop loin. Du coup, les augustins modèrent leurs exigences. Ils se contentent de faire venir à l’église du chef-lieu de doctrine ou cabecera une personne par foyer dans l’espoir de voir les Indiens raconter la cérémonie une fois rentrés chez eux46.

22Les Indiens font aussi parfois peu de cas de la confession et du mariage chrétiens.

  • 47 M. Azoulai, Les péchés du Nouveau Monde, Paris, Albin Michel, 1993, p. 20.
  • 48 Jun. A. de 1524, dans CON, fol. 3 ; MOT/H, II-5, p. 237-238 ; El Libro de los guardianes, op. cit. (...)
  • 49 BAS, I-2, p. 39. Durán, bien plus tard, se plaint que les Indiens ne racontent que des broutilles (...)
  • 50 M. Azoulai, op. cit., p. 81 et suiv.
  • 51 « Los frailes eran los que querian saber los pecados ajenos e no dios » AGN, inq., 42-17, Pro. con (...)
  • 52 AGN, inq., 37-continuación del 10, Contra los yndios de Yanhuitlan, 1545-1546, fol. 211v et 229v.
  • 53 SAH, t. 1, I-10, p. 55.

23La confession est un sacrement obligatoire et annuel depuis le concile de Latran IV de 121547. Les premières confessions en Nouvelle-Espagne semblent dater de 1525 (Mexico) et de 1526 (Texcoco) mais le sacrement se diffuse lentement. En 1529, Pedro de Gante dit que les Indiens commencent seulement à confesser leurs péchés. Diego de Basalenque ne date de son côté le développement de la confession chez les Indiens qu’à partir de 1538 en rappelant les nombreuses réserves émises quant à la capacité des Indiens à la pratiquer48. Les Indiens se montrent peu loquaces lors des confessions, ils se contentent, du moins au début, d’acquiescer à ce que leur dit le prêtre. Ils restent vagues sur la nature et le nombre de leurs péchés49. Cela rend les clercs dubitatifs. Les nombreuses questions dans les manuels de confession à propos des mensonges proférés par les Indiens témoignent de leur inquiétude sur cette question, inquiétude somme toute légitime car la confession exige l’honnêteté du pénitent50. Peut-être les Indiens ne veulent-ils pas tout dire et déforment-ils la réalité par peur de la façon dont les Espagnols peuvent recevoir leur parole ? Cela pourrait aussi témoigner d’une incompréhension de la finalité du sacrement par les Indiens. Et puis, les différences entre péchés véniels et péchés mortels, et entre attrition et contrition semblent difficiles à leur faire comprendre. Mais bien des chrétiens du vieux continent ne sont pas plus savants sur ces questions. Certains Indiens se montrent très critiques sur la façon dont la confession se déroule, et prêtent aux religieux de mauvaises intentions dans leur questionnement sur leur vie privée, « ce sont les frères qui veulent savoir les péchés commis et non Dieu » dit ainsi Francisco en 153951. D’autres Indiens semblent avoir bien intégré le principe de la confession chrétienne et n’hésitent pas à venir se confesser après une cérémonie idolâtre afin d’être lavés de leur erreur52. Les plus sceptiques des clercs disent que ce qui intéresse les Indiens dans la confession, c’est le papier de pénitence remis par le confesseur qui est pour eux un gage de leur bonne conversion53.

  • 54 MEND, III-41, p. 281 ; Acosta, Histoire, op. cit., V-25, p. 277-280 ; SAH, t. 1, I-12, p. 52.

24Les rituels expiatoires que les Indiens connaissaient à l’époque précolombienne (comme celui accompli devant la déesse aztèque Tlazolteotl, « la mangeuse d’immondices », appelé « confession aztèque » par les religieux par analogie avec le sacrement chrétien54), ne semblent pas à la lecture des écrits des religieux avoir aidé à la diffusion de la confession catholique.

  • 55 MOT/H, II-6, p. 243 ; MEND, III-28, p. 246 et III-41, p. 282. Le dominicain Francisco de Aguilar n (...)

25La confession chrétienne se heurte à un problème pratique de taille, celui de la langue. Car si pour le baptême, les gestes peuvent suffire à la compréhension d’une partie du rituel, pour la confession, la communication verbale est nécessaire. Bien sûr, il est toujours possible de faire appel à un interprète mais alors la qualité de la traduction n’est pas certaine et peut poser problème et la confidentialité de la confession n’est plus assurée. D’après Motolinia, les Indiens viendraient confesser leurs péchés par écrit à l’aide de peintures couvertes de pictogrammes ou de caractères latins dans les années trente55. Mais cela ne résout pas le problème de communication car les dessins ne sont pas aisément compréhensibles et nécessitent explications et commentaires.

  • 56 Les célibataires ne paient pas l’impôt (Ordenanza de Tepeapulco, dans DHMC, t. 7, p. 193 ; Tasació (...)
  • 57 C.R., Valladolid, le 23/08/1538, dans DI/GG, p. 420 ; P.R., le 8/11/1539, dans CED/E, t. 2, p. 248
  • 58 PRO/T, 1539, p. 11 ; C. de fr. J. de Gaona al rey, Puebla, le 7/11/1551, dans R. Ricard, Études et (...)
  • 59 AGN, inq., 212-7, Pro. contra d. Pedro e contra Anton, 1540, fol. 30r.
  • 60 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r. Mendieta (...)

26Le mariage chrétien, in « facie ecclesia »,rencontre lui aussi de nombreuses difficultés. Tout le monde s’accorde pour que les Indiens se marient à l’église. Le mariage chrétien signifie l’acceptation du nouvel ordre religieux et régule les rapports sociaux en mettant un terme à la famille traditionnelle indigène et notamment à la polygamie. Il conduit aussi les jeunes hommes mariés à payer le tribut56. Le roi enjoint pour cela les encomenderos à persuader les célibataires à se marier57. Mais de nombreux jeunes Indiens préfèrent demeurer célibataires jusqu’à vingt-cinq ou trente ans (à l’image de Gabriel Xaltemo de Texcoco, un jeune célibataire de vingt-quatre ou vingt-cinq ans en 1539) ou se marier clandestinement afin d’échapper à l’impôt58. Enfin, le mariage chrétien est un des moyens d’encadrer la sexualité des jeunes gens. Les augustins racontent ainsi que le mariage à Totolapa de don Pedro et de son frère Antonio, l’un avec la fille du cacique de Huaxtepec et l’autre avec la fille du seigneur de Tenango, a mis fin à leurs nombreuses relations sexuelles59. Zumárraga prend le problème à la racine et préconise des mariages précoces vers douze ans pour les filles et vers quatorze ans pour les garçons. Il se conforme en cela aux décisions de l’Église sur les âges minimum pour le mariage. Il n’est pas certain que les mariages précoces aient été du goût des Indiens, car ils ne semblent pas aussi avoir été une pratique courante à l’époque précolombienne, même si les sources sont partagées sur la question60.

  • 61 MEND, III-46, p. 296 ; Motolinia, Memoriales, op. cit., I-47.
  • 62 MEND, III-46, p. 296 ; MOT/H, II-7, p. 246 et suiv. Voir l’article de P. Lesbre, « Les enjeux d’un (...)
  • 63 C. de fr. M. de Valencia y otros misioneros al emperador, Mexico, 1526, dans CD/M, t. 2, p. 157 ; (...)
  • 64 MOT/H, II-7, p. 246 ; MEND, III-46, p. 299.

27Le premier mariage effectué en Nouvelle-Espagne serait celui d’un jeune cacique de Huexotzingo, don Calixto, même s’il n’a pas revêtu toutes les formes voulues par l’Église. On n’en connaît pas la date61. Mais les premiers mariages dont parlent abondemment les chroniqueurs sont ceux des chefs de Texcoco le 14 octobre 1526. Il s’agit d’un mariage collectif. La cérémonie a lieu dans le palais de Nezahualpilli à Texcoco en présence des membres du conseil municipal et de leurs épouses62. Martín de Valencia date de cette année-là le début des célébrations de mariage. Dans les communautés indiennes éloignées des grands centres, les mariages paraissent plus tardifs, ils attendent la fin des années vingt et le début des années trente. Le Codex Aubin et l’Historia tolteca-chichimeca parlent de 1529. Le Codex Mexicanus illustre l’année 1532 par une scène de mariage. Le premier mariage est accompli à Cuauhtinchan en 153363. Les mariages suivent la pénétration religieuse. Ils touchent dans un premier temps surtout les caciques et les principales, ensuite vient le tour des macehuales. Ils sont à l’image des premiers baptêmes, des mariages de masse. Un religieux baptise ainsi quatre cents couples un samedi matin à Santa Ana, une visite de Tlaxcala, et même plus de quatre cent cinquante couples à Zumpanzinco en une seule journée quelque temps plus tard64

  • 65 C.R., Valladolid, le 5/02/1515, dans CED/E, t. 4, p. 271-272 ; Repuesta del rey a los obispos, Val (...)
  • 66 Jun. A. de 1524, dans CON, fol. 6 ; C. de Garcés al Papa, vers 1532/1535. Trad. du latin dans R. A (...)
  • 67 S. L. Cline, op. cit., p. 469.
  • 68 AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 153v ; AGN, inq., 36-7, Co (...)
  • 69 CHI, p. 249.
  • 70 AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 153v. C. de fr. J. de Stel (...)
  • 71 Muñoz Camargo et Mendieta attestent cette pratique à l’époque précolombienne (MC/D, p. 177 ; MEND,(...)
  • 72 Jun. E. de 1532, dans J. A. Llaguno, La personalidad jurídica del Indio y el III Concilio Provinci (...)
  • 73 GOM, p. 453 ; MEND, III-38, p. 305. Certains chroniqueurs indigènes et métis ont tenté d’écarter c (...)

28Il existe des conditions préalables au mariage chrétien des Indiens. Tout d’abord, il doit être librement consenti65. Mais encomenderos et clercs, en poussant les Indiens au mariage, mettent souvent à mal cette exigence. Ensuite, seule la première femme épousée du temps de la Gentilité est reconnue comme épouse légitime et peut contracter un mariage chrétien. Enfin, il nécessite que les Indiens soient convertis66. Dans la réalité, des mariages sont célébrés même si les deux conjoints ne sont pas baptisés. Dans les villages du Morelos, 9 à 23 % des couples comptent un seul conjoint converti dans les années trente67. Le mariage ne doit pas porter atteinte aux règles canoniques en matière de parenté biologique ou spirituelle. Les clercs se chargent d’aviser les prétendants au sacrement de ces empêchements68. Pourtant, les religieux consacrent un certain nombre d’unions peu communes. Ainsi les douze franciscains, Martín de Valencia et Motolinia en tête, et Zumárraga marient-ils don Tomás de San Martín Quetzalmazatzin avec sa belle-sœur doña Catalina Chimalmatzin devenue veuve après la mort de son mari, le seigneur de Tzacualtitlan Tenanco, Huehue Yotzintli Tlayllotlac Teuhctli. Il est vrai que don Tomás avait déjà fait un effort en répudiant ses nombreuses autres épouses. Il peut y avoir aussi des raisons politiques. D’ailleurs le premier enfant de cette union consacrée par l’Église aura pour parrain Hernán Cortés69. Les Indiens taisent parfois leurs liens de parenté pour être mariés à l’église. L’un des principales d’Ocuituco peut ainsi épouser sans dispense la sœur de sa femme décédée. Tomás de Tecualoya présente lui de faux témoins à Juan de Stella pour épouser sa belle-sœur70. Le mariage d’un homme avec sa belle-sœur semble fréquent dans le monde indien71. Il permet en certains lieux la transmission du pouvoir de frère en frère, mais ce n’est pas une règle générale en matière de succession. En d’autres lieux, comme dans la région de Mexico et à Tlaxcala, c’est le fils aîné né de l’épouse principale qui hérite de son père. S’il n’a pas les qualités requises, il peut être dépossédé au profit d’un autre enfant de l’épouse principale. À Otumba, les principales choisissent le successeur du cacique parmi eux. Dans le monde nahua, les filles sont en général exclues de la succession72. Les clercs valident les unions entre parents afin d’assurer la stabilité politique des cités. D’après les témoignages effectués lors des procès de l’Inquisition, les relations sexuelles entre parents proches sont fréquentes. Les chroniqueurs parlent même d’union entre frère et sœur73. La nature réelle des liens familiaux est tout de même difficile à établir car les mots de la parenté n’ont pas le même sens chez les Indiens et chez les Espagnols. Une sœur ou un frère ne signifie pas forcément une parenté biologique ou même spirituelle mais parfois simplement une proximité familiale ou affective.

  • 74 PRO/I, p. 79-81 et 83.
  • 75 AGI, gob., A. Mex., 1254-4, C. de L. de Velasco al rey, Mexico, sans date, fol. 234v.

29De toute façon, les religieux n’enquêtent pas véritablement sur les époux. Francisco se marie deux fois à l’église de Coyoacan, sa ville natale, une première fois en 1531 avec Ana et une deuxième fois en 1535 avec María, mais il prend soin de trouver un nouveau mari pour sa première épouse. Il est condamné à reprendre sa première épouse. Mais à qui la faute ? Certes, Francisco sait que la bigamie est un péché, mais le rôle du religieux qui a procédé aux deux mariages est obscur74. Certes l’absence de registre et le nombre important d’Indiens dans une communauté peuvent rendre le décompte des actes difficile, mais il est possible aussi que le clerc ne soit pas très scrupuleux en matière de mariage et marie plusieurs fois la même personne afin de percevoir de l’argent pour chaque cérémonie. Juan de San Román et Miguel de Alvarado racontent plus tard que les cas de bigamie ne font pas toujours l’objet de savants calculs. Ainsi, les clercs remarient de nombreuses femmes que l’on croit veuves, car on est sans nouvelles de leurs maris partis lors de la découverte d’une nouvelle mine75.

  • 76 DDC, chap. 111 ; Le Conquistador anonyme, op. cit., 23, p. 111 et suiv. ; Rel. de los pueblos de T (...)

30Le principal problème auquel se heurte le mariage chrétien est la polygamie. De nombreux Indiens, notamment des caciques et des principales, quoique mariés chrétiennement à l’église, vivent avec plusieurs femmes, ce que les autorités appellent le concubinage, terme qui qualifie généralement les relations entre homme et femme hors mariage. À l’époque précolombienne, la polygamie était largement pratiquée dans les élites, mais un homme du peuple, un simple macehual, n’avait pas les moyens d’entretenir une grande maisonnée et plusieurs épouses. Une épouse se distinguait des autres, d’ailleurs les noces étaient différentes selon qu’il s’agissait d’une épouse principale ou d’une épouse secondaire. C’étaient les enfants nés de cette union principale qui, dans bien des cas, héritaient de leur père76.

  • 77 C.R., Madrid, le 26/06/1536, dans CED/P, fol. 110v-111r.
  • 78 AGN, inq., 36-7, Contra yndio Martin, 1539, fol. 224r.
  • 79 MOT/H, II-1, p. 219 ; MEN, I-5, p. 90. Il existe une maison des dominicains depuis 1533 (C. de Zum (...)
  • 80 AGN, inq., 36-7, Contra yndio Martin, 1539, fol. 224v-224v.
  • 81 AGN, inq., 40-2, Contra Diego, 1538, fol. 8v ; AGN, inq., 1-6, Contra los yndios de Oquila, 1540, (...)

31Le roi invite l’évêque de Mexico à lutter contre le concubinage des Indiens en faisant preuve de clémence et de compréhension77. Tout au plus, les clercs luttent-ils contre les excès. Martín Xochimitl comparaît devant l’Inquisition en 1539 parce qu’il entretient des relations charnelles avec quatre femmes qui sont sœurs dont l’une est son épouse. Les inquisiteurs tentent de sonder les intentions de Martín Xochimitl. A-t-il dit au prêtre qui a procédé à son mariage qu’il avait entretenu des relations avec les sœurs de sa promise ? Il affirme que le prêtre qui les a mariés ne lui a pas posé la question mais qu’il savait que c’était un péché78. Si Martín connaît la position de l’Église en la matière, c’est que Coyoacan est un des lieux les plus anciennement évangélisés par les franciscains avant de connaître la venue des dominicains en 152879. Cette affaire contient tout ce que l’Église condamne : le concubinage et l’inceste. Aussi les autorités religieuses réagissent-elles avec fermeté. Martín Xochimitl est fouetté et surtout ne doit plus avoir de relations avec lesdites sœurs80. Sa situation devait être connue du prêtre qui l’a marié et qui a visiblement préféré fermer les yeux. Ce cas de concubines parentes n’est pas isolé : don Diego, cacique de Tlapanaloa, a au moins six femmes dont deux ou trois sont sœurs ; Miguel Tezcacoacatl a deux concubines qui sont sœurs81.

  • 82 PRO/T, 1539, p. 38 et 60.
  • 83 C. de L. de Anguis al rey, Mexico, le 20/02/1561, dans DI/CUE, p. 253-254.
  • 84 MEND, II-29, p. 136 et III-48, p. 304 ; GOM, p. 455 et 463 ; Tovar, Códice Ramírez, op. cit., p. 1 (...)

32Les Indiens s’affranchissent du caractère indissoluble du mariage quand la mésentente gagne leur couple. Ainsi, à Texcoco, don Carlos délaisse son épouse doña María au bout de quatre ans d’un mariage peu heureux pour reprendre son ancienne compagne et parente, Inés, dont il avait eu deux enfants82. Les Indiens savent que les mariages de la gentilité sont validés dès lors qu’ils ne sont pas contraires à la loi naturelle. Ils déclarent ainsi une première épouse et font reconnaître cette union par l’Église. Puis, quand ils veulent s’en séparer, ils expliquent qu’elle n’était pas la première épouse et entendent bénéficier de l’annulation. Le proviseur de l’archevêque de Mexico, Luis de Anguis rapporte bien plus tard en 1561 dans une lettre célèbre au roi les aberrations dans l’administration du sacrement du mariage par les religieux et la façon dont les Indiens s’en accommodent : « …Les Indiens Pedro et María se sont mariés à l’église. Celui-ci prend une concubine et voudrait défaire son mariage pour pouvoir l’épouser. Pour cela, il s’en va avec elle trouver un religieux et lui déclare qu’il l’avait déjà épousée avant de se marier avec María. Aussitôt, sans vérification, ni contrôle, il défait le mariage et le marie avec celle que l’Indien désire, et quant à celle qui reste, on lui cherche un autre époux et on la marie. Mais quelques temps après ce Pedro qui parut devant le religieux pour défaire son mariage et se remarier, se rend devant le religieux à la première difficulté rencontrée dans sa maison et lui raconte que ce qu’il a dit n’est pas la vérité et qu’il l’avait trompé et demande à reprendre sa première épouse qui entre-temps s’est remariée. Aussitôt, avec la même facilité que la première fois, le religieux démarie et remarie une seconde fois, de sorte qu’on en vient à créer la confusion83… » Le mariage pouvait être défait à l’époque précolombienne. Seul l’adultère était réprimé, ceux qui l’avaient commis étaient en général lapidés84.

  • 85 PRO/Id, p. 218-219.

33Les procédures religieuses chrétiennes demeurent parfois obscures pour les Indiens. María se met en ménage avec son beau-frère Tomás en 1528, à la mort de son époux, le cacique de Tecualoya. Cependant, ils ne peuvent être mariés à l’église étant donné qu’ils ne sont pas baptisés. Ils décident de se convertir et reçoivent le baptême des frères de Toluca vers 1538. Pourtant, Tomás se marie avec une autre femme, le texte ne nous donne pas plus d’explication sur ce fait. Les religieux ont-ils fait pression pour consacrer cette union ? Toujours est-il qu’à la mort de son épouse, Tomás retourne auprès de María. Mais ils ne pensent plus à se marier à l’église. Pour le franciscain Juan de Stella, cette situation est le résultat du manque d’encadrement religieux dans la région. Il n’y a pas de pasteurs à Zacualpa, Zultepec et Malilnalco. Stella évoque une autre difficulté. Les cérémonies coûtent cher aux Indiens. Ils doivent donner un tomín au topile, un au fiscal et deux au prêtre. Mais ce ne sont pas les arguments utilisés par nos deux Indiens pour justifier du fait qu’ils ne sont pas mariés à l’église. Pour eux, le fait de vivre ensemble suffit à se considérer comme mari et femme et donc à se dire mariés. Le mariage chrétien n’est pour eux qu’une formalité qu’ils sont d’ailleurs prêts à accomplir. Ils ne lui donnent aucun sens particulier. Finalement, Zumárraga demande à Juan de Stella de mettre fin à cette situation et de les marier85.

34On peut s’interroger sur cette attitude finalement assez tolérante des clercs sur cette question du mariage. Assurément, ils ne veulent pas affronter les caciques et les principales sur ce terrain sensible car ils entendent s’assurer de leur soutien. Aussi, en bien des endroits, le mariage se limite à une simple reconnaissance d’une vie commune et la préparation au mariage est inexistante. En d’autres lieux, les religieux font preuve de plus d’exigences à l’égard des Indiens.

  • 86 W. Borah, El juzgado general de Indios en la Nueva España, Mexico, FCE, 1996, p. 57.
  • 87 P. Carrasco, « Los señores de Xochimilco en 1548 », Tlalocan, VII, p. 232. À une époque plus ancie (...)
  • 88 Mandamiento de amparo, Mexico, le 4/03/1563, dans CD/MX,P. 31 ; Mandamiento del virrey, Mexico, le (...)

35Les Indiens ont pu trouver un avantage au mariage chrétien car, en promouvant la succession en ligne directe, il conforte le pouvoir des lignées privilégiées et concourt à la patrimonialisation des charges86. Pedro Carrasco voit la marque d’une hispanisation du mode de transmission du pouvoir indigène à Tepetenchi (l’une des trois cabeceras de la seigneurie de Xochimilco avec Tecpan et Olac), car la charge de tlatoani se transmet de père en fils en 1548 alors que dans les deux autres cabeceras, Tecpan et Olac, elle est encore élective (les principales se réunissent pour élire leur nouveau chef), ce qui serait le mode de transmission traditionnel87. Mais ces changements profonds dans la transmission du pouvoir ne sont pas toujours acceptés et conduisent à des conflits successoraux et à des procès88.

  • 89 AGN, inq., 40-5-13, Contra Diego, 1536, fol. 111r-112r ; AGN, inq., 212-7, Pro. contra d. Pedro e (...)
  • 90 C. de Zumárraga a Hortuño de Avendaño, Mexico, le 22/02/1546, dans Zumárraga, Zumárraga and his fa (...)

36La confirmation, qui atteste la présence de l’Esprit reçu lors du baptême, est un sacrement mal compris par les Indiens. Ils se montrent parfois incrédules sur ce rite89. Par ailleurs, ils peuvent être conduits à douter de la valeur du baptême. Aussi, Zumárraga insiste-t-il sur la nécessité de la confirmation et entreprend-il de grandes campagnes d’information dans lesquelles il s’emploie à dissiper les inquiétudes des Indiens en leur expliquant la symbolique de l’un et de l’autre et en rappelant la validité du baptême quoique effectué sans le saint chrême et l’huile. Il réunit en 1536 à Tenayuca les caciques de la région à cet effet. Il se rend à Ocuituco un peu plus tard et invite personnellement les chefs locaux à venir se faire confirmer. Il avoue avoir confirmé soixante-dix mille Indiens en un an dans la région de Chilapa et de Tlapa. Il ne réussit pas toujours à convaincre, les caciques ne se dérangeant pas toujours pour l’écouter. L’évêque d’Oaxaca, Juan López de Zárate, effectue des confirmations à la même époque dans la Mixtèque90.

  • 91 Jun. A. de 1524, dans CON, fol. 4 ; B. Sublimis Deus, Rome, le 2/06/1537. Trad. du latin dans R. A (...)
  • 92 VET/M, p. 60.
  • 93 BAS, I-2, p. 41.
  • 94 Jun. E. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 175 ; BAS, I-2, p. 41.
  • 95 SAH, t. 1, II-18, p. 131, II-24, p. 157, II-29, p. 185-186, II-32, p. 199 et suiv. et II-35, p. 21 (...)
  • 96 AGN, inq., 37-2, Pro. contra los yndios de Apucalco, 1538, fol. 13r ; MEND, II-19, p. 108.

37Les autres sacrements (communion, extrême-onction) sont peu dispensés aux Indiens. Faut-il penser qu’on ne les juge pas prêts ou que l’ampleur de la tâche des religieux nécessite de privilégier certaines actions au détriment des autres ? La junte apostolique de 1524 ne refuse pas la communion aux néophytes mais la laisse à l’appréciation des confesseurs. Il est rappelé à plusieurs reprises, qu’elle est possible91. Pourtant, elle n’est donnée que tardivement. Vetancurt fait d’Antonio de San Juan, un prêtre séculier devenu religieux, le premier clerc à avoir donné la communion aux Indiens alors qu’il est gardien du couvent de Tula en 154392. Les augustins sont très réservés sur cette question de la communion93. Les évangélisateurs craignent une incompréhension du mystère eucharistique par les Indiens. Le concept de transsubstantiation (la présence réelle du christ dans l’eucharistie) est difficile à leur expliquer et à leur faire admettre. Il faut aussi arriver à leur faire distinguer le pain sacramentel, l’hostie, du pain commun94. La réticence des clercs à donner la communion peut être aiguisée par la pratique précolombienne de consommation rituelle de la chair des dieux. Les Aztèques confectionnaient des statues à l’image de leurs dieux en pâte d’amarante qu’ils mangeaient ensuite. Deux fois l’an, il s’agissait de représentations du dieu Huitzilopochtli. Lors des mois xocotlhuetzi et izcalli, une effigie de Xiuhtecuhtli était confectionnée spécialement et consommée. D’autres divinités comme les tlaloques, les divinités de l’eau, connaissaient le même rituel95. Les Espagnols rapprochent la consommation de pain en l’honneur de Tezcatlipoca par les Indiens d’Azcapotzalco de la consommation de l’hostie consacrée des chrétiens. Le franciscain Jerónimo de Mendieta parle pour sa part de petites idoles en pâte de céréales qu’ils considèrent comme le corps de leurs dieux96. Il cerne bien l’analogie qui peut être faite par les Indiens avec l’anthropophagie rituelle.

  • 97 MEND, III-49, p. 307 ; TORQ, t. 3, XV-16, p. 38 ; Alegre, Historia de la Compañía de Jesús en Nuev (...)

38L’extrême-onction est peu donnée avant le premier concile mexicain de 1555. Elle est surtout dispensée dans les villages organisés, les mourants trop éloignés ont moins de chance d’être assistés. Avec l’augmentation du nombre de religieux, elle se généralise. Les idolâtres voient dans ce sacrement un acte magique. Aussi, lavent-ils les parties ointes par les religieux. Pour certains Indiens, l’extrême onction provoque la mort97.

La question de la récupération des pratiques indiennes

  • 98 MOT/H, I-3, p. 130.
  • 99 C.R., Madrid, le 22/11/1540, dans ZUM/C, p. 13 ; AGN, inq., 40-5-3, Contra Diego, 1536, fol. 111r.

39Il est bien difficile de faire accepter le Dieu des chrétiens comme la seule divinité aux peuples polythéistes de Nouvelle-Espagne. Motolinia écrit vers 1541 qu’àTlaxcala : « Les images du Christ crucifié et de sa mère bénie [étaient] placées parmi leurs idoles. Les chrétiens leur avaient donné dans la pensée qu’ils n’adoreraient que celles-ci. En fait, comme ils avaient cent dieux, ils en voulaient cent un98… » Charles-Quint souligne la découverte récente du christianisme par les Indiens pour expliquer leur méconnaissance la doctrine chrétienne. « En si peu de temps, ils n’ont pu apprendre tant de choses de notre religion chrétienne, ni être instruit comme il se doit », écrit-il à l’évêque de Mexico à la même époque. Les clercs ne désespèrent pas pour autant de poursuivre leur enseignement même sur des sujets difficiles. Zumárraga discourt sur l’usage du saint chrême99.

  • 100 SAH, t. 1, I-12, p. 52 ; MEND, II-19, p. 109 et III-41, p. 281 et suiv. ; Acosta, Histoire, op. ci (...)
  • 101 « Cette fête était la plus importante de toutes les fêtes : c’était comme Pâques et elle tombait q (...)

40Les religieux ne se lassent pas de trouver des ressemblances entre les pratiques religieuses précolombiennes et le christianisme. Ils sont profondément marqués par les rituels indiens qui rappellent les sacrements chrétiens : baptême, confession, communion et mariage. Mendieta parle aussi de circoncision et même d’eau bénite à propos de l’eau consacrée à la statue de Huitzilopochtli100. Avant la Conquête, lors du mois toxcatl, le cinquième mois de l’année indienne, un jeune homme représentant le dieu guerrier Tezcatlipoca était sacrifié. Comme ce sacrifice tombait vers Pâques, les chroniqueurs laissent entendre une certaine analogie101. Y ont-ils vu une forme du sacrifice du Christ ?

  • 102 MEND, III-41, p. 281 et suiv. ; Acosta, Histoire, op. cit., V-11, p. 253 et V-23, p. 273 et suiv.
  • 103 Actes de Thomas, dans Écrits apocryphes chrétiens, Paris, Gallimard, 1997, t. 1, p. 1331 ; Voragin (...)
  • 104 Le dominicain Diego Durán lui même n’hésite pas à rapprocher saint Thomas de Topiltzin, le prêtre (...)
  • 105 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 4r ; C. de G (...)

41Ces éléments de la religion précolombienne ont été compris par les religieux comme autant de signes d’une évangélisation ancienne quoique corrompus depuis par le démon102. Ils donnent corps à la croyance de l’évangélisation de l’Amérique avant la venue des Espagnols par l’apôtre saint Thomas. Les religieux croient voir dans la personnalité du dieu Quetzalcoatl le visage du saint. Cette identification se nourrit amplement d’une part, de la personnalité extraordinaire de Quetzalcoatl dans le panthéon nahua (sa dévotion, ses pénitences ont parlé en faveur de cette assimilation) et d’autre part, des récits comme les Actes de Thomas et la Légende dorée du dominicain Jacques de Voragine qui attribuent l’évangélisation de l’Asie à saint Thomas103. Comme, du moins au début, l’Amérique est comprise comme une partie de l’Asie, saint Thomas apparaît comme un évangélisateur du Nouveau Monde104. Zumárraga lui-même parle de « saint Thomas apôtre des Indes » (Sancto Thomas apostol indiano). Garcés se réfère aussi à l’évangélisation de l’Asie par saint Thomas105. Il n’est pas certain qu’ils aient cru à la venue de saint Thomas en Amérique mais cela participe à leur vision de l’évangélisation et des Indiens.

  • 106 Grégoire le Grand, Lettre XI, le 18/07/601, dans J. Comby, op. cit., p. 43.
  • 107 La croix indienne figure sur des codex : Codex Fejérváry-Mayer, pl. I ; Codex Borgia, pl. 72 ; Cod (...)

42Certains rites anciens et représentations particulièrement répandues chez les Indiens, comme la croix, symbole chez les Aztèques des quatre directions, ont pu aider par leur rapprochement avec les sacrements et les signes chrétiens à leur acceptation par les Indiens. L’Église a promu cette façon d’opérer à d’autres époques. Le pape Grégoire le Grand invitait au viie siècle à orienter les peuples convertis à honorer le vrai Dieu en récupérant leurs anciennes coutumes106. Il est cependant difficile, faute de documents, de connaître dans quelle mesure les religieux ont usé de ces prétendues ressemblances pour faire passer le message chrétien en Nouvelle-Espagne. Mais on voit mal les religieux avouer ce genre de choses alors même qu’on les accuse de mal évangéliser les Indiens. Quant aux Indiens, il n’est pas dit qu’ils se sont laissés abuser par de soit disant ressemblances. Ils ont pu de leur côté s’en accommoder pour perpétuer leurs rites. Par ailleurs, la croix croix aztèque ressemble davantage à une croix de Malte ou à un X107.

  • 108 J. Muriel, « En torno a una vieja polémica. Erección de los dos primeros conventos de S. Francisco (...)
  • 109 Rel. de la provincia del S. Evangelio, vers 1569-1570, dans Códice franciscano, op. cit., p. 6 ; S (...)
  • 110 Rel. de la provincia del S. Evangelio, vers 1569-1570, dans Códice franciscano, op. cit., p. 6.

43Comment doit-on interpréter l’établissement des églises et des couvents sur les anciens sanctuaires indiens païens ? La première maison des franciscains de Mexico se situe sur les ruines du Grand Temple108. Quatre églises (Assomption de Notre-Dame, Saint-Jean-Baptiste, Saint-Paul et Saint Sébastien) sont construites dans les anciens quartiers de Mexico-Tenochtitlan où étaient adorés les « démons » précise un document franciscain de 1569. La date tardive du récit conduit à prendre cette donnée avec précaution, comme le fait d’attribuer ces fondations à Pedro de Gante. L’église de Tianguizmanalco dédiée à saint Jean s’élève à la place de l’ancien temple de Telpochtli. Olmos bâtit le couvent de Tepepulco en 1530 sur les lieux d’un sanctuaire de Huitzilopochtli. Le couvent de Cholula est construit sur l’emplacement du temple de Quetzalcoatl. Au nord, dans les régions chichimèques, les frères s’installent dans les temples païens109. Le fait que les premiers religieux ont été des partisans de la politique de la table rase conduit à penser qu’il s’agit avant tout de planter l’Église sur les ruines de l’ancienne religion, pour figurer la victoire du christianisme sur le paganisme. Ces fondations d’églises et de couvents sur les lieux de culte précolombiens sont une forme d’exorcisme. C’est une réappropriation de l’espace sacré. Il s’agit aussi de capter les Indiens habitués à se rendre dans ses lieux. Les franciscains avouent plus tard qu’il s’est bien agi pour eux à Mexico de remplacer l’ancienne adoration par la nouvelle, car « là où on honorait et adorait particulièrement les démons, on se tourne aujourd’hui vers Jésus Christ et les saints110 ». Mais l’implantation des couvents sur les lieux des anciens sanctuaires précolombiens n’est pas systématique, elle semble toucher surtout les centres cérémoniels importants. Le phénomène semble moins évident pour les villages.

  • 111 SAH, t. 3, XI, Apéndice, p. 353 ; TORQ, t. 2, X-7, p. 245-246.
  • 112 BUR/G, t. 2, 71, p. 331.

44Il est possible que parfois les religieux aient consciemment entretenu une certaine ambiguïté à propos des nouveaux lieux de cultes chrétiens. Le choix de la dédicace chrétienne d’un édifice religieux (et par extension du village, le saint devenant le protecteur de tout l’espace de la communauté) tente parfois de s’approcher de la personnalité de la divinité indienne qui y était honorée afin d’être mieux acceptée. Ainsi, le sanctuaire de Tonantzin, « notre mère », est dédié à la mère du Christ. Les franciscains fondent le couvent Sainte-Anne sur les lieux de celui de la déesse Toci, « notre aïeule », sainte Anne, la mère de la Vierge étant elle même l’aïeule du Christ111. À Jalapa, sainte Catherine de Sienne et Pinoppiaa sont honorées dans un sanctuaire commun112. Mais quel dieu les Indiens viennent-ils y adorer ? Recherchent-ils la protection du saint chrétien ou celle de la divinité précolombienne ? Si les noms donnés aux fondations ne sont jamais le fruit du hasard, il est difficile toutefois de savoir quelles sont les motivations du choix opéré. Bien souvent tout de même, ces noms renvoient aux personnages liés aux ordres religieux qui ont faits ces fondations (saint François, saint Dominique et saint Augustin).

45Il s’agit pour les clercs d’occuper l’espace sacré des Indiens. Mais la récupération de la dévotion des Indiens par les constructions d’édifices chrétiens sur les lieux des sanctuaires précolombiens et l’exploitation des ressemblances entre les pratiques cultuelles n’est pas démontrée.

Notes

1 MOT/H, I-4, p. 133-134 ; DP, I-81, p. 256.

2 C.R., Madrid, le 2/08/1530, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 69.

3 Ordenanzas de Zumárraga, Mexico, 1532, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 108 ; Motolinia, Memoriales, Paris/ Mexico, A. Donnamette/En casa del éditor, 1903, 13, p. 29.

4 AGN, inq., 37-1, Pro. contra Tacastecle y Tanistesle, 1536, fol. 6v ; BAS, I-2, p. 36.

5 AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 1bis, C.R., Medina del Campo, le 4/11/1531, fol. 128r-128v.

6 J. Cortés Castellanos, El catecismo en pictogramas de Fr. P. de Gante, Madrid, Fundación universitaria española, 1987, p. 83.

7 MEND, V-1re partie-18, p. 609 ; TORQ, t. 3, XIX-33, p. 386 ; VET/M, p. 67.

8 TORQ, t. 3, XV-36, p. 101 ; Valadés, Retórica cristiana [1579], Mexico, FCE, 1989, 4e partie-23, p. 477-481. Cette pratique est largement répandue encore en 1570 (El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 59).

9 MOT/H, I-15, p. 198.

10 BNM, ms vit. 26-9, 44 fol. ; AHN, sección de códices, Codex 1257.-B, 28 fol.

11 F. Morales, « Los coloquios de Sahagún : el marco teológico de su contenido », ECN, 32, 2001, p. 176-177.

12 BNM, ms vit. 26-9, fol. 4. L’interprétation est livrée par J. Cortés Castellanos, El catecismo en picto­gramas de Fr. Pedro de Gante, Madrid, Fundación universitaria española, 1987, p. 202-203.

13 MEND, III-28, p. 246.

14 Ibid., V-1re partie-42, p. 665 ; El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 59 ; Acosta, Histoire, op. cit., VI-7, p. 309 ; C. del padre J. de Tovar a Acosta, dans Tovar, Historia y creencias de los Indios de México [Manuscrit Tovar], Madrid, Miraguano, 2001, p. 60 ; Boturini Benaduci, Catálogo del Museo indiano, dans Idea de una nueva historia de la América septentrional [1746], Mexico, Porrúa, 1974, p. 132.

15 Il existait deux traditions de fêtes en Espagne, d’une part les morismas et d’autre part, les adorations de la Sainte Croix, célébrant la victoire de Las Navas de Tolosa sur les Maures en 1212 (R. Ricard, « Contribution à l’étude des fêtes de “moros y cristianos” au Mexique », JSA, 24-1, 1932, p. 70).

16 MEND, V-1re partie-38, p. 645. Garibay pense qu’il s’agit de la version de 1535 (Á. M. Garibay, Historia de la literatura náhuatl, Mexico, Porrúa, 1971, t. 2, p. 131). Othón Arróniz dit que le manuscrit de 1678 sur la bigamie et la valeur du sacrement du mariage conservé à la LCW pourrait en être tiré (O. Arróniz, El teatro de la evangelización en Nueva España, Mexico, UNAM, 1979, p. 21).

17 Á. M. Garibay, Historia, op. cit., t.2, p. 127 et136

18 MEND, V-1re partie-24, p. 624 ; REM, t. 1, III-11, p. 215 et III-15, p. 228.

19 O. Arróniz, op. cit., p. 127.

20 Acosta, Histoire, op. cit., VI-28, p. 338.

21 C. de fr. P. de Ayala al rey, Guadalajara, le 6/12/1565, cité par R. Ricard, « Contribution à l’étude des fêtes de « moros y cristianos » au Mexique », JSA, 24-1, 1932, p. 66.

22 Conquistador anonyme, Relation de quelques-unes des choses de la Nouvelle-Espagne, Montbonnot-Saint-Martin, J. Millon, 1986, p. 31-33 ; SAH, t. 1, p. 141 ; TORQ, t. 2, VIII-15, p. 154.

23 ACM, le 9/06/1572, dans E. O’Gorman, Guía de los actas de cabildo de la Ciudad de México, siglo xvi, Mexico, FCE, 1970, p. 491 ; ACM, le 21/06/1572, dans E. O’Gorman, Guía, op. cit., p.491 ; ACM, le 18/07/1572, dans E. O’Gorman, Guía, op. cit., p. 492.

24 C. P. de 1555, dans CON, fol. 82.

25 CHI, p. 253 ; SAH, t. 2, VIII-II, p. 287 ; CAS, Apologética historia, t. 1, 64, p.214 ; MEND, V-1re partie-33, p. 648.

26 MOT/H, I-15, p. 195-196.

27 Ibid., p. 199-202.

28 Ibid., p. 202 et suiv. ; DDC, chap. 201. L’amitié entre la France et l’empereur est aussi célébré à Oaxaca (AGI, gob., A. Mex., 1684, C. del cabildo secular de Antequera, Antequera, le 1/02/1539, fol. 1r).

29 ACM, le 1/04/1524, I, p. 6 ; ACM, le 31/12/1529, II, p. 26 ; C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 17/04/1540, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 188 ; ACM, le 22/04/1541, IV, p. 240 ; ACM, le 7/06/1560, VI, p. 402.

30 « Nunca vio ni allo […] borracho/ni en otra bellazeria notable de las que entre los naturales suele aver antes syempre le a visto vivir como buen cristiano confesandose cada ano y haziendo otras obras de cristiano/yendo a misa y a los oficios divinos a lo menos las fiestas y domingos », AGN, inq., 212-7, Pro. contra d. Pedro e contra Anton, 1540, fol. 51r et 53 r.

31 AGN, inq., 37-1, Pro. contra Tacastecle y Tanistesle, 1536, fol. 9r ; AGN, inq., 40-2, Contra Diego, 1538, fol. 8r ; AGN, inq., 212-7, Pro. contra d. Pedro e contra Anton, 1540, fol. 51v.

32 B. Bennassar, Un siècle d’Or espagnol, 1525-1648, Verviers, Marabout, 1982, p. 153 ; J.-P. Dedieu, « Catéchisme, communion, messe et confirmation dans l’archevêché de Tolède, 1540-1650 », dans Mélanges de la Casa de Velázquez, XV, 1979, p. 261-294.

33 AGN, inq., 37-2, Pro. contra los yndios de Apucalco, 1538, fol. 14r et 17r.

34 AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 153v-155v et 163r-163v.

35 AGN, inq., 38-7, Pro. contra Mixcoatl y Papalotl, 1537, fol. 188r et 189v ; AGN, inq., 38-4, Pro. contra Martín Ucelo, 1536, fol. 136r-136v.

36 AGN, inq., 40-7, Den. contra d. Juan, 1540, fol. 172v ; AGN, inq., 37-12, Contra el cacique de Teutalco, 1546-1547, fol. 368v et 371r.

37 AGN, inq., 37-2, Pro. contra los yndios de Apucalco, 1538, fol. 13r. Les Aztèques jeûnaient quatre jours lors des mois huey tozoztli et etzalcualiztli. Les maîtres des esclaves offerts pour l’écorchement lors du mois tlacaxipehualiztli entamaient un jeûne de vingt jours (SAH, t. 1, II-21, p. 146, II-23, p. 150 et II-25, p. 161). De nombreux jeûnes étaient accomplis en l’honneur de Quetzalcoatl qui figure ainsi sous la plume de nombreux chroniqueurs comme le dieu de la pénitence par excellence (TORQ, t. 2, X-32, p. 291 ; Tovar, Códice Ramírez, op. cit., p. 118).

38 MOT/H, I-4, p. 135.

39 Aguilar, Relación breve de la conquista de la Nueva España, dans La conquista de Tenochtitlán, Madrid, Historia 16, 1988, p. 206.

40 AGN, inq., 40-8, Inf. contra el cacique de Matlatlan, 1539, fol. 177 v ; AGN, inq., 37-9, Pro. contra los caciques de Coatlan, 1544-1547, fol. 128v-129r.

41 Tapia, Relación de algunas cosas, dans La conquista de Tenochtitlán, op. cit., p. 95 ; Aguilar, op. cit., p. 206 ; Le Conquistador anonyme, op. cit., 14, p. 71.

42 C. de fr. M. de Valencia y otros misioneros al emperador, Mexico, 1526, dans CD/M, t. 2, p. 156.

43 J.-P. Dedieu, L’Espagne de 1492 à 1808, Paris, Belin, 1994, p. 151-152 et 160.

44 C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 27/08/1529, dans ZUM/JGI, t. 2, p. 201 et 227 ; Ordenanzas de Zumárraga, Mexico, 1532, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 109 ; C. de fr. F. de Mayorga al presidente de la Audiencia de México, Suchimilcaltzingo, le 12/08/1533, dans DI/CUE, p. 46-48 ; AGN, inq., 37-12, Contra el cacique de Teutalco, 1546-1547, fol. 371v ; C.R., Valladolid, le 21/09/1541, dans RLI, t. 1, I-1-17, p. 6 ; C.R., Fuensalida, le 5/10/1541, dans RLi, t. 1, I-1-14, p. 5 ; C.R., Fuensalida, le 26/10/1541, dans RLi, t. 1, I-1-17, p. 6 ; aCM, le 5/01/1526, I, p. 70.

45 ACT, le 14/09/1549. Résumé dans ACT/ABL, p. 42 ; AGN, mercedes, 4, Mandamiento del virrey, Mexico, le 12/03/1555, fol. 124v.

46 C.R., Valladolid, le 30/11/1537, dans RLI, t. 1, I-1-12, p. 4 ; BAS, I-2, p. 45.

47 M. Azoulai, Les péchés du Nouveau Monde, Paris, Albin Michel, 1993, p. 20.

48 Jun. A. de 1524, dans CON, fol. 3 ; MOT/H, II-5, p. 237-238 ; El Libro de los guardianes, op. cit., p. 35 ; TORQ, t. 3, XVI-16, p. 175 ; C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 103 ; BAS, I-2, p. 39.

49 BAS, I-2, p. 39. Durán, bien plus tard, se plaint que les Indiens ne racontent que des broutilles (DUR, t. 1, Libro de los ritos, 17, p. 161-162).

50 M. Azoulai, op. cit., p. 81 et suiv.

51 « Los frailes eran los que querian saber los pecados ajenos e no dios » AGN, inq., 42-17, Pro. contra Marcos y Francisco, 1539, fol. 144v.

52 AGN, inq., 37-continuación del 10, Contra los yndios de Yanhuitlan, 1545-1546, fol. 211v et 229v.

53 SAH, t. 1, I-10, p. 55.

54 MEND, III-41, p. 281 ; Acosta, Histoire, op. cit., V-25, p. 277-280 ; SAH, t. 1, I-12, p. 52.

55 MOT/H, II-6, p. 243 ; MEND, III-28, p. 246 et III-41, p. 282. Le dominicain Francisco de Aguilar note que les femmes peignaient leurs péchés à l’époque précolombienne (Aguilar, op. cit., p. 206).

56 Les célibataires ne paient pas l’impôt (Ordenanza de Tepeapulco, dans DHMC, t. 7, p. 193 ; Tasación de los tributos de Tlatelolco, Mexico, le 18/01/1564, dans ENE, t. 15, p. 71).

57 C.R., Valladolid, le 23/08/1538, dans DI/GG, p. 420 ; P.R., le 8/11/1539, dans CED/E, t. 2, p. 248.

58 PRO/T, 1539, p. 11 ; C. de fr. J. de Gaona al rey, Puebla, le 7/11/1551, dans R. Ricard, Études et documents pour l’histoire missionnaire de l’Espagne et du Portugal, Louvain/Paris, AUCAM/Desbarax/Peignes, 1931, p. 45 ; ZOR/BR, p. 176.

59 AGN, inq., 212-7, Pro. contra d. Pedro e contra Anton, 1540, fol. 30r.

60 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r. Mendieta et Durán rapportent que les jeunes gens se mariaient vers vingt ans quand ils sortaient du calmecac (DUR, t. 1, Libro de los ritos, 21, p. 191 ; MEND, II-24, p. 125 ; ZOR/BR, p. 111 ; CR/C, I-23, p. 45).

61 MEND, III-46, p. 296 ; Motolinia, Memoriales, op. cit., I-47.

62 MEND, III-46, p. 296 ; MOT/H, II-7, p. 246 et suiv. Voir l’article de P. Lesbre, « Les enjeux d’un mariage chrétien en Nouvelle-Espagne, Tezcoco, octobre 1526 », Caravelle, 73, 1999, p. 27-49.

63 C. de fr. M. de Valencia y otros misioneros al emperador, Mexico, 1526, dans CD/M, t. 2, p. 157 ; Codex Aubin, Paris, E. Leroux, 1893, p. 36 ; Historia tolteca chichimeca, Mexico/Puebla, CIESAS/FCE/Estado de Puebla, 1989, p. 231 ; Codex Mexicanus, pl. 78 ; Anales de Tecamachalco, Mexico/Puebla, CIESAS/FCE/ Estado de Puebla, 1992, p. 26.

64 MOT/H, II-7, p. 246 ; MEND, III-46, p. 299.

65 C.R., Valladolid, le 5/02/1515, dans CED/E, t. 4, p. 271-272 ; Repuesta del rey a los obispos, Valladolid, le 23/08/1538, dans CED/C, p. 123.

66 Jun. A. de 1524, dans CON, fol. 6 ; C. de Garcés al Papa, vers 1532/1535. Trad. du latin dans R. Acuña, op. cit., p. 33.

67 S. L. Cline, op. cit., p. 469.

68 AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 153v ; AGN, inq., 36-7, Contra yndio Martin, 1539, fol. 224r ; AGN, inq., 37-1, Pro. contra Tacastecle y Tanistesle, 1536, fol. 7r ; C. de fr. J. de Stella a Zumárraga, Malinalco, le 17/04/1548, dans PRO/ID, p. 217.

69 CHI, p. 249.

70 AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 153v. C. de fr. J. de Stella a Zumárraga, Malinalco, le 17/04/1548, dans PRO/Id, p. 217.

71 Muñoz Camargo et Mendieta attestent cette pratique à l’époque précolombienne (MC/D, p. 177 ; MEND, II-29, p. 137).

72 Jun. E. de 1532, dans J. A. Llaguno, La personalidad jurídica del Indio y el III Concilio Provincial Mexicano, Mexico, Porrúa, 1983, p. 153 ; ZOR/BR, p. 74 ; Pomar, op. cit., p. 24 ; IXT, t. 2, Historia chichimeca, 76, p. 190 ; AGN, vínculos, 279-1, Genealogía de doña Francisca de Guzmán, Xochimilco, 1610, fol. 30r ; Quiroga, Inf. en derecho, Mexico, SEP, 1985, 3, p. 86.

73 GOM, p. 453 ; MEND, III-38, p. 305. Certains chroniqueurs indigènes et métis ont tenté d’écarter cette hypothèse en rappelant qu’à l’époque précolombienne ces unions étaient condamnées (Pomar, op. cit., p. 26).

74 PRO/I, p. 79-81 et 83.

75 AGI, gob., A. Mex., 1254-4, C. de L. de Velasco al rey, Mexico, sans date, fol. 234v.

76 DDC, chap. 111 ; Le Conquistador anonyme, op. cit., 23, p. 111 et suiv. ; Rel. de los pueblos de Tecuicuilco, Atepeque, Zoquiapa y Xaltianguiz, le 2/10/1580, dans RG, t. 3-2, Antequera, p. 93 ; C. de A. de Suazo al padre fr. L. de Figueroa, Santiago de Cuba, le 14/11/1521, dans Zuazo, op. cit., p. 189 ; GOM, p. 452. Sur les cérémonies de mariage à l’époque précolombienne voir : Codex Mendoza, fol. 61r et 68r ; SAH, t. 2, VI-23, p. 151-157 ; Codex de Florence, VI, fol. 112v ; DUR, t. 1, Libro de los ritos, 5, p. 56-57 et 21, p. 191 ; Tovar, Códice Ramírez, op. cit., p. 116 ; MEND, II-25, p. 126-128 ; TORQ, t. 2, XIII-5, p. 412-413 ; GOM, p. 453-456.

77 C.R., Madrid, le 26/06/1536, dans CED/P, fol. 110v-111r.

78 AGN, inq., 36-7, Contra yndio Martin, 1539, fol. 224r.

79 MOT/H, II-1, p. 219 ; MEN, I-5, p. 90. Il existe une maison des dominicains depuis 1533 (C. de Zumárraga al emperador, Valladolid, 1533, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 32-33).

80 AGN, inq., 36-7, Contra yndio Martin, 1539, fol. 224v-224v.

81 AGN, inq., 40-2, Contra Diego, 1538, fol. 8v ; AGN, inq., 1-6, Contra los yndios de Oquila, 1540, fol. 5r.

82 PRO/T, 1539, p. 38 et 60.

83 C. de L. de Anguis al rey, Mexico, le 20/02/1561, dans DI/CUE, p. 253-254.

84 MEND, II-29, p. 136 et III-48, p. 304 ; GOM, p. 455 et 463 ; Tovar, Códice Ramírez, op. cit., p. 116 ; TORQ, t. 2, XIII-15, p. 442 ; Codex Mendoza, fol. 71r ; Codex Telleriano-Remensis, fol. 17r.

85 PRO/Id, p. 218-219.

86 W. Borah, El juzgado general de Indios en la Nueva España, Mexico, FCE, 1996, p. 57.

87 P. Carrasco, « Los señores de Xochimilco en 1548 », Tlalocan, VII, p. 232. À une époque plus ancienne, la succession à Xochimilco et notamment dans la cabecera principale s’effectuait de frère en frère puis d’oncle à neveu (IXT, t. 1, Rel. sucinta en forma de memorial, p. 412).

88 Mandamiento de amparo, Mexico, le 4/03/1563, dans CD/MX,P. 31 ; Mandamiento del virrey, Mexico, le 29/07/1550. Résumé dans W. Borah, op. cit., p. 81-82.

89 AGN, inq., 40-5-13, Contra Diego, 1536, fol. 111r-112r ; AGN, inq., 212-7, Pro. contra d. Pedro e contra Anton, 1540, fol. 41v.

90 C. de Zumárraga a Hortuño de Avendaño, Mexico, le 22/02/1546, dans Zumárraga, Zumárraga and his family. Letters to Vizcaya, Washington, AAFH, 1979, p. 60 ; AGN, inq., 37-8, Contra d. Domingo, d. Francisco y d. Juan de Oaxaca, 1544-1546, fol. 105r.

91 Jun. A. de 1524, dans CON, fol. 4 ; B. Sublimis Deus, Rome, le 2/06/1537. Trad. du latin dans R. Acuña, op. cit., p. LV ; Jun. e. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 175 ; Zumárraga, Memoria de lo que se platico con el señor visitador, vers 1546, dans JUN, p. 323-324.

92 VET/M, p. 60.

93 BAS, I-2, p. 41.

94 Jun. E. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 175 ; BAS, I-2, p. 41.

95 SAH, t. 1, II-18, p. 131, II-24, p. 157, II-29, p. 185-186, II-32, p. 199 et suiv. et II-35, p. 215.

96 AGN, inq., 37-2, Pro. contra los yndios de Apucalco, 1538, fol. 13r ; MEND, II-19, p. 108.

97 MEND, III-49, p. 307 ; TORQ, t. 3, XV-16, p. 38 ; Alegre, Historia de la Compañía de Jesús en Nueva España, VII-5, cité par M. P. Martini, El indio y los sacramentos en Hispanoamérica colonial, Buenos Aires, PRHISCO/CONICET, 1993, p. 222.

98 MOT/H, I-3, p. 130.

99 C.R., Madrid, le 22/11/1540, dans ZUM/C, p. 13 ; AGN, inq., 40-5-3, Contra Diego, 1536, fol. 111r.

100 SAH, t. 1, I-12, p. 52 ; MEND, II-19, p. 109 et III-41, p. 281 et suiv. ; Acosta, Histoire, op. cit., V-11, p. 253-254 et V-23-25, p. 273 et suiv. ; VET/T, 2e partie, III-8, p. 82 et suiv.

101 « Cette fête était la plus importante de toutes les fêtes : c’était comme Pâques et elle tombait quelques jours avant la Pâques de la résurrection » SAH, t. 1, II-5, p. 114.

102 MEND, III-41, p. 281 et suiv. ; Acosta, Histoire, op. cit., V-11, p. 253 et V-23, p. 273 et suiv.

103 Actes de Thomas, dans Écrits apocryphes chrétiens, Paris, Gallimard, 1997, t. 1, p. 1331 ; Voragine, La légende dorée, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, t. 1, p. 58.

104 Le dominicain Diego Durán lui même n’hésite pas à rapprocher saint Thomas de Topiltzin, le prêtre de Quetzalcoatl (DUR, t. 1, p. 10).

105 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 4r ; C. de Garcés al papa, vers 1532/1535. Trad. du latin dans R. Acuña, op. cit., p. 39.

106 Grégoire le Grand, Lettre XI, le 18/07/601, dans J. Comby, op. cit., p. 43.

107 La croix indienne figure sur des codex : Codex Fejérváry-Mayer, pl. I ; Codex Borgia, pl. 72 ; Codex Mendoza, fol. 2r.

108 J. Muriel, « En torno a una vieja polémica. Erección de los dos primeros conventos de S. Francisco en la ciudad de México, siglo XVI », EHN, 6, 1978, p. 8-12.

109 Rel. de la provincia del S. Evangelio, vers 1569-1570, dans Códice franciscano, op. cit., p. 6 ; SAH, t. 3, XI, Apéndice, p. 353 ; TORQ, t. 2, X-7, p. 245 ; Rel. de Cholula, 1581, dans RG, t. 5-2, Tlaxcala, p. 129 ; MOT/H, III-2, p. 292 ; MEND, V-2, p. 752. Voir aussi G. Baudot, « Introducción », dans Olmos, op. cit., p. XI.

110 Rel. de la provincia del S. Evangelio, vers 1569-1570, dans Códice franciscano, op. cit., p. 6.

111 SAH, t. 3, XI, Apéndice, p. 353 ; TORQ, t. 2, X-7, p. 245-246.

112 BUR/G, t. 2, 71, p. 331.

Table des illustrations

Titre Tableau 1 – Les représentations des pièces édifiantes en nahuatl en Nouvelle-Espagne.
Légende (source : O. Arróniz, Teatro de evangelización en Nueva España, Mexico, UNAM, 1979 ; Á. M. Garibay, Historia de la literatura náhuatl, t. 2, Mexico, Porrúa, 1984, p. 121 et suiv. ; A. Partida, Teatro mexicano, t. 2, Mexico, Conaculta, 1992, p. 49).
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