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L'évangélisation des Indiens du Mexique

 | 
Éric Roulet

Première partie. Les évangélisations

Chapitre II. Les premières conversions

Texte intégral

1Les premiers baptêmes de femmes accomplis lors de la Conquête n’ont pas pour seule intention de convertir. Ils scellent l’alliance avec les Indiens et permettent de donner des femmes aux conquérants. Cela moralise un peu ces relations – ils s’ébattent désormais avec des chrétiennes. La pacification et la soumission des Indiens au nouvel ordre espagnol change la donne : il convient de faire entrer les Indiens dans le christianisme.

Les premiers baptêmes

  • 1 Intrucciones de Carlos V a Cortés, Valladolid, le 26/06/1523, dans DCOR, t. 1, p. 266.
  • 2 Pane, op. cit., p. 66-67.
  • 3 El Libro de los guardianes de Cuauhtinchan, Mexico, SEP, 1995, p. 33 et 35.
  • 4 AHN, div., indias, 24-35, C. de fr. P. de Gante al rey, Mexico, 1558, fol. 2r.

2Dans un premier temps, les religieux baptisent surtout les chefs indigènes, comme le prône le roi : « [afin que] les Indiens de cette Nouvelle-Espagne soient convertis à notre sainte foi catholique et soient endoctrinés et vivent en chrétiens et assurent leur salut […] il semble que le principal chemin pour atteindre ce but est de commencer à instruire lesdits seigneurs principales car vous savez que lesdits indiens sont soumis à leurs teules et seigneurs et qu’ils les suivent en tout1 ». Le but est de toucher les élites. Elles doivent montrer la voie à suivre aux Indiens. C’est ce que l’on appelle la conversion par le haut. La méthode n’est pas nouvelle et remonte aux premiers siècles du christianisme et a été largement pratiquée dans les îles2. Le Libro de los guardianes de Cuauhtinchan, souligne que les premiers baptêmes à Cuauhtinchan en 1522 concernent les chefs indigènes, les tlatoanime, le mouvement ne s’amplifiant qu’en 1525 pour toucher les autres catégories de population3. Mais il est vrai aussi que les gens du peuple sont moins bien considérés. Ils sont réputés ignorants et ne pas comprendre grand-chose4. Cela montre un certain élitisme qui tend à ne croire qu’aux capacités des puissants qui sont les cadres de la nouvelle société et son avenir. Cette stratégie des religieux s’explique aussi par leur faible nombre.

  • 5 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, d (...)
  • 6 MC/H, II-4, p. 208.
  • 7 ZOR/R, t. 2, IV-16, p. 752 ; MEN, II-3, p. 79.
  • 8 GRI, I-26, p. 102 ; BAS, I-2, p. 36 ; VET/T, 4e partie, Crónica, I-1, p. 5 et I-5, p. 9.
  • 9 Respuesta del rey a los obispos, Valladolid, le 23/08/1538, dans CEd/C, p. 123. L’utilisation d’hu (...)
  • 10 A. C. de los agustinos, Ocuituco, juin 1534, dans GRI, I-10, p. 49 ; C. de fr. Motolinia al empera (...)

3Ensuite, les religieux baptisent de nombreux Indiens, les chroniqueurs parlent de sept à quatorze mille conversions par jour5. Certains jours, les hommes sont baptisés, d’autres jours, ce sont les femmes6. Afin qu’aucun nouveau-né n’échappe au baptême, à Santa Ana Chautempan, dans la province de Tlaxcala, les franciscains chargent vers 1537-1538 l’un des Indiens du village de se renseigner sur le nombre d’enfants nés dans la semaine pour les baptiser le dimanche suivant7. Ces premiers baptêmes semblent effectués dans une grande simplicité cérémonielle, juste avec de l’eau car les religieux n’ont pas le saint chrême. Quelques paroles essentielles sont aussi prononcées8. La monarchie se promet d’intervenir auprès du pape pour obtenir des privilèges à propos de l’huile et du chrême9. Il semblerait que les religieux ne donnent pas le sacrement individuellement mais d’une façon collective à tous ceux qui sont assemblés, d’où le terme de baptêmes collectifs. Mais les caciques ont pu recevoir le sacrement personnellement. Les augustins et les dominicains manifestent rapidement certaines exigences. Les augustins ne baptisent que quatre fois l’an les adultes, à Pâques, à Noël, à la Pentecôte et pour la Saint-Augustin. Seuls les enfants peuvent recevoir le baptême tous les dimanches. Ils requièrent une certaine solennité et désirent une catéchèse. Pour les dominicains, une bonne connaissance de la doctrine chrétienne est un préalable incontournable pour qui prétend au baptême10.

  • 11 S. L. Cline, « The Spiritual Conquest Reexamined : Baptism and Christian Marriage in Early Sixteen (...)
  • 12 MC/H, II-4, p. 208 ; PRO/T, 1539, p. 7, 32-33, 38 et 47 ; MOT/H, III-1, p. 276.

4Les prénoms que les Indiens reçoivent lors de leur baptême marquent leur entrée dans la nouvelle société et le nouvel espace culturel. Ils semblent rarement choisis. En effet, dans le Morelos dans la deuxième moitié des années trente, les prénoms les plus portés sont : Domingo, Juan, Francisco et Martín chez les hommes et Magdalena, Ana, Juana et María chez les femmes. Domingo domine largement chez les hommes, il est porté par 35 % des nouveaux convertis. Magdalena est de loin le prénom féminin le plus porté, entre 30 et 35 % des femmes. Ce sont les mêmes prénoms qui dominent à Culhuacan à la fin du xvie siècle11. Les prénoms les plus souvent donnés dans la région deTlaxcala sont : Pedro pour les hommes et Ana et María pour les femmes. Les femmes de l’entourage de don Carlos à Texcoco vers 1539 s’appellent toutes María, sa femme, sa sœur (épouse du seigneur de Chiconautla, don Alonso), sa belle-sœur (épouse du seigneur de Texcoco, don Pedro). Parfois, tous ceux qui sont baptisés un même jour portent le même prénom. Cela explique les nombreux Domingo dans un même village et parfois dans une même famille, les baptêmes ayant souvent lieu le dimanche (domingo en espagnol). D’autres fois, on porte le nom du saint du jour du baptême. D’autres fois encore, les nouveau-nés reçoivent le nom du saint du jour de leur naissance. Motolinia raconte ainsi qu’un Indien reçut ce prénom d’Asencio car il est né le jour de l’Ascension12. Il est bien possible que selon les lieux et les évangélisateurs, les pratiques divergent et se mêlent. Il ne semble pas qu’il y ait de politique concertée à cet égard.

  • 13 AGN, HJ, 450-2, fol. 6v ; BNF, ms orientaux, mex 41-45, Codex Cozcatzin, fol. 16r ; Tes. de doña F (...)
  • 14 A. Caso, Reyes y reynos de la Mixteca, t. 1. Mexico, FCE, 1996, p. 148 ; Cortés, Cuarta c.-rel. al (...)
  • 15 AGN, vínculos, 232-1, Tes. de d. Francisco Verdugo Quetzalmanalitzin, Teotihuacan, le 2/04/1563, f (...)
  • 16 Tes. de J. Pérez de Peraleda, Teotihuacan, le 8/05/1620, dans IXT, t. 2, p. 340.

5Les membres des familles de l’aristocratie indienne adoptent le prénom de leurs prestigieux parrains, et parfois aussi leur patronyme. Le nom de Cortés est particulièrement prisé, il est porté entre autres par les caciques de Xochimilco et de Texcoco13. Le choix se porte souvent sur le nom du conquistador de la région. Ainsi, dans la Mixtèque, le nouveau cacique de Tututepec, Iztac Quihuantzin, prend le nom de Pedro Alvarado car Alvarado a conquis cette place14. Le chroniqueur indien Hernando Alvarado Tezozomoc revendique pour sa part, par son nom, le double héritage de Cortés (par le prénom) et d’Alvarado (par le nom). D’autres caciques choisissent de porter le nom de leur encomendero. Le seigneur de Teotihuacan, don Francisco Verdugo Quetzalmanalitzin, fait sien le nom de son encomendero Francisco Verdugo15. Ils témoignent ainsi de leur alliance avec les Espagnols au moment de la Conquête ou de leur soumission rapide. Les seigneurs de Texcoco, don Antonio Pimentel et don Hernando Pimentel, désirent être associés à l’aristocratie espagnole, en portant le nom prestigieux de Pimentel16.

  • 17 AHN, div., indias, 22-16, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Tehuantepec, l (...)
  • 18 C. de Zumárraga al capítulo general de Tolosa, Mexico, le 12/06/1531, dans MEND, V-1re partie-30, (...)
  • 19 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, d (...)
  • 20 S. L. Cline, op. cit., p. 461.

6Les conversions ont été rapides et nombreuses aux dires des missionnaires17. Au début des années trente, les premiers bilans dressés par les évangélisateurs font état d’un million d’Indiens baptisés. Motolinia indique pour sa part que, de 1521 à 1536, quatre millions d’Indiens ont été convertis, mais il donne pour la même période, plus loin dans son Historia de los Indios de la Nueva-España, le chiffre de neuf millions18 ! Ils ne sauraient figurer un quelconque état comptable. D’ailleurs, Pedro de Gante confesse en 1529 ne pas savoir exactement le nombre d’Indiens qu’il a baptisés dans la province de Mexico19. Les livres de tribut en nahuatl de six villages du Morelos (Huitzillan, Quauhchichinollan, Tepoztlan, Molotlan, Tepetenchic, Panchimalco) des années 1535-1540 sont les seuls documents connus pour tenter une quelconque évaluation chiffrée pour cette époque. Ils laissent apparaître une très grande diversité de situation dans des villages pourtant voisins. Quauhchichinollan ne compte que 4 % de convertis et Tepetenchic, 84 %20. Les écarts sont considérables et ne s’expliquent pas par une diversité des intervenants dans la zone car ce sont tous des dominicains. Ils peuvent en revanche attester des résistances des Indiens et des difficultés des missionnaires à entraîner les masses indiennes sur le chemin du baptême. L’image d’Indiens se pressant à la rencontre des frères, avides de se convertir, rapportée par les religieux dans leurs lettres et leurs chroniques, offre une vision déformée de la réalité.

  • 21 AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Guatitan, le 1 (...)
  • 22 Cabeza de Vaca, Naufragios, Madrid, Alianza Editorial, 1985, 34-35, p. 160-163.

7Pour les Indiens, les Européens, qu’ils soient laïcs ou religieux, forment un tout dont ils se méfient. La posture arrogante des conquistadors et les nombreuses exactions commises ne favorisent pas la confiance et affectent leur perception du christianisme. Martín de Valencia souligne qu’il est difficile de répandre l’Évangile parmi les Indiens en raison de la rancœur et des inimitiés que la guerre leur a laissés. Du coup, ils sont méfiants et l’évangélisation connaît un frein véritable21. Cette méfiance est tenace. Alvar Núñez Cabeza de Vaca rapporte que, lors de la traversée de la Nouvelle-Galice en 1536, les Indiens, voyant les bontés de ses hommes, ne croient pas qu’ils sont des chrétiens car ils ne correspondent pas à l’image qu’ils ont des Espagnols. Pour eux, les chrétiens tuent les bien-portants, ont des armes, vont à cheval, et volent ce qu’ils trouvent sans jamais rien donner à personne. Aussi ont-ils peur des chrétiens et fuient-ils les villages à leur approche pour se réfugier dans les forêts22.

  • 23 Extractos del parecer de fr. F. de Mena, dans L. Gómez Canedo, Evangelización, op. cit., p. 255.
  • 24 MOT/H, I-13, p. 182.
  • 25 PG, p. 246 ; E. Matos Moctezuma, « La conquête spirituelle du Mexique : contraintes et résistance  (...)

8Le christianisme est aussi une chose étrange pour les Indiens. Les pratiques, les lieux et les sons les surprennent. Au début, les Indiens ne veulent pas entrer dans les églises. La raison en est que, à l’époque précolombienne, ils ne pouvaient pas accéder au temple qui figurait au sommet de la pyramide. C’était le domaine exclusif des prêtres. Ils suivaient les rites depuis une grande place. Ils n’aiment pas non plus être entre des murs et préfèrent l’extérieur23. Motolinia préfère pour sa part expliquer ces chapelles ouvertes par le fait que les églises sont trop petites pour contenir la multitude qui veut se rendre à l’office24. Aussi, les religieux font-ils construire des places devant les églises pour les accueillir. Ils édifient une chapelle sur l’un des murs d’enceinte de l’église ou sur la façade, on parle de chapelle ouverte, pour que les fidèles puissent suivre la messe. C’est notamment le cas de l’église du couvent Saint-Bernard de Xochimilco fondée en 1525 par les franciscains. Ce type de construction perdure au xvie siècle alors que la participation à l’intérieur de l’église se développe. Ainsi, l’église du couvent augustin d’Actopan, à cent cinquante kilomètres au nord de Mexico, fondée en 1548 par Andrés de Mata, possède une esplanade fermée d’un mur comportant une voûte pour abriter les objets du culte et les officiants25. Il est vrai que cette zone est en voie d’évangélisation, ceci explique peut-être le décalage chronologique.

  • 26 El Libro de los guardianes, op. cit., p. 37.

9Les relations indigènes en nahuatl racontent les débuts difficiles de l’évangélisation dans les régions proches de Mexico. Vers Tepeaca, Cristóbal de Santiago, fait bâtir une église en un lieu appelé Tlaytec en 1528. Il exige peu des Indiens, seulement qu’ils l’écoutent et viennent discuter avec lui. Mais quand il fait sonner les cloches de l’église, les Indiens prennent peur et s’en vont. C’était la première fois qu’ils les entendaient. Les Indiens se bagarrent aussi. L’église est finalement abandonnée. L’indifférence et l’incompréhension sont autant de freins au zèle missionnaire26.

  • 27 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r ; JIM, p. (...)
  • 28 JIM, p. 67-68 ; Ordenanzas de Tepeaca, Mexico, le 26/06/1539, dans CD/T, p. 25. El orden que los r (...)
  • 29 REM, t. 1, VI-10, p. 430.
  • 30 L. Hanke, « Introducción », dans Las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verd (...)

10Les réticences des Indiens, voire leur résistance, conduisent finalement les religieux à envisager l’emploi de la manière forte pour les amener au christianisme. La force est nécessaire pour qu’ils abandonnent leurs idoles et leurs nombreuses femmes. Dans ces conditions, les conversions ne sont pas toutes librement consenties27. Assurément, les religieux convaincus de l’importance de leur mission peuvent se montrer sévères. Ils n’hésitent pas à user de châtiments corporels quand les Indiens manifestent peu d’attention. Mais c’est aussi que les franciscains ne visitent pas régulièrement les villages, ils ne viennent parfois que tous les ans ou tous les deux ans. Entre-temps, les Indiens sont laissés à eux-mêmes et à leurs mauvaises habitudes. Il apparaît donc nécessaire de sévir pour ramener l’ordre. Une douzaine de coups de fouet doit convaincre les récalcitrants à venir à l’église le dimanche et les jours de fête28. Le dominicain Antonio de Remesal concède que les Indiens sont traités avec rigueur par les premiers évangélisateurs de son ordre qui n’hésitent pas à les attacher et à les fouetter29. La monarchie condamne ces actes et se montre inflexible sur ce sujet. La junte réunie à son initiative en 1533 se prononce contre l’usage de la force pour l’enseignement de la doctrine chrétienne aux indigènes30. Les moyens de persuasion peuvent cependant être plus feutrés. Les Douze usent de la crainte de Dieu pour amener les Indiens à la conversion en dramatisant les tourments auxquels les plus réfractaires seront promis. Cette pression psychologique à l’encontre des Indiens n’est pas sans évoquer celle développée là encore en Europe dans certaines régions.

11Les religieux ne touchent pas toutes les couches de la population indienne. Ils en délaissent certaines comme les plus âgés, les femmes et les esclaves. Du moins quand des Indiens ne sont pas baptisés, ils appartiennent à ces catégories.

  • 31 AGN, inq., 37-7, Pro. contra Tlilanci, 1539, fol. 85r et 86r ; Tes. de Benito Tequantzin, Topoyanc (...)

12Les sources mentionnent bien souvent des personnes âgées qui demeurent en dehors de l’Église. À Izucar, en 1539, il y a un très vieil Indien non converti du nom de Chilo. Tzauacxotzin décède en 1542 à Tizatlan sans avoir été visiblement convertie. Benito Tequantzin, qui est lui aussi de Tizatlan, raconte en 1567 que son propre père, Mimitzin, n’est pas baptisé. Il était pourtant un jeune adulte au moment de la Conquête. Ana Papan rapporte en 1572 que ses grands-parents, Chimaltzin et Tiacapantzin, tous deux originaires de San Martín Zacatlan, sont morts sans avoir reçu le baptême31.

  • 32 « los viejos […] todavia estan con sus ydolos y las asconden quanto pueden » AHN, div., indias, 22 (...)
  • 33 Pleito, le 15/03/1532, dans DCOR, t. 3, p. 242.
  • 34 Molina, Doctrina christiana breve traduzida en lengua mexicana, dans Códice franciscano dans NCDHM (...)

13Ce désintérêt pour les anciens n’est pas seulement affaire de stratégie. Il s’explique aussi par les a priori des religieux eux-mêmes. Les vieilles personnes leur semblent plus difficiles à atteindre car les modèles précolombiens les ont formés. Et puis, elles apparaissent bien souvent réfractaires au christianisme. Martín de Valencia les présente d’ailleurs comme des idolâtres irrécupérables, « les vieux sont toujours avec leurs idoles et les cachent quand ils le peuvent ». Cette idée a la vie dure. Durán dénonce bien plus tard le rôle des anciens, « ces vieux prédicateurs de leur loi maudite, [qui] l’enseignent aux plus jeunes et aux enfants ». Au début du xviie siècle, ils sont encore perçus comme ceux qui accomplissent les sacrifices32. Il arrive cependant que des vieillards se convertissent comme le gouverneur de Tuxpan, Alonso de Zamudio Queques, en 153233. Certains religieux soulignent tout de même la pertinence de la question de la conversion des personnes âgées. Molina propose en 1546, afin de les amener dans l’Église, d’exiger moins de connaissances de la doctrine chrétienne de leur part et de s’en tenir à deux prières, le Pater Noster et l’Ave Maria, et aux articles de la foi34.

  • 35 S. L. Cline, op cit., p. 460 ; AGN, inq., 40-8, Inf. contra el cacique de Matlatlan, 1539, fol. 17 (...)
  • 36 C. de fr. F. de Mayorga al presidente de la Audiencia de México, Suchimilcaltzingo, le 12/08/1533, (...)

14Les femmes forment un autre groupe délaissé. Le seigneur de Huitzillan, dans le Morelos, a six femmes dont trois ne sont pas baptisées. Aucune des concubines du seigneur de Matlatlan dans la sierra de Puebla n’est baptisée en 1539 quand s’ouvre à Mexico son procès pour idolâtrie35. Comment expliquer cette faible attention envers les femmes ? Les femmes sont surtout pensées comme des épouses. Les religieux veulent surtout toucher les hommes et notamment les chefs. D’ailleurs, les dominicains ne s’inquiètent en 1533 que de la faible présence des hommes dans les églises alors qu’elles sont fréquentées par les femmes et les enfants, comme pour mieux souligner que le public important est bien celui des hommes36. Mais en est-il vraiment différemment en Europe ? Les femmes sont encore comprises comme des membres de la société de second ordre.

  • 37 S. L. Cline, op. cit., p. 463.

15Les esclaves des Indiens sont bien souvent oubliés eux aussi. La communauté de Tepoztlan, dans le Morelos, dispose de trente esclaves vers 1535, treize sont baptisés et dix-sept ne le sont pas. Le seigneur de Tepetenchic a six esclaves dont trois ne sont pas convertis37. Comment comprendre ce peu de souci des esclaves indiens ? Il peut s’agir d’une politique consciente : leur statut inférieur a pu conduire les religieux à remettre à plus tard leur conversion. À moins que cela ne soit le fait des maîtres de ces esclaves qui ne tiennent pas à voir le christianisme envahir leur espace.

  • 38 MNAM, colección antigua, 549/550/551. Pub. dans P. Carrasco, « La casa y la hacienda de un señor T (...)

16Le dénombrement de la maisonnée du seigneur de Molotla, don Martín Molotecatl, effectué vers 1537 pour compter les vassaux de Cortés, confirme ces tendances38. Sur les soixante-dix personnes qui vivent dans la dépendance du seigneur, cinquante-huit sont baptisées et douze ne le sont pas, soit un taux de conversion de 82,8 %. Le plus intéressant est la répartition par sexe et par âge. Sur les douze personnes qui ne sont pas baptisées, huit sont des femmes, trois sont des hommes, on ne sait pas le sexe de la douzième personne, ce qui donne un taux de conversion des femmes à 79,4 % et des hommes de 90 %. La répartition par âge est tout autant intéressante. Sur les douze personnes qui ne sont pas baptisées, quatre ont moins de quinze ans, trois sont dites vieilles, les autres sont entre ces deux âges, ce qui donne les taux suivants de baptême par âge : 77,7 % pour les enfants de moins de quinze ans, 40 % pour les personnes âgées et 93,3 % pour les autres.

  • 39 MOT/H, III-5, p. 306 ; MEND, V-1re partie-8, p. 587 ; JIM, p. 67.

17De nombreux Indiens passent donc à côté du baptême même s’ils ont un prénom chrétien ou se disent chrétiens soit parce qu’ils refusent leur conversion, soit parce qu’il n’y a pas de clercs ou que les clercs attendent qu’ils connaissent mieux la doctrine chrétienne. Les premiers résultats ne sont pas à la hauteur des espérances. Si les lettres de Martín de Valencia ne laissent rien transparaître, le projet de voyage en Chine qui le mène avec de nombreux compagnons à Tehuantepec afin d’embarquer sur un hypothétique navire peut signifier une certaine déception en substituant un nouveau terrain à la Nouvelle-Espagne pour l’expression du zèle missionnaire. Motolinia souligne que Martín de Valencia recherche des gens mieux disposés que les habitants de la Nouvelle-Espagne. Francisco Jiménez avoue de son côté que les résultats en matière d’évangélisation sont peu tangibles dans les premières années39.

Les enfants, promesse d’une nouvelle Église

  • 40 Jun. A. de 1524, dans CON, fol. 7 ; AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros rel (...)
  • 41 S. L. Cline, op. cit., p. 463 et 465.

18Les enfants et notamment les fils des chefs indigènes forment l’autre groupe prioritairement visé par les religieux avec les caciques40. Ils sont majoritairement convertis. Vers 1535-1540, 78 à 83 % des enfants du Morelos sont baptisés. Ils représentent à eux seuls plus des deux tiers des baptêmes effectués41.

19Cette attitude vis-à-vis des enfants s’inscrit cependant dans un dessein plus vaste, l’édification de l’Église de Nouvelle-Espagne. Les enfants figurent aux yeux des religieux la nouvelle génération qui, passant par leurs mains, aidera au rayonnement du catholicisme. Pour cela, il convient de la former.

  • 42 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, d (...)
  • 43 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, d (...)
  • 44 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, d (...)
  • 45 C. de Ramírez de Fuenleal a la emperatriz, Mexico, le 8/08/1533, dans ENE, t. 3, p.118 ; C. de Gar (...)
  • 46 AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Guatitan, le 1 (...)
  • 47 C. de Garcés al Papa, vers 1532/1535. Trad. du latin dans R. Acuña, op. cit., p. 22 ; C. de fr. P. (...)

20Dès 1523, les franciscains réunissent autour d’eux des enfants à Texcoco afin de leur apprendre la doctrine chrétienne42. Pedro de Gante fonde en 1527 une école dans la chapelle Saint-Joseph-des-Naturels derrière l’église du couvent Saint-François de Mexico où les Indiens sont instruits dans la doctrine chrétienne, apprennent à aider à la célébration de l’office dominical, mais aussi à lire, écrire et chanter, et à jouer des instruments de musique. Les enfants sont aussi initiés aux travaux manuels notamment pour la fabrication d’ornements d’église. Parmi ces nombreux enfants, Pedro de Gante en distingue une cinquantaine, sensiblement plus doués, qui reçoivent un enseignement plus approfondi43. L’école Saint-Joseph-des-Naturels accueille entre cinq cents et six cents élèves à la fin des années vingt. Elle réunira jusqu’à mille enfants indiens trente ans plus tard44. Ces enseignements forcent l’admiration. Le président de l’Audience, Sebastián Ramírez de Fuenleal, en fait l’éloge. L’évêque de Tlaxcala, Julián Garcés, affirme même que les Indiens apprennent mieux que les Espagnols45. De petites écoles se développent au sein des couvents. L’évêque de Mexico, Juan de Zumárraga, réclame la poursuite des constructions d’écoles afin de lutter contre la mauvaise influence des adultes. Elles doivent selon lui, fonctionner en vase clos comme des internats afin de couper le lien entre les enfants et les familles idolâtres46. Combien d’écoles existe-t-il ? Il est bien difficile d’apporter une réponse faute de recensement, et il n’est pas certain que chaque maison de religieux possède une école. En moyenne, une école accueille entre trois cents et cinq cents enfants, cinq cents à six cents élèves sur Mexico et à Tlaxcala, plutôt quatre cents dans la province d’Oaxaca à San Ildefonso et à Yanhuitlan47. Mais les écoles, aussi nombreuses soient-elles, ne touchent pas tous les enfants.

21L’enseignement vers les plus jeunes doit beaucoup à Pedro de Gante et à Juan de Zumárraga. Ces derniers ont une approche différente de l’évangélisation de Martín de Valencia car ils promeuvent une évangélisation par le livre, donc plus intellectuelle. Le développement des écoles pourrait signifier une réorientation de la politique d’évangélisation alors que les premières campagnes de conversion se sont avérées assez décevantes.

  • 48 Encargos de Cortés a F. de Santa Cruz, Mexico, le 6/03/1528, dans DCOR, t. 1, p. 488 ; C. de Zumár (...)
  • 49 C.R., Valladolid, le 3/09/1536, dans CED/C, p. 106 ; MEND, IV-16, p. 420.
  • 50 R. Ricard, La conquête spirituelle du Mexique, Paris, Institut d’ethnologie, 1933, p. 253.
  • 51 AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 1, C.R., Madrid, le 11/03/1530, fol. 192r.
  • 52 Insigne memorial del obispo Zumárraga, 1533, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 115 ; C.R., Tolède, le 21/05/1 (...)
  • 53 C.R., Madrid, le 6/06/1535, dans A. Ortega, « Las primeras maestras y sus colegios-escuelas de niñ (...)

22Un effort est apporté à l’éducation des filles. En 1528, il existe une maison de jeunes filles à Texcoco due à l’initiative des franciscains dont la direction est assurée par une femme originaire d’Espagne. Il y a une autre à Huexotzingo en 152948. En 1536, il y a huit à dix maisons accueillant chacune trois cents à quatre cents élèves. Mendieta mentionne onze maisons : Mexico, Texcoco, Tepeapulco, Huexotzingo, Tlaxcala, Cholula, Xochimilco, Cuauhtitlan, Tlalmanalco, Tehuacan et Tepeaca49. L’historien Robert Ricard n’en compte pour sa part que huit : Mexico, Texcoco, Otumba, Tepeapulco, Huexotzingo, Tlaxcala, Cholula et Coyoacan50. Ces maisons sont sous l’autorité de beatas, des religieuses tertiaires franciscaines n’ayant pas prononcé leurs vœux, originaires d’Espagne. Six beatas arrivent en 1530 avec Cortés de retour en Nouvelle-Espagne51. Huit autres femmes, des laïques cette fois-ci, viennent en 1534 pour aider à l’encadrement des jeunes filles52. Trois nouvelles beatas arrivent en 1535 avec Catalina de Bustamante, venue dès 1530, qui était partie chercher des consœurs dans la péninsule53.

  • 54 C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 25/11/1536, dans DI/CUE, p. 61 ; C. de Zumárraga a Suero (...)
  • 55 Tes. de D. de Ocaña, le 12/12/1533, dans La Vida colonial, VII, p. 4.

23Les jeunes filles entrent dans ces maisons d’éducation dès l’âge de cinq ou six ans et y restent jusqu’à douze ans. Elles y reçoivent un enseignement chrétien grâce à de petits livres de doctrine. Elles apprennent aussi à tisser et à coudre. Leurs parents doivent assurer leur entretien. Le but éducatif est clairement énoncé. Il s’agit de les préparer au mariage afin d’en faire de bonnes épouses et de bonnes ménagères. Zumárraga entrevoit même de les marier ensuite aux garçons formés dans les couvents afin de concevoir des couples et des familles chrétiennes54. Diego de Ocaña confie en 1533 ses Indiennes aux beatas afin de les préparer au mariage avec des Indiens christianisés, vraisemblablement sortis des collèges55.

  • 56 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, d (...)
  • 57 Parecer de d. S. Ramírez de Fuenleal, 1532, dans CD/M, t. 2, p. 170 ; AHN, div., indias, 22-17, C. (...)
  • 58 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, d (...)
  • 59 AGN, inq., 37, fol. 18v ; AGN, inq., 40-7, den. contra d. Juan, 1540, fol. 172r-172v.
  • 60 AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 158r ; AGN, inq., 40-8, in (...)

24Les enfants formés par les religieux reçoivent plusieurs missions de leur part. Ils participent activement au service divin et à la vie de l’église56. Ils figurent dans les documents du xvie siècle sous le nom de « jeunes gens de l’église » (muchachos de la iglesia) ou de pilhuanes (dérivé du mot nahua pilli, « fils de dignitaire »). Ils aident aussi à la diffusion du christianisme en traduisant et en répétant les sermons qu’ils ont entendus aux autres Indiens dans leur village. Motolinia raconte ainsi que de nombreux enfants parcourent la région de Tlaxcala pour proclamer la bonne parole en 153657. On espère secrètement que les enfants auront une influence déterminante sur leurs parents et les amèneront à l’église58. Les tâches les plus manifestes qui leur sont dévolus sont la destruction des idoles et la dénonciation des idolâtres, car ils connaissent les habitudes des habitants, même s’ils sont en partie acculturés et ne peuvent pas identifier tous les rites païens. Ainsi, de jeunes Indiens de Texcoco détruisent des idoles cachées dans des grottes dans la région d’Otumba dans les années trente. Les pilhuanes de l’église d’Iguala dénoncent en 1540 leur cacique, don Juan, pour sa mauvaise conduite. Il faut dire que l’attitude de don Juan est particulièrement scandaleuse. Il ne respecte rien pour satisfaire ses pulsions sexuelles. Il force deux Indiennes dans l’église durant le Carême. Il contraint encore sa belle-sœur et même sa demi-sœur âgée d’à peine dix ans59. Certains enfants n’hésitent pas à dénoncer à l’Inquisiteur en 1539 leurs propres parents pour leurs nombreux manquements à leurs devoirs de chrétien. Gabriel raconte devant le tribunal que son père Cristóbal, un principal d’Ocuituco, s’enivre et fait des incantations au soleil et à la lune. Le fils du cacique de Matlatlan, Anton, dit que son père n’accomplit pas ses dévotions de chrétien. Antonio, un garçon de onze ou douze ans, accuse son père don Carlos de l’empêcher de recevoir l’enseignement des frères60.

  • 61 Codex Mendoza, fol. 59r, 60r, 61r et 63r ; ZOR/BR, p. 108 et 111 ; SAH, t. 1, III-8, p. 306-307 ; (...)
  • 62 DDC, chap. 111 ; SAH, t. 2, VI-39, p. 211-212 ; DUR, t. 1, Libro de los ritos, 2, p. 26 ; Tovar, C (...)
  • 63 DUR, t. 1, Libro de los ritos, 21, p. 188-189.

25Les écoles et collèges rencontrent dans leur ensemble un certain succès auprès des Indiens et notamment des élites (du moins si l’on suit les correspondances des religieux), vraisemblablement parce qu’ils poursuivent l’ancien système éducatif aztèque qui existait à l’époque précolombienne. Alors, les garçons intégraient vers l’âge de quinze ans soit le collège de quartier, le telpochcalli, soit le calmecac. Le telpochcalli, littéralement « la maison de jeunes gens », avait des ambitions modestes : former les jeunes gens des milieux humbles. Le calmecac était semblable à un couvent et était lié à un temple. Il formait au service des dieux : chanter, faire de la musique, accomplir les offrandes et entretenir le sanctuaire. Il était aussi un lieu d’étude. Les jeunes gens y apprenaient l’écriture pictographique et les mathématiques. Il accueillait principalement les pipiltin, les enfants des dignitaires ou tetecuhtin ; il formait donc les élites. Son rôle ne se réduisait donc pas à former des prêtres. La morale y était très stricte et les fautifs dûment châtiés. Les châtiments corporels étaient abondamment utilisés61. Les sources sont discrètes sur les écoles pour les filles à l’époque ancienne. Ainsi, le Codex Mendoza, qui pourtant consacre plusieurs folios à l’éducation chez les Aztèques, n’en parle pas. Il semble cependant qu’il existait des écoles destinées aux filles. Le conquistador Bernal Díaz del Castillo évoque des jeunes filles recluses tissant à l’ombre du temple de Huitzilopochli en attente de se marier. Le franciscain Sahagún raconte que les filles pouvaient entrer soit au telpochpan, équivalent du telpochcalli des garçons, soit au calmecac. Une grande partie de l’enseignement qu’elles recevaient demeurait pratique et consistait en une préparation à la vie domestique. Au calmecac, elles accomplissaient le service des dieux. Au telpochpan, elles étaient initiées à la danse et au chant62. Il existait aussi des établissements spécialisés où les enfants apprenaient à danser, à chanter et à jouer de la musique, les cuicacalli ou « maisons du chant63 ».

  • 64 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r ; ZOR/BR, (...)
  • 65 C. de Zumárraga a Suero del Aguila, Mexico, le 17/09/1538, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 167 ; C. de Zumá (...)
  • 66 MOT/H, III-15, p. 372-373.
  • 67 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 3r ; C. de l (...)

26La prise en charge des enfants par les religieux rencontre tout de même des oppositions de la part des Indiens. Les pères ne veulent pas envoyer leurs filles dans les maisons des beatas car elles ne sont pas cloîtrées. Cela est pour eux en contradiction avec l’éducation ancienne précolombienne qui voulait que les filles soient élevées dans des endroits protégés. Par ailleurs, ils sont inquiets car les filles qui ont été formées par les beatas sont peu appréciées des Indiens à cause de leur éducation espagnole64. C’est probablement ainsi qu’il faut comprendre le déclin de ces écoles. En 1538, il n’existe plus que cinq ou six maisons regroupant près de mille jeunes filles. Le déclin semble se poursuivre car la maison de Mexico n’abrite plus que quatre ou cinq jeunes filles en 1544. Les beatas rentrent en Espagne 65 Motolinia positive cette expérience et soutient que si l’éducation des filles suscite moins d’intérêt par la suite, c’est que désormais les pères des jeunes filles sont convertis et peuvent les élever chrétiennement66. Zumárraga ne se laisse pas ainsi aveugler et tente de trouver une solution pour répondre aux exigences des Indiens en fondant un couvent de religieuses où les filles seraient recluses. Il reçoit dans cette entreprise l’appui des évêques d’Oaxaca et de Guatemala, et entend couvrir une partie des frais de la construction grâce à son encomienda d’Ocuituco et à la participation de deux autres encomenderos, Alonso de Escobar et María de Estrada. Mais, la monarchie n’est pas favorable au projet67. Zumárraga semble alors se désintéresser de la question pour se consacrer à l’hôpital de l’Amour-de-Dieu.

  • 68 MOT/H, III-14, p. 359.
  • 69 AGN, inq., 40-8, inf. contra el cacique de Matlatlan, 1539, fol. 178v ; AGN, inq., 212-7, Pro. Con (...)
  • 70 AGN, inq., 37-9, Pro. contra los caciques de Coatlan, 1544-1547, fol. 138r, 140v et 144v ; AGN, in (...)
  • 71 MOT/H, III-14, p. 359.
  • 72 AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 3, C.R., Valladolid, le 26/02/1538, fol. 1.

27Certains chefs indigènes empêchent délibérément la conversion ou l’éducation chrétienne de leurs enfants dans les couvents. Le phénomène est reconnu par les religieux mais il est souvent sous-estimé. Ainsi, Motolinia atteste que les Indiens de Tlaxcala n’envoient pas leurs enfants dans les couvents dans les années vingt, mais il veut croire que la situation s’améliore par la suite, quand ils voient que leurs enfants sont bien traités par les religieux68. Les documents des archives montrent pourtant que les caciques et les principales font de la résistance. Le cacique de Matlatlan ne fait pas baptiser sa fille malgré la pression exercée par l’excommunication posée sur le village. Le cacique de Totolapa, don Melchor, n’envoie pas ses enfants chez les frères écouter la doctrine chrétienne. Aussi le président de l’Audience doit-il charger le corregidor, Alonso de Contreras, d’emmener ses deux fils, Pedro et Antonio, au couvent augustin voisin. Le cacique d’Iguala, don Juan, ne fait pas baptiser son fils qui meurt sans sépulture chrétienne. La mère de l’enfant, affolée, raconte qu’ » il a perdu son âme car [son père] n’a pas voulu le baptiser69 ». Ce qui montre dans ce cas précis que le discours chrétien transmis aux Indiens par les religieux les touche. Ces réticences des caciques à faire baptiser leurs enfants se retrouvent dans le pays zapotèque, dans la Mixtèque et au Yucatan70. Les caciques n’agissent pas toujours ouvertement. Parfois, ils cachent leurs enfants, notamment leurs aînés, ceux qui justement vont leur succéder pour diriger la communauté ou bien ils envoient à leur place un fils de familier, de vassal ou d’esclave71. Cette attitude traduit non seulement un refus d’adhérer au christianisme pour soi et ses proches mais aussi une réelle méfiance vis-à-vis des religieux. Les caciques craignent en fait de voir leurs fils passer sous leur coupe. Aussi, les autorités réagissent-elles en invitant à prendre les enfants de force pour les envoyer dans les maisons des religieux et des beatas pour y recevoir la doctrine chrétienne72.

  • 73 MOT/H, III-14, p. 362-366.
  • 74 G. Vázquez Chamorro, « nota n° 322 », dans MC/H, p. 236 ; C. Gibson, Tlaxcala en el siglo XVI, Mex (...)
  • 75 MOT/H, III-14, p. 362-368 ; MEND, III-25, p. 237.
  • 76 MOT/H, III-14, p. 366 ; MC/H, II-8, p. 237-238.

28L’hostilité d’un père à la formation chrétienne de son fils par les religieux peut conduire au drame. L’assassinat du jeune Cristóbal en 1527 en est l’illustration. Acxotecatl, seigneur d’Atlihuetzia, l’une des seigneuries de Tlaxcala, se résout de mauvaise grâce à laisser ses fils, et notamment son aîné, Cristóbal, fréquenter le couvent pour recevoir l’enseignement des religieux73. Pourtant, c’est un allié sûr de Cortés à qui le conquérant a même donné une image de la Vierge74. Cristóbal se met bientôt à réprimander son père et à lui faire la morale. Lors d’une fête, Acxotecatl le roue de coups puis l’achève d’un coup de pieu. Le corps est placé dans une manta et enterré. Acxotecatl fait aussi assassiner la mère de Cristóbal, inquiète de ne plus voir son fils. Il est confondu par un homme de compétence, l’ancien compagnon de Cortés et désormais justicia, Martín de Calahorra, puis exécuté. Il semblerait que cette histoire qui illustre, selon les chroniqueurs, la figure exemplaire du martyr, possède comme ressort la jalousie au sein de l’entourage du cacique. Une épouse secondaire, Xuchipapalotzin lui aurait suggèrer de se débarrasser de Cristóbal, certainement dans le but de favoriser son propre fils75. Les nombreux chroniqueurs qui ont traité de cette histoire, d’ailleurs en reprenant en grande partie le récit de Motolinia, ne s’accordent toutefois pas sur un certain nombre de points. Ainsi, Acxotecatl était-il baptisé ou non ? Motolinia dit que non, mais Muñoz Camargo soutient qu’il était baptisé sous le nom de Cristóbal. Ils donnent des éclairages sincèrement différents sur cette affaire, il est vrai qu’ils parlent à deux époques distinctes, la fin des années 1530 pour l’un, et les années 1580 pour l’autre. Ainsi pour Motolinia, Acxotecatl refuse le christianisme ou même d’en entendre parler, tandis que Muñoz Camargo souligne qu’il est retombé dans l’erreur. Il laisse aussi entendre que sa première femme est elle-même chrétienne76. Le meurtre devient donc encore plus odieux.

  • 77 AGN, inq., 37-1, Pro. contra Tacastecle y Tanistesle, 1536, fol. 4v.
  • 78 Témoignages de l’ancienne parole, Paris, La Différence, 1991, p. 50, 65, 85 et 89.
  • 79 SAH, t. 3, X, p. 163-164.
  • 80 MOT/H, III-14, p. 368-369.
  • 81 Cortés, Segunda c.-rel. al emperador, Segura de la Frontera, le 30/10/1520, dans COR, p. 88-89 ; D (...)
  • 82 MOT/H, III-14, p. 368-369. Tecalli, Tecamachalco et Quecholac dépendent de Tepeaca (Rel. de Tepeac (...)
  • 83 MOT/H, III-14, p. 368 et suiv.

29Cette affaire ne semble pas isolée. Le prêtre otomi de Tlanacopan, Alonso Tanixtetl, a un fils qui a été élevé au couvent des franciscains. Des villageois notent en 1536 qu’il a disparu après avoir été battu par son père qui lui reprochait d’être proche des franciscains de Mexico et de détruire les idoles77. Le rôle des enfants pour débusquer les idolâtres connaît ses limites. Les fils en s’opposant à leur père portent atteinte aux codes sociaux indigènes. Les discours anciens, les huehuetlatolli, rapportés par les religieux, montrent l’importance de la dévotion filiale dans le monde précolombien. Il convient de ne pas se moquer des anciens, de respecter son père et sa mère et de secourir ses parents, « Mon père ; ton cœur m’a assisté, m’a fait du bien, je suis ton collier, ta plume de quetzal […] Ainsi remplis-tu tes obligations envers moi, qui suis ton collier, ta plume de quetzal », répond un fils à son père. Autre exemple, le fils admonesté dit à son père : « Et, ici tu as été pleinement miséricordieux pour moi, qui suis têtu […] pour cela, ainsi, à toi qui est un ancien, à toi qui est une ancienne, je baise les mains, les pieds78. » Enfreindre ce code, c’est rejeter la société tout entière. Était-ce concevable seulement quelques années après la Conquête ? Assurément sur ce point, les religieux ont voulu aller trop vite avec les nouveaux convertis en leur confiant des tâches lourdes et dangereuses et en ignorant les codes des sociétés indiennes. Les jeunes gens qui aident les religieux dans leur traque des idoles font l’objet de pression de la part des autres Indiens, certains sont achetés par les communautés qui entendent ainsi avoir la paix, d’autres connaissent à cause de leur engagement le rejet de leurs propres frères79. Ils apparaissent comme des traîtres et sont parfois les proies des idolâtres comme l’illustre une affaire tragique en 1529. Le dominicain Bernardino Minaya en route pour la province d’Oaxaca avec quelques frères s’arrête à Tlaxcala pour demander à Martín de Valencia des jeunes gens qui puissent les aider dans leur tâche d’évangélisation. Trois garçons, Antonio, Juan, et Diego se présentent pour les accompagner. Le petit groupe prend la route et arrive à Tepeaca (Tepeyacac80). Ce lieu a mauvaise réputation car il n’y a pas de présence chrétienne. Et puis, cette zone de l’ancien empire aztèque a fermement résisté à Cortés et à ses alliés Tlaxcaltèques81. Minaya envoie les enfants à la recherche des idoles. Ils poussent jusqu’aux localités voisines de Cuauhtinchan et de Tecalli (ou Tecalco82). Leur destin bascule tragiquement à Cuauhtinchan. Antonio et Juan entrent dans les maisons des principales et brisent des idoles. Les principales se saisissent des enfants, les tuent tous les deux et abandonnent leurs corps dans un ravin. Entre temps, Bernardino Minaya, inquiet de leur absence, alerte l’alguazilde Tepeaca, Álvaro de Sandoval. Il faut dire que l’un des enfants, Antonio, est le petit-fils de Xicotencatl l’ancien, l’un des principaux seigneurs de Tlaxcala. Les meurtriers sont vite arrêtés, jugés et pendus83.

  • 84 Jun. E. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 161.

30Peut-être faut-il voir dans la décision de la junte ecclésiastique mexicaine de 1539 de ne baptiser les enfants que quand leurs parents sont convertis et se comportent en bons chrétiens une conséquence de ces événements84.

  • 85 C. de R. de Albornoz al emperador, Mexico, le 15/12/1525, dans CD/M, t. 1, p. 501 ; Memorial sobre (...)
  • 86 MEND, IV-15, p. 414 ; TORQ, t. 3, XV-18, p. 113 ; VET/T, 4e partie, Crónica, II-2, p. 67-68. Fuenl (...)
  • 87 C. de fr. N. de Ágreda y otros agustinos al emperador, Mexico, le 15/02/1537, dans DI/CUE, p. 86 e (...)
  • 88 C.R., Barcelone, le 1/05/1543, dans RLI, t. 2, I-23-12, p. 212 ; Rel. de a. de Mendoza a L. de Vel (...)
  • 89 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r.

31Les enfants font l’objet d’autres grands desseins. Dès 1525 est envisagé un enseignement plus poussé pour les jeunes Indiens85. Les enfants grandissant, la poursuite des études devient de plus en plus évidente, du moins pour les plus doués. Il faut cependant attendre une bonne dizaine d’année pour voir le projet aboutir. L’évêque de Mexico fonde avec l’appui du vice-roi Antonio de Mendoza et du président de l’Audience, Ramírez de Fuenleal, le collège Sainte-Croix de Tlatelolco le 6 janvier 153686. Il est conçu comme la suite des études de l’école de Saint-Joseph-des-Naturels. Le succès de Pedro de Gante n’est certainement pas pour peu dans cette affaire. Le but initial est de former des Indiens qui puissent à leur tour enseigner. En 1537, les augustins fondent à Mexico le collège du Nom-de-Jésus en 1537 à côté de leur couvent. Une confrérie s’occupe de l’organisation du collège. Les augustins sollicitent de l’empereur un village pour assurer le bon fonctionnement de l’établissement87. D’autres collèges voient le jour au Michoacan dont le plus fameux est sans conteste le collège Saint-Nicolas-l’évêque dû à l’initiative de l’évêque Vasco de Quiroga en 1538. Les jeunes gens (Espagnols, métis et Indiens) y apprennent à lire, à écrire et à chanter88. Zumárraga préconise de son côté la création d’un collège par évêché89.

  • 90 El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 62 ; MEND, IV-15, p. 41 (...)
  • 91 El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 62 ; MEND, IV-15, p. 41 (...)
  • 92 C. de los obispos al emperador, Mexico, le 30/12/1537, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 117 ; AGI, gob., A. (...)
  • 93 C.R., Valladolid, le 23/08/1538, dans CD/H, t. 1, p. 188.

32Quelles sont les matières étudiées ? Les sources franciscaines mentionnent qu’à Sainte-Croix de Tlatelolco, la grammaire, la rhétorique, la logique, la philosophie, les arts, le latin et la théologie sont enseignés90, c’est-à-dire le trivium (grammaire, rhétorique et logique) et vraisemblablement le quadrivium (arithmétique, géométrie, astronomie, musique). Les enseignements sont prodigués en nahuatl. Les professeurs qui officient dans cette enceinte (Arnoldo Basaccio, Bernardino de Sahagún, Andrés de Olmos, Juan Focher, Juan de Gaona, Francisco de Bustamante) sont de grands esprits et de fins connaisseurs de cette langue91. Le collège compte au début soixante étudiants choisis parmi les meilleurs élèves de Saint-Joseph. Zumárraga pense pouvoir atteindre l’objectif de trois cents élèves mais la capacité d’accueil est de cent cinquante à deux cents enfants et elle ne semble jamais avoir été atteinte92. La qualité de l’étude des Indiens est soulignée et le roi invite à la poursuite de l’action menée93.

  • 94 Colloques des Douze, op. cit., p. 76 ; SAH, t. 1, II, Prólogo, p. 106-107 ; ZOR/R, t. 1, p. 104 et (...)
  • 95 I. O. Romero, op. cit., p. xxxviii ; L. Gómez Canedo, La educación de los marginados durante la ép (...)

33La vingtaine d’élèves du collège de Tlatelolco connus grâce aux mentions faites par les religieux qui en assuraient l’encadrement au xvie siècle permet d’avoir une idée de leur origine géographique. Ils viennent tous des zones les plus anciennement évangélisées : Tlatelolco (Diego Adriano, Andrés Leonardo, Martín Jacobita, Diego de Grado, Bonifacio Maximiliano, Pedro de Gante, Agustín de la Fuente), Cuauhtitlan (Alonso de Vegerano, Pedro de San Buenaventura, Miguel de Cuauhtitlan), Azcapotzalco (Antonio Valeriano, Francisco Plácido), Texcoco (Hernando de Ribas, Esteban Bravo), Xochimilco (Juan Badiano, Mateo Severino), Cuernavaca (Francisco Bautista de Contreras), Tlailotlacan (Esteban Bravo), Xaltocan (Pablo Nazareo), Huexotzingo (Juan Berardo), Tepepulco (Juan ou Jacobo de Mendoza Tlaltentzin), Mexico (Hernando Alvarado Tezozomoc)94. Les origines d’autres élèves du collège (Gregorio de Medina, Antonio Ramírez de la Fonseca, Bernardo Jerónimo, Joaquín et José de Castañeda) ne sont pas connues95.

  • 96 Jun. E. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 152-153.
  • 97 REM, t. 1, V-17, p. 392. Ce ne sont pas les seuls Indiens envoyés en Espagne. Les franciscains de (...)
  • 98 C. de R. de Albornoz al emperador, Mexico, le 15/12/1525, dans CD/M, t. 1, p. 501.
  • 99 MOT/H, II-9, p. 259 ; SAH, t. 3, X-27, p. 160 et suiv.

34En soutenant un collège dispensant un enseignement supérieur, Zumárraga a en tête de former un clergé indigène. La junte ecclésiastique qui se tient à Mexico en 1539 ouvre ainsi les quatre ordres mineurs de l’Église aux métis et aux Indiens en se référant aux premiers temps de l’Église quand il n’y avait pas assez de prêtres. L’éventualité de l’ordination des Indiens est évoquée à demi mots : « [Les Indiens] sont chrétiens et reçoivent les saint sacrements, […] on leur fait confiance dans le baptême, qui n’est pas moindre que le sacerdoce96. » Ce n’est pas le premier projet de formation d’un clergé indigène en Amérique. En 1512, Pedro de Córdoba et Antonio Montesinos envisagent d’envoyer des enfants des Antilles chez les dominicains de Séville97. En Nouvelle-Espagne, en 1525, Rodrigo de Albornoz penche pour l’accès des enfants des caciques à la prêtrise98. Plusieurs expériences auraient été tentées par les religieux. De jeunes Indiens auraient reçu une formation chez les franciscains en 1527 mais ils auraient déçu car ils n’auraient pas résisté à la chair et à la boisson. Sahagún parle ainsi de deux jeunes Indiens qui auraient été prêts pour le sacerdoce99. Ces expériences n’ont pas laissé un très bon souvenir et Zumárraga entend mieux assurer cette formation en s’appuyant sur le collège.

  • 100 MEND, IV-23, p. 448.
  • 101 Zapata y Sandoval, De justicia distributiva [1609], cité par A. Rubial García, El convento agustin (...)
  • 102 A. C. del orden de S. domingo, 1535, cité par P. Fernández Rodríguez, Los dominicos en la primera (...)
  • 103 V. Beltrán de Heredia, Historia de la reforma de la provincia de España, Rome, Istitùto storico do (...)

35Les questions de l’ordination des Indiens et de leur entrée dans les ordres divisent les religieux, entre d’un côté les franciscains et les augustins et de l’autre, les dominicains. Les franciscains voient dans la formation d’un clergé indigène la continuité de l’action évangélique. Et puis, ces Indiens sont bien plus à même de parler dans leur langue à leurs frères, ce qui assure une meilleure propagation de la foi. C’est aussi une des solutions au déficit d’encadrement des populations. Mendieta rappelle d’ailleurs l’exemple de l’Église primitive qui avait su faire une place aux nouveaux convertis en son sein pour propager la foi100. Les augustins sont eux aussi plutôt favorables à un clergé indigène. En tout cas, même bien plus tard, ils réaffirment la possibilité d’ordonner des Indiens et de leur attribuer des bénéfices101. Les dominicains se prononcent ouvertement contre l’ordination des Indiens. Ils refusent aussi de les compter dans leurs rangs lors de leur chapitre provincial de 1535. Les dominicains pensent que l’évangélisation n’a pas été faite en profondeur et craignent une mauvaise compréhension des saintes écritures de la part de clercs indiens. Ils redoutent que tous les efforts entrepris pour imposer la monogamie ne soient compromis quand en lisant la Bible, ils découvriront que les patriarches avaient plusieurs épouses102. De toute façon, les Indiens sont convertis depuis trop peu de temps pour faire des prédicateurs. Les dominicains observent à la même époque une position analogue en Espagne vis-à-vis des juifs convertis, les marranes. Les ordres leur sont fermés103.

  • 104 C. de J. López al emperador, Mexico, le 20/10/1541, dans CD/M, t. 2, p. 148 et 150.
  • 105 C. de la audiencia de México a su majestad, Mexico, le 14/8/1531, dans CDIAO, t.41, p. 86 ; Parece (...)
  • 106 El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 63 ; TORQ, t. 3, XV-43, (...)

36Les oppositions à l’ordination des Indiens se trouvent aussi à l’extérieur du cercle des religieux avec les mêmes arguments. Jerónimo López se montre particulièrement virulent et qualifie le collège de repère « de disciples de Satan104 ». Une autre crainte s’exprime, plus tenace, qui témoigne d’un manque de confiance dans les Indiens et dans l’évangélisation pratiquée par les religieux. Les Indiens ne sont pas constants dans leur foi car dès qu’ils ont un peu de liberté, ils retournent avec plus de force encore à l’idolâtrie105. Les faire entrer dans les ordres pourrait conduire à accueillir d’anciens prêtres païens dans l’Église et menacerait dans ces conditions l’Église elle-même. Les franciscains répondent à leurs détracteurs qu’ils comprennent mal l’œuvre accomplie et retournent leurs arguments. Pour eux, ces attaques ne peuvent provenir que de personnes peu instruites qui craignent que les Indiens remarquent lors des messes et des offices divins qu’elles sont incompétentes. Seule la connaissance des écritures empêchera au contraire les Indiens de tomber dans l’erreur106.

  • 107 MOT/H, II-9, p. 259-260 ; MEND, IV-23, p. 447.

37Tous les franciscains ne sont pas favorables à l’idée de former un clergé indigène. Motolinia rapporte que les frères du Michoacan ne voulurent pas donner l’habit au jeune cacique de Tarecuato, don Juan, pourtant élevé dans les couvents franciscains. Mendieta ajoute qu’ils ne voulaient pas ouvrir la porte à tous les Indiens mais qu’ils l’acceptèrent comme donado, une sorte de frère convers107. Cela pourrait laisser entendre qu’ils considéraient que les Indiens n’étaient pas prêts, à moins que l’échec de l’expérience de 1527 n’ait invité à la prudence.

La perception du sacrement du baptême par les Indiens

  • 108 Sahagún, Apéndice a la Postilla, dans SAH/A, p. 95.
  • 109 AGN, inq., 43-1, Pro. contra C. Garcia y contra el indio Domingo, 1557, fol. 2v et 4v.
  • 110 Alcalá, Relation de Michoacan, Paris, Gallimard, 1984, p. 298 ; Visita hecha al virrey Mendoza. In (...)
  • 111 Anales de Juan Bautista, cité dans M. León-Portilla, « Testimonios nahuas sobre la conquista espir (...)
  • 112 J. de Durand-Forest, D. Dehouve, E. Roulet, Parlons nahuatl. La langue des Aztèques, Paris, L’Harm (...)

38Il n’est pas certain que les Indiens aient toujours bien compris les actes accomplis lors du rituel chrétien et sa dimension mystique. Sahagún rapporte ainsi que les Indiens n’ont pas conscience de la valeur du sacrement du baptême. Ils ne se soucient pas du baptême des petits enfants car pour eux, ils sont purs et n’ont en aucun cas besoin d’être rachetés d’un quelconque péché originel108. Certains Indiens s’étonnent des gestes, ils redoutent une intervention surnaturelle qui les transforme, voire leur soit fatale. Le baptême leur fait peur et ils préfèrent alors ne pas se convertir109. Ils véhiculent à propos de la religion chrétienne de nombreuses images de mort et de désolation. Au Michoacan au début de l’évangélisation, des sorciers racontent que les religieux sont des morts qui baptisent avec du sang les convertis. La tête des enfants devient puante et la mort survient. Aussi, lors de la révolte du Mixton, les Indiens lavent-ils la tête des convertis pour faire disparaître les traces du baptême. Certains sorciers passent dans les villages pour procéder à ces purifications110. Bien plus tard, en 1558, Juan Teton, un Indien de Michmaloyan, invite les Indiens convertis de Cohuatepec et d’Atlapolco à abandonner la foi chrétienne et à revenir vers celle de leurs ancêtres. Il leur lave la tête pour effacer le baptême111. Il peut s’agir de restaurer le tonalli, l’une des deux âmes, celle qui donne de l’énergie et est source de connaissance qui réside, selon les Indiens, dans le sommet de la tête112. Les sources manquent pour connaître leur exacte perception du sacrement du baptême.

  • 113 MOT/H, II-3, p. 227 ; SAH, t. 2, VI-37, p. 207-208 ; Codex Mendoza, fol. 57r ; Tovar, Códice Ramír (...)

39Les rites précolombiens de lavage rituel des nouveau-nés ont-ils aidés à faire accepter le baptême chrétien aux Indiens et à assurer son développement ? La cérémonie aztèque se décomposait en deux temps : le lavage de l’enfant et l’imposition du nom. La sage-femme humectait la bouche, la poitrine et la tête de l’enfant avant de le plonger tout entier dans l’eau en s’adressant à la déesse de l’eau douce, Chalchiuhtlicue, « celle qui porte une jupe de pierre précieuse ». L’eau était présentée comme un élément qui allait purifier le nouveau-né. Après avoir baigné l’enfant, la sage-femme s’adressait au ciel en le présentant aux quatre directions. Enfin, un nom était donné à l’enfant. Il était prononcé quatre fois, par la sage-femme puis par trois enfants qui mangeaient des haricots, symbole de vie113. Si ce rituel peut rappeler le baptême chrétien par certains aspects, le sens en fait était bien différent. Ce n’était pas une entrée dans la communauté des croyants. Personne ne s’engageait au nom de l’enfant. Ceci aurait tendance à faire penser que le rite précolombien n’a pas orienté les Indiens vers le baptême chrétien.

  • 114 AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 2, C.R., Medina del Campo, le 9/05/1532, fol. 102r-102v ; C. de Fue (...)

40Les Indiens ayant reçu le baptême se considèrent-ils chrétiens ? Bien ou mal convertis, les Indiens revendiquent par leur prénom chrétien leur appartenance au monde chrétien et à la nouvelle société coloniale. Le prénom chrétien atteste de la conversion de l’individu aux yeux des autorités religieuses et civiles et de la soumission au nouvel ordre. Mais, en l’absence de registre des sacrements et dans le contexte particulier des baptêmes de masses, la réalité de la conversion est difficile à établir. De leur côté, les Indiens ont bien compris le rôle du prénom chrétien et pour eux, le fait d’en avoir un suffit à dire que l’on est baptisé. Les autorités civiles et religieuses tentent de vérifier les situations individuelles en s’enquérant quand un Indien paraît devant elles de son état-civil, de la date et du lieu de son baptême et du nom du prêtre qui a accompli le sacrement. Les déclarations sont souvent vagues et le doute plane. Quand au contraire elles sont précises et mentionnent par exemple l’identité du clerc, on peut penser à un baptême réel. Mais, combien d’Indiens portent un prénom chrétien sans être baptisé, par conformisme pour se fondre dans la nouvelle société ? Les membres du Conseil des Indes attentifs à cette question désirent pouvoir distinguer les Indiens convertis des autres. Ils évoquent en 1532 la possibilité de leur faire porter un signe distinctif, une croix de couleur rouge sur leur habit114. Leur proposition ne sera pas suivie d’effet.

  • 115 SAH, t. 1, IV-6, p. 326, IV-31, p. 357 et t. 2, VI-36, p. 204-205 ; Tovar, Códice Ramírez, op. cit(...)
  • 116 SAH, t. 2, VI-36, p. 205.
  • 117 DUR, t. 1, El calendario antiguo, 3, p. 136 ; Olmos, Tratado de hechicerías y sortilegios, Mexico, (...)

41L’importance accordée par les Indiens au prénom chrétien ne saurait occulter leur attachement au nom tiré du tonalamatl. Dans l’antiquité précolombienne, un nom était donné par le devin, le tonalpouhqui, après la consultation du livre des destins, le tonalamatl, qui présidait la destinée de l’individu. Le tonalamatl était le livre de compte des deux cent soixante jours répartis en vingt séries de treize jours. Certains signes et certains chiffres passaient pour favorables, d’autres au contraire avaient la réputation d’être néfastes, d’autres enfin étaient neutres. Celui qui était né un jour un-vent serait un sorcier. Le signe quatre-chien passait lui pour favorable115. Le caractère inéluctable lié au jour de la naissance pouvait être atténué par le choix d’un nom dans les quatre jours qui suivaient la naissance116. À l’époque coloniale, cette pratique est encore largement répandue et inquiète les religieux comme Andrés de Olmos car elle conduit les Indiens au désespoir quand ils ne sont pas bien nés117.

42L’enseignement de la doctrine chrétienne au plus grand nombre s’avère nécessaire pour faire des Indiens de vrais et bons chrétiens.

Notes

1 Intrucciones de Carlos V a Cortés, Valladolid, le 26/06/1523, dans DCOR, t. 1, p. 266.

2 Pane, op. cit., p. 66-67.

3 El Libro de los guardianes de Cuauhtinchan, Mexico, SEP, 1995, p. 33 et 35.

4 AHN, div., indias, 24-35, C. de fr. P. de Gante al rey, Mexico, 1558, fol. 2r.

5 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 103 ; MOT/H, III-3, p. 296-297.

6 MC/H, II-4, p. 208.

7 ZOR/R, t. 2, IV-16, p. 752 ; MEN, II-3, p. 79.

8 GRI, I-26, p. 102 ; BAS, I-2, p. 36 ; VET/T, 4e partie, Crónica, I-1, p. 5 et I-5, p. 9.

9 Respuesta del rey a los obispos, Valladolid, le 23/08/1538, dans CEd/C, p. 123. L’utilisation d’huiles locales est permise en 1562 (B. Licet ecclesia romana, Rome, le 12/08/1562, dans B/AP, t. 1, p. 709-710).

10 A. C. de los agustinos, Ocuituco, juin 1534, dans GRI, I-10, p. 49 ; C. de fr. Motolinia al emperador, Mexico, le 2/01/1555, dans Motolinia, Historia de los Indios de la Nueva España. Version de E. O’Gorman, Mexico, Porrúa, 1973, p. 208.

11 S. L. Cline, « The Spiritual Conquest Reexamined : Baptism and Christian Marriage in Early Sixteenth-Century Mexico », HAHR, 73-3, 1993, p. 471-472.

12 MC/H, II-4, p. 208 ; PRO/T, 1539, p. 7, 32-33, 38 et 47 ; MOT/H, III-1, p. 276.

13 AGN, HJ, 450-2, fol. 6v ; BNF, ms orientaux, mex 41-45, Codex Cozcatzin, fol. 16r ; Tes. de doña Francisca Verdugo, dans IXT, t. 2, p. 288 ; Diligencias de inf. y probanza de doña ana Cortés Ixtlilxóchitl, Teotihuacan, 1610-1611, dans IXT, t. 2, p. 302.

14 A. Caso, Reyes y reynos de la Mixteca, t. 1. Mexico, FCE, 1996, p. 148 ; Cortés, Cuarta c.-rel. al emperador, Mexico, le 15/04/1524, dans COR, p. 177 ; AGN, tierras, 2694-12, C.R., Saragosse, le 6/02/1534, fol. 1.

15 AGN, vínculos, 232-1, Tes. de d. Francisco Verdugo Quetzalmanalitzin, Teotihuacan, le 2/04/1563, fol. 10r.

16 Tes. de J. Pérez de Peraleda, Teotihuacan, le 8/05/1620, dans IXT, t. 2, p. 340.

17 AHN, div., indias, 22-16, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Tehuantepec, le 18/01/1533, fol. 1r ; AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Guatitan, le 17/11/1532, fol. 1r ; AHN, div., indias, 22-17, C. de fr. J. de Tastera al emperador, Huexotzingo, le 6/05/1533, fol. 2r.

18 C. de Zumárraga al capítulo general de Tolosa, Mexico, le 12/06/1531, dans MEND, V-1re partie-30, p. 637 ; C. de fr. M. de Valencia a fr. M. Vueinssens, Tlalmanalco, le 12/06/1531, dans MEND, V-1re partie-15, p. 601 ; MOT/H, II-2, p. 225 et II-3, p. 229.

19 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 103.

20 S. L. Cline, op. cit., p. 461.

21 AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Guatitan, le 17/11/1532, fol. 1r ; AHN, div., indias, 22-16, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Tehuantepec, le 18/01/1533, fol. 1r.

22 Cabeza de Vaca, Naufragios, Madrid, Alianza Editorial, 1985, 34-35, p. 160-163.

23 Extractos del parecer de fr. F. de Mena, dans L. Gómez Canedo, Evangelización, op. cit., p. 255.

24 MOT/H, I-13, p. 182.

25 PG, p. 246 ; E. Matos Moctezuma, « La conquête spirituelle du Mexique : contraintes et résistance », dans S. Devers, J. Rostkowski (éd.), Destins croisés, Paris, Albin Michel/Unesco, 1992, p. 87 ; G. Espinosa Spínola, Arquitectura de la conversión y evangelización en la Nueva España durante el siglo XVI, Almería, Universidad de Almería, 1999, p. 115.

26 El Libro de los guardianes, op. cit., p. 37.

27 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r ; JIM, p. 67-68.

28 JIM, p. 67-68 ; Ordenanzas de Tepeaca, Mexico, le 26/06/1539, dans CD/T, p. 25. El orden que los religiosos tienen en enseñar a los indios la doctrina, dans Códice franciscano, dans NCDHM, t. 3, p.59.

29 REM, t. 1, VI-10, p. 430.

30 L. Hanke, « Introducción », dans Las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, Mexico, FCE, 1975, p. 26.

31 AGN, inq., 37-7, Pro. contra Tlilanci, 1539, fol. 85r et 86r ; Tes. de Benito Tequantzin, Topoyanco, le 3/11/1567, dans DOC/T, p. 335 ; Petición de ana Papan y otras indias sobre propriedad de tierras y casas, Tlatelolco, le 21/01/1572, dans DOC/M, p. 82.

32 « los viejos […] todavia estan con sus ydolos y las asconden quanto pueden » AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Guatitlan, le 17/11/1532, fol. 1r ; AHN, div., indias, 22-16, C.de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Tehuantepec, le 18/01/1533, fol. 1r ; DUR, t. 1, Libro de los ritos, 7, p. 78 ; Ruiz de Alarcón, op. cit., p. 49.

33 Pleito, le 15/03/1532, dans DCOR, t. 3, p. 242.

34 Molina, Doctrina christiana breve traduzida en lengua mexicana, dans Códice franciscano dans NCDHM, t. 3, p. 54.

35 S. L. Cline, op cit., p. 460 ; AGN, inq., 40-8, Inf. contra el cacique de Matlatlan, 1539, fol. 177v.

36 C. de fr. F. de Mayorga al presidente de la Audiencia de México, Suchimilcaltzingo, le 12/08/1533, dans DI/CUE, p. 46-48.

37 S. L. Cline, op. cit., p. 463.

38 MNAM, colección antigua, 549/550/551. Pub. dans P. Carrasco, « La casa y la hacienda de un señor Tlalhuica », ECN, 10, p. 225-244.

39 MOT/H, III-5, p. 306 ; MEND, V-1re partie-8, p. 587 ; JIM, p. 67.

40 Jun. A. de 1524, dans CON, fol. 7 ; AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Guatitan, le 17/11/1532, fol. 1r ; a. C. de los agustinos, Ocuituco, juin 1534, dans GRI, I-10, p. 49.

41 S. L. Cline, op. cit., p. 463 et 465.

42 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 104 ; MEND, V-1re partie-18, p. 608 ; TORQ, t. 3, XX-19, p. 428.

43 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 104 ; AHN, div., indias, 22-13, C. de fr. P. de Gante al emperador, Mexico, le 31/10/1532, fol. 2r ; MEND, IV-13, p. 408-410 et V-1re partie-18, p. 608.

44 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 104 ; AHN, div., indias, 22-13, C. de fr. P. de Gante al emperador, Mexico, le 31/10/1532, fol. 2r ; C. de Zumárraga al capítulo general de Tolosa, Mexico, le 12/06/1531, dans MEND, V-1re partie-30, p. 638 ; AHN, div., indias, 24-35, C. de fr. P. de Gante al rey, Mexico, 1558, fol. 1v.

45 C. de Ramírez de Fuenleal a la emperatriz, Mexico, le 8/08/1533, dans ENE, t. 3, p.118 ; C. de Garcés al Papa, vers 1532/1535. Trad. du latin dans R. Acuña, Fray Julián Garcés, Mexico, UNAM, 1995, p. 21.

46 AHN, div., indias, 22-14, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Guatitan, le 17/11/1532, fol. 1r ; AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r-3r ; AHN, div., indias, 24-35, C. de fr. P. de Gante al rey, Mexico, 1558, fol. 1v.

47 C. de Garcés al Papa, vers 1532/1535. Trad. du latin dans R. Acuña, op. cit., p. 22 ; C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 104 ; AHN, div., indias, 22-13, C. de fr. P. de Gante al emperador, Mexico, le 31/10/1532, fol. 2r ; C. de Zumárraga al capítulo general de Tolosa, Mexico, le 12/06/1531, dans MEND, V-1re partie-30, p. 638 ; Rel. de B. de Zárate, Mexico, 1544, dans ENE, t. 4, p. 139 ; González Dávila, Teatro eclesiástico de la santa iglesia de la Puebla de Los Ángeles, Puebla, Gobierno del Estado de Puebla, 1990, p. 15-16 ; DP, II-87, p. 634 ; P. Gonzalbo Aizpuru, Historia de la educación en la época colonial : el mundo indígena, Mexico, El Colegio de México, 2000, p. 145.

48 Encargos de Cortés a F. de Santa Cruz, Mexico, le 6/03/1528, dans DCOR, t. 1, p. 488 ; C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 27/08/1529, dans ZUM/JGI, t. 2, p. 199 ; AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 1, C.R., Tolède, le 31/07/1529, fol. 6v-7v ; AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 1, C.R.,Tolède, le 10/08/1529, fol. 38r ; AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 1, C.R., Tolède, le 24/08/1529, fol. 55v-56v.

49 C.R., Valladolid, le 3/09/1536, dans CED/C, p. 106 ; MEND, IV-16, p. 420.

50 R. Ricard, La conquête spirituelle du Mexique, Paris, Institut d’ethnologie, 1933, p. 253.

51 AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 1, C.R., Madrid, le 11/03/1530, fol. 192r.

52 Insigne memorial del obispo Zumárraga, 1533, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 115 ; C.R., Tolède, le 21/05/1534, dans CEd/C, p. 95.

53 C.R., Madrid, le 6/06/1535, dans A. Ortega, « Las primeras maestras y sus colegios-escuelas de niñas en México », AIA, 31, 1929, p. 272

54 C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 25/11/1536, dans DI/CUE, p. 61 ; C. de Zumárraga a Suero del Aguila, Mexico, le 17/09/1538, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 167 ; AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 1, Memorial firmado por J. de Sámano, Madrid, le 14/02/1530, fol. 169v-170r ; AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 2, C.R., Madrid, le 27/11/1532, fol. 154r-154v ; MOT/H, III-15, p. 372 ; C. de Zumárraga al capítulo general de Tolosa, Mexico, le 12/06/1531, dans MEND, V-1re partie-30, p. 638 ; ZOR/R, t. 2, IV-22, p. 794.

55 Tes. de D. de Ocaña, le 12/12/1533, dans La Vida colonial, VII, p. 4.

56 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 104 ; AHN, div., indias, 22-16, C. de fr. M. de Valencia y otros religiosos al emperador, Tehuantepec, le 18/01/1533, fol. 1r ; El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 57.

57 Parecer de d. S. Ramírez de Fuenleal, 1532, dans CD/M, t. 2, p. 170 ; AHN, div., indias, 22-17, C. de fr. J. de Tastera al emperador, Huexotzingo, le 6/05/1533, fol. 3v ; MOT/H, II-7, p. 250.

58 C. de fr. P. de Gante a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, Mexico, le 27/06/1529, dans BM, p. 104 ; AHN, div., indias, 24-35, C. de fr. P. de Gante al rey, Mexico, 1558, fol. 1v.

59 AGN, inq., 37, fol. 18v ; AGN, inq., 40-7, den. contra d. Juan, 1540, fol. 172r-172v.

60 AGN, inq., 30-10, Pro. contra Cristóbal y su mujer y Martín, 1539, fol. 158r ; AGN, inq., 40-8, inf. contra el cacique de Matlatlan, 1539, fol. 178r ; PRO/T, 1539, p. 37.

61 Codex Mendoza, fol. 59r, 60r, 61r et 63r ; ZOR/BR, p. 108 et 111 ; SAH, t. 1, III-8, p. 306-307 ; Sahagún, Apéndice a la Postilla, dans SAH/A, p. 117 et 131 ; DUR, t. 1, Libro de los ritos, 2, p. 24-25 ; Tovar, Codex Ramírez, op. cit., p. 110 ; MEND, II-24, p. 124-125. La prise en charge des enfants dans les écoles peut être plus précoce. Pour Torquemada, les enfants les intégraient dès l’âge de six ou neuf ans (TORQ, t. 2, IX-13, p. 187). Sahagún assure que les enfants du peuple pouvaient aussi recevoir l’enseignement du calmecac s’ils s’étaient distingués (Codex de Florence, III, fol. 67). Pour Jacqueline de Durand-Forest, les enfants des négociants, les pochteca, accédaient aussi à cette école (J. de Durand-Forest, « L’éducation dans le Mexique du xvie siècle », Histoire, économie et société, 1986, p. 333).

62 DDC, chap. 111 ; SAH, t. 2, VI-39, p. 211-212 ; DUR, t. 1, Libro de los ritos, 2, p. 26 ; Tovar, Codex Ramírez, op. cit., p. 110.

63 DUR, t. 1, Libro de los ritos, 21, p. 188-189.

64 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r ; ZOR/BR, p. 109 ; C. de Zumárraga al emperador, Mexico, le 25/11/1536, dans DI/CUE, p. 61 ; C. de Zumárraga al principe, Mexico, le 2/06/1544, dans DI/CUE, p. 123.

65 C. de Zumárraga a Suero del Aguila, Mexico, le 17/09/1538, dans ZUM/JGI, t. 4, p. 167 ; C. de Zumárraga al principe, Mexico, le 2/06/1544, dans DI/CUE, p. 123.

66 MOT/H, III-15, p. 372-373.

67 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 3r ; C. de los obispos al emperador, Mexico, le 30/11/1537, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 120-121 ; C.R., Valladolid, le 23/08/1538, dans DI/GG, p. 415.

68 MOT/H, III-14, p. 359.

69 AGN, inq., 40-8, inf. contra el cacique de Matlatlan, 1539, fol. 178v ; AGN, inq., 212-7, Pro. Contra d. Pedro e contra Anton, 1540, fol. 51v-52r et 71v ; « y se perdio esta anima por el no lo querer batizar baptisa » AGN, inq., 40-7, Den. contra d. Juan, 1540, fol. 172v.

70 AGN, inq., 37-9, Pro. contra los caciques de Coatlan, 1544-1547, fol. 138r, 140v et 144v ; AGN, inq., 37-10, Pro. contra d. Francisco e d. Domingo, 1544-1546, fol. 190r ; Landa, op. cit., 4, p. 70.

71 MOT/H, III-14, p. 359.

72 AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 3, C.R., Valladolid, le 26/02/1538, fol. 1.

73 MOT/H, III-14, p. 362-366.

74 G. Vázquez Chamorro, « nota n° 322 », dans MC/H, p. 236 ; C. Gibson, Tlaxcala en el siglo XVI, Mexico, FCE, 1991, p. 47.

75 MOT/H, III-14, p. 362-368 ; MEND, III-25, p. 237.

76 MOT/H, III-14, p. 366 ; MC/H, II-8, p. 237-238.

77 AGN, inq., 37-1, Pro. contra Tacastecle y Tanistesle, 1536, fol. 4v.

78 Témoignages de l’ancienne parole, Paris, La Différence, 1991, p. 50, 65, 85 et 89.

79 SAH, t. 3, X, p. 163-164.

80 MOT/H, III-14, p. 368-369.

81 Cortés, Segunda c.-rel. al emperador, Segura de la Frontera, le 30/10/1520, dans COR, p. 88-89 ; DDC, chap. 130 ; ZOR/R, t. 2, III-30, p. 585 ; Rel. de Tepeaca, le 4/02/1580, dans RG, t. 5-2, Tlaxcala, p. 225.

82 MOT/H, III-14, p. 368-369. Tecalli, Tecamachalco et Quecholac dépendent de Tepeaca (Rel. de Tepeaca, le 4/02/1580, dans RG, t. 5-2, Tlaxcala, p. 227).

83 MOT/H, III-14, p. 368 et suiv.

84 Jun. E. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 161.

85 C. de R. de Albornoz al emperador, Mexico, le 15/12/1525, dans CD/M, t. 1, p. 501 ; Memorial sobre asuntos de buen gobierno, 1526, dans DI/CUE, p. 3.

86 MEND, IV-15, p. 414 ; TORQ, t. 3, XV-18, p. 113 ; VET/T, 4e partie, Crónica, II-2, p. 67-68. Fuenleal a soutenu de la même façon en 1529 la fondation d’un collège à Saint-Domingue où l’on enseigne les arts et la théologie aux Indiens et aux Noirs (I. O. Romero, La enseñanza del latín a los indios, Mexico, UNAM, 1990, p. xxi).

87 C. de fr. N. de Ágreda y otros agustinos al emperador, Mexico, le 15/02/1537, dans DI/CUE, p. 86 et suiv.

88 C.R., Barcelone, le 1/05/1543, dans RLI, t. 2, I-23-12, p. 212 ; Rel. de a. de Mendoza a L. de Velasco, 1550/1551, dans VR/LH, t. 1, p. 49 ; Tes. de V. de Quiroga, le 24/01/1565, dans Quiroga, La utopía en América, Madrid, Historia 16, 1992, p. 290 ; GRI, I-9, p. 45.

89 AHN, div., indias, 22-23, C. de Zumárraga a J. de Sámano, Mexico, le 20/12/1537, fol. 2r.

90 El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 62 ; MEND, IV-15, p. 415 ; TORQ, t. 3, XV-18, p. 115 ; MOT/H, III-12, p. 356.

91 El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 62 ; MEND, IV-15, p. 415.

92 C. de los obispos al emperador, Mexico, le 30/12/1537, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 117 ; AGI, gob., A. Mex., 1088, 3, C.R., Valladolid, le 26/02/1538, fol. 1v.

93 C.R., Valladolid, le 23/08/1538, dans CD/H, t. 1, p. 188.

94 Colloques des Douze, op. cit., p. 76 ; SAH, t. 1, II, Prólogo, p. 106-107 ; ZOR/R, t. 1, p. 104 et 139 ; MEND, IV-23, p. 447 ; TORQ, t. 3, XVII-12, p. 239 ; VET/M, p. 141.

95 I. O. Romero, op. cit., p. xxxviii ; L. Gómez Canedo, La educación de los marginados durante la época colonial, Mexico, Porrúa, 1982, p. 160.

96 Jun. E. de 1539, dans ZUM/JGI, t. 3, p. 152-153.

97 REM, t. 1, V-17, p. 392. Ce ne sont pas les seuls Indiens envoyés en Espagne. Les franciscains de Séville accueillent deux Indiens parmi eux pour les éduquer (AGI, ind. gen., 1961, liv. 2, C.R., Ocaña, le 22/12/1530, fol. 16r ; AGI, ind. gen., 1961, liv. 2, C.R., Ocaña, le 4/04/1531, fol. 49). Les hiéronymites de Séville prennent en charge trois Indiens ramenés par Cabot en 1530. Sur cette question, voir J.B. Olaechea Labayen, « Experencias cristianas con el indio antillano », AEA, 26, 1969, p. 65-114.

98 C. de R. de Albornoz al emperador, Mexico, le 15/12/1525, dans CD/M, t. 1, p. 501.

99 MOT/H, II-9, p. 259 ; SAH, t. 3, X-27, p. 160 et suiv.

100 MEND, IV-23, p. 448.

101 Zapata y Sandoval, De justicia distributiva [1609], cité par A. Rubial García, El convento agustino y la sociedad novohispana 1533-1630, Mexico, UNAM, 1989, p. 28.

102 A. C. del orden de S. domingo, 1535, cité par P. Fernández Rodríguez, Los dominicos en la primera evangelización de México, Salamanque, Ed. San Esteban, 1994, p. 270 ; SAH, t. 3, X, p. 166 ; MEND, IV-15, p. 415-416 ; TORQ, t. 3, XV-43, p. 115.

103 V. Beltrán de Heredia, Historia de la reforma de la provincia de España, Rome, Istitùto storico domenicano, 1939, p. 50.

104 C. de J. López al emperador, Mexico, le 20/10/1541, dans CD/M, t. 2, p. 148 et 150.

105 C. de la audiencia de México a su majestad, Mexico, le 14/8/1531, dans CDIAO, t.41, p. 86 ; Parecer de A. del Castillo, vers 1526, dans CD/M, t. 2, p. 202.

106 El orden que los religiosos tienen…, dans Códice franciscano, op. cit., p. 63 ; TORQ, t. 3, XV-43, p. 115.

107 MOT/H, II-9, p. 259-260 ; MEND, IV-23, p. 447.

108 Sahagún, Apéndice a la Postilla, dans SAH/A, p. 95.

109 AGN, inq., 43-1, Pro. contra C. Garcia y contra el indio Domingo, 1557, fol. 2v et 4v.

110 Alcalá, Relation de Michoacan, Paris, Gallimard, 1984, p. 298 ; Visita hecha al virrey Mendoza. Interrogatorio, le 8/01/1547, dans VR/LH, t. 1, p. 85 ; MEND, III-18, p. 224 ; TORQ, t. 3, XV-16, p. 38.

111 Anales de Juan Bautista, cité dans M. León-Portilla, « Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual », ECN, 11, 1974, p. 30-32.

112 J. de Durand-Forest, D. Dehouve, E. Roulet, Parlons nahuatl. La langue des Aztèques, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 245 ; G. Stresser-Pean, op. cit., p. 431.

113 MOT/H, II-3, p. 227 ; SAH, t. 2, VI-37, p. 207-208 ; Codex Mendoza, fol. 57r ; Tovar, Códice Ramírez, op. cit., p. 116 ; Acosta, Histoire, op. cit., IV-27, p. 283 ; GOM, p. 450 ; TORQ, t. 2, XIII-16, p. 445.

114 AGI, gob., A. Mex., 1088, liv. 2, C.R., Medina del Campo, le 9/05/1532, fol. 102r-102v ; C. de Fuenleal a la emperatriz, Mexico, le 8/08/1533, ENE, t. 3, p. 119.

115 SAH, t. 1, IV-6, p. 326, IV-31, p. 357 et t. 2, VI-36, p. 204-205 ; Tovar, Códice Ramírez, op. cit, p. 122.

116 SAH, t. 2, VI-36, p. 205.

117 DUR, t. 1, El calendario antiguo, 3, p. 136 ; Olmos, Tratado de hechicerías y sortilegios, Mexico, UNAM/ CEMCA, 1990, p. 21.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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