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L'épopée

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Gérard Lambin

Contextes

Texte intégral

1La littérature grecque, pour nous, commence avec Homère. Hésiode lui- même, que les Anciens situaient volontiers avant le poète de l’Iliade et de l’Odyssée, et dont la pensée religieuse est à l’évidence plus conforme à la tradition, en paraît habituellement le second, à tous égards. Et pourtant l’épopée grecque ne parut pas un jour, miraculeusement, dans un désert. Elle ne fut pas révélée par un dieu ni par les Muses, mais lentement élaborée par des générations de « compagnons-poètes ». Et les plus anciens de ces « compagnons-poètes » (ceux que nous appelons les aèdes) inventèrent d’autant moins la poésie qu’Achille, retiré des combats, chante déjà « les exploits des hommes » en s’accompagnant sur une cithare. On sait également que la geste d’Héraclès ou la légende d’Œdipe et de ses fils ne sont pas plus ignorées d’Homère que « le navire Argô, auquel tous s’intéressent » (Odyssée, XII, v. 69-70), la vengeance d’Oreste, dont « les Achéens /Transmettront la gloire immense et le chant même aux hommes à venir » (Odyssée, III, v. 203204), et l’histoire, apparemment très ancienne, de l’Étolien Méléagre, qui, par colère, s’éloigna lui aussi des combats jusqu’à ce que les Courètes fussent sur le point de prendre sa ville.

2Les premiers auditeurs des récits de la colère d’Achille ou du retour d’Ulysse avaient déjà perdu la naïveté originelle, à supposer que celle-ci ait jamais existé. Ils connaissaient d’autres histoires, des chansons, des légendes, des contes, des fables – et l’on pourrait revenir aux « formes simples » d’André Jolles –, qui leur étaient un véritable « horizon d’attente ». Les cathédrales poétiques que sont les épopées homériques s’élevèrent parmi (ou sur) d’autres édifices, plus modestes, dans un paysage où elles durent trouver leur place et qu’elles modifièrent profondément en y devenant les plus hauts points de repère, que les siècles ont gardés seuls intacts.

  • 1 L’Histoire de la littérature : un défi à la théorie littéraire » (1974), traduit dans Pour une Esth (...)

3En quoi cela est-il important, plus important que pour d’autres poèmes, bien que l’« horizon d’attente » des auditeurs du viiie ou même du vie siècle av. J.-C. ait été infiniment moins encombré que celui des lecteurs de l’époque alexandrine ou romaine, pour ne rien dire des temps modernes ? Citons à nouveau Hans Robert Jauss1 :

« Le recours à l’“histoire de la réception” est indispensable à l’intelligence des littératures anciennes. Quand l’auteur d’une œuvre est inconnu, quand son dessein n’est pas attesté, que son rapport aux sources et aux modèles ne peut être établi qu’indirectement, la meilleure méthode pour répondre à la question “philologique” de savoir comment le texte doit être compris pour être “bien compris” – c’est-à- dire “en fonction du temps et du projet de l’auteur” –, c’est encore de la replacer dans le contexte des œuvres que l’auteur supposait, explicitement ou implicitement, connues de son public contemporain. »

Croyances

  • 2 Paul Mazon, dans la notice de son édition d’Hésiode (Paris [Belles Lettres], 1928), p. 24.

4Comment ne pas reparler d’abord des dieux et de la religion ? On a souvent comparé les dieux d’Homère à ceux d’Hésiode, dont la Théogonie est d’autant plus précieuse qu’elle « apparaît […] très clairement comme un effort de synthèse, souvent naïf et maladroit, assez proche même parfois d’une simple compilation, et où l’auteur n’est pas arrivé à fondre les traditions qu’il avait recueillies2. » Mais il est également chez Homère des non-dits ou des « mal-dits » révélateurs, qui laissent eux-mêmes entrevoir ce que pouvait être le paysage religieux dans lequel s’inséra l’œuvre du poète.

5Ainsi la théogonie et la cosmogonie homériques se réduisent à quelques vers, dans le chant XIV de l’Iliade, où sont évoqués incidemment Tèthys et l’Océan, père de tout, y compris les dieux, ainsi que la Nuit rapide. Mais quelle relation établir entre la Nuit et ce couple de divinités primordiales, comme entre ces divinités primordiales et les parents d’Héra et de Zeus (Rhéa et Cronos) ? Que deviennent le Ciel et la Terre (Ouranos et Gaia, ou Gè), dont la tradition hésiodique fait le père et la mère des Titans, parmi lesquels Rhéa, Cronos, Océan et Tèthys, qui appartiendraient ainsi à la deuxième génération divine, et non plus à la première ? Ouranos n’est cité qu’une fois, dans l’Iliade, parce qu’il est le plus sûr garant des serments avec Zeus, le Soleil, le Styx, les Érinyes et la Terre – la Terre dont l’Odyssée fait aussi la mère de Tityos, l’un des trois damnés vus par Ulysse aux enfers. L’ensemble est pour le moins réduit et manque de cohérence. Faut-il y voir une autre explication du monde et des dieux, peut-être plus ancienne que celle d’Hésiode ? Les premiers hommes qui s’interrogèrent sur les dieux auraient en effet placé l’Océan et Tèthys à l’origine de la Création, dit Aristote dans la Métaphysique. Et Platon permet de préciser qui furent ces prétendus inventeurs de la théologie en citant dans le Cratyle (402 b-c) ces deux vers, qu’il dit orphiques :

Océan au beau cours le premier inaugura le mariage,
Lui qui épousa Tèthys, sa sœur née de la même mère.

6Toutefois cette rencontre d’Homère et d’Orphée, qui paraîtrait confirmer ce que nous écrivions dans le chapitre III, ne va pas sans difficultés. La Terre – car ce ne peut être qu’elle – enfanta seule Océan et Tèthys qui, les premiers, s’unirent en inventant la reproduction sexuée, elle-même à l’origine des êtres de ce monde. Admettons-le. Mais quelle place lui donner parmi les divinités primordiales ? Quelle place donner à ses enfants ? Et que devient le Ciel, successeur de Phanès et de la Nuit, et donc le troisième roi des dieux selon la doctrine orphique, telle que Platon devait la connaître ? Quels rapports garde-t-il avec Tèthys et l’Océan, s’il n’en est plus le père ? Autant de questions auxquelles il serait malaisé de répondre, probablement parce que l’auteur des deux vers – sans aucun doute Onomacritos – a pris ici, une fois de plus, des libertés avec une tradition hésitante.

  • 3 Jean Rudhardt, Le Thème de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne (A. Francke), 1971, (...)

7Thalès, dans la première moitié du vie siècle av. J.-C., avait placé l’eau à l’origine de tout. Onomacritos, un peu plus tard, ne fit pas autre chose en parlant de Tèthys et de l’Océan, ce fleuve immense dont les eaux – les eaux douces – enserrent toute la terre. Mais l’idée, vraisemblablement, lui vint moins de Thalès que du poète de l’Iliade, que l’on soupçonnera d’avoir voulu rendre compte de la Création d’une manière déjà rationalisante. Homère annonce les « physiciens » du vie siècle plus nettement encore qu’on ne l’a dit. Il ne récuse pas les antiques divinités pour expliquer la formation du monde à partir d’un élément ou d’un ensemble d’éléments, comme Thalès, Anaximandre, Anaximène ou Xénophane. Un principe totalement objectivé, une substance matérielle, ne sont pas encore supposés avoir produit notre monde. L’habit de sa pensée reste mythique – et poétique. Et pourtant aux entités lointaines, aux puissances génératrices abstraites, il préfère l’eau primordiale et fécondante sans laquelle la terre elle-même resterait stérile, une eau doublement divinisée – Tèthys est « la parèdre et le doublet » d’Océan, son équivalent féminin3 – mais que l’on savait bien réelle, visible aux confins de la terre.

8Le silence qui recouvre les autres divinités des premiers âges n’a donc pas pour seule explication le hasard, et moins encore l’ignorance. Homère connaît la cosmogonie et la théogonie traditionnelles. Comme les Orphiques, comme Hésiode, qui les ordonnera en tâchant de leur donner une véritable cohérence. Ces dieux trop vieux ou trop lointains, sans visage et presque sans légende, sont toutefois laissés par lui à leur bienheureuse oisiveté, lorsqu’ils ne sont pas oubliés ou ne connaissent pas le sort de Japet et Cronos, enfermés dans le Tartare. Seul reste actif leur double matériel, s’il existe, comme l’océan représenté sur la bordure du bouclier d’Achille. Les dieux olympiens sont à peu près les seuls qui importent, avec de rares divinités secondaires clairement individualisées, au point que leur aspect physique est parfois évoqué rapidement (ainsi les « belles boucles » de Circé ou Calypso). Et ces Olympiens, ces divinités secondaires, ne se confondent jamais avec des forces naturelles : Zeus lui-même, dont le pouvoir excède infiniment les limites du ciel atmosphérique et dont la foudre n’accompagne pas seulement les orages, ne fait pas exception.

9L’épopée homérique se caractérise en effet d’abord, quant au religieux, par deux tendances associées, la rationalisation et la personnification, jusqu’à estomper le caractère divin de ces dieux anthropomorphes. Ils sont presque « des gens comme nous », à ceci près que leur puissance est sans commune mesure avec celle des humains. Et leur vie sans fin n’a pas plus de sens que la nôtre ; leur existence n’est pas plus indispensable à l’univers. Nous avons déjà parlé de l’humanisation des dieux, parallèle à la divinisation des héros. Ajoutons qu’elle s’accompagne d’une dédramatisation, à laquelle participe la discrétion du poète envers tout ce qui est trop mystérieux, obscur ou inquiétant. Homère connaît des divinités terribles, en dehors même de celles des enfers, mais elles restent du domaine du non- dit ou du mal-dit au même titre que les forces primordiales : ainsi les Harpies jalouses, méchantes, dont le tourbillon aurait pu emporter Ulysse à travers les airs en le privant de sa gloire, comme il emporta les filles de Pandaréos (Odyssée, I, v. 241-242 et XX, v. 77-78).

10Cette dédramatisation, par laquelle Homère se sépare encore plus nettement du courant orphique, est le troisième aspect d’une théologie optimiste, mais également réductrice, qui est bien celle d’un poète, d’un artiste ; le troisième aspect d’une théologie profane, en somme. Homère, on le sait, n’a pas l’âme mystique. La religion qui transparaît dans ses poèmes est pauvre. Mais en achevant de matérialiser en quelque sorte ce qui, pour nous, relève du spirituel, en montrant l’invisible, en nommant l’innommable, il réduisait considérablement à la fois le mystère de la divinité et le pouvoir des grandes peurs dont l’homme ne pourra jamais s’affranchir.

11On le voit jusque dans la manière dont est évoqué le mystère de la création littéraire. Le véritable « chanteur », l’aède véridique – peu importent en effet ceux dont les œuvres ne sont que mensonges ou fantaisies –, serait inspiré par une divinité :

J’ai été mon propre maître, et c’est une divinité qui, dans mon diaphragme,
Fit naître toute sorte de chants.
(Odyssée, XXII, v. 347-348).

  • 4 Voir plus haut, p. 177.

12Ces propos de Phèmios, traduits ici littéralement – car l’euphémisme serait fâcheux qui transformerait le diaphragme en cœur ou en esprit –, ne sont aucunement contradictoires. Il n’a jamais été le disciple, et moins encore l’imitateur, d’un autre aède ; il n’est pas davantage le secrétaire de la Muse ou d’Apollon. Mais ce que nous attribuerions à son intelligence et à sa sensibilité, à son talent, il estime l’avoir reçu de l’extérieur – comment le faire naître, en effet, d’un diaphragme (en phrésin) ? –, autant dire d’une divinité, à laquelle il préfère ne pas donner de nom, puisque toute influence humaine est exclue par le fait qu’il ait été son « propre maître ». Pourquoi ? Bruno Snell a répondu par avance à cette question en montrant l’idée qu’Homère se fait de l’esprit et des organes qui le constitueraient, auxquels on ne saurait attribuer aucun pouvoir de création et d’imagination4.

  • 5 Cf. Gilbert Durand, L’Imagination symbolique (1964), 2e édition Paris (PUF), 1989, p. 13.

13Mais qu’en est-il du poète de l’Iliade et de l’Odyssée ? Il invoque la Muse ou les Muses. Le caractère vague de ces mots, l’hésitation même entre le pluriel et le singulier sont remarquables, et les traits de la « déesse », comme dit encore Homère au début de l’Iliade, restent flous. En fait, elle n’est guère plus qu’une allégorie. Mais la différence est-elle si grande ? L’allégorie, qui représente une entité abstraite, qui donne un visage et des attributs à ce qui, par définition, échappe à notre vue et, d’une manière plus générale, à nos sens, voire à notre entendement, ne se distingue pas essentiellement de la divinité telle que la conçoivent Homère ou Hésiode. Elle aussi est « l’épiphanie d’un mystère5 », qui apparaît sous une forme accessible à l’homme.

14Qu’est-ce que l’inspiration ? D’où vient-elle ? Comment une œuvre peut-elle naître dans l’esprit ? Ces questions, déjà clairement formulées, sont élégamment résolues. Il suffit de l’incarner pour que le mystère cesse, au moins en partie, d’être mystérieux. La puissance devient personne ; elle est réelle, vivante. Le pouvoir créateur du poète a donc reçu son explication : il vient de l’extérieur, d’un être plus qu’humain mais à visage humain. Le problème n’est pas résolu, mais il est déplacé. Il est éloigné d’un degré, décalé d’un rang. Reste à donner l’explication de cette explication – puis l’explication de l’explication de cette explication ? –, en précisant d’abord les différentes incarnations et attributions de la « divinité ». C’est ce qu’Hésiode commencera de faire en distinguant et nommant les neuf sœurs, filles de Mémoire – car la « divinité » est liée à ce qui, pour nous, vient de profondeurs tout humaines.

15Dès les premiers mots de l’Iliade et de l’Odyssée le poète a donc voulu repousser les brumes, dissiper les inquiétudes, répondre aux premières interrogations. Et en réduisant ces mystères et leur pouvoir, en tendant également vers ce qu’Erich Auerbach appelle le « style “du premier plan” », qui ne permet de rien dissimuler, il contribuait à élargir d’autant le champ ouvert à la libre action des hommes, que ne bornent plus les peurs et les interdits, conscients ou non, imposés par d’autres religions ; il accompagnait et amplifiait un mouvement de libération intellectuelle et morale dont les conséquences devaient être immenses, tant dans le domaine spirituel que dans celui des arts, de la littérature, voire de la politique et de l’économie.

*
* *

16La grande peur de l’homme est toutefois celle que lui inspire la mort, la mort en tant que passage et en tant qu’éternel état. Nous avons évoqué déjà le « lieu sans joie » sur lequel règnent Hadès et Perséphone, ce monde mélancolique et brumeux, mais non point horrible, où Ulysse rencontre sa mère, ses compagnons disparus, Tirésias, Héraclès et tant de belles dames. Il s’enfuit pourtant avant qu’ait pu survenir un des grands hommes de jadis, craignant que Perséphone, irritée peut-être de l’agitation causée par cette visite exceptionnelle d’un vivant, ne lui envoie la tête de Gorgô, dont le regard suffit à pétrifier. Et l’Érinye, la Furie vengeresse invoquée par la mère de Méléagre d’après le chant IX de l’Iliade, se cache également dans les profondeurs infernales. Les morts ne sont pas des bienheureux, encore qu’ils n’aient plus rien à craindre de Gorgô ni des Érinyes. Il suffit de rappeler la réponse d’Achille, lorsqu’Ulysse lui demande de ne pas s’affliger :

N’embellis pas pour moi la mort, glorieux Ulysse.
Je voudrais, valet de ferme, être aux gages d’un autre,
Chez un homme privé d’héritage qui n’eût guère de ressources,
Plutôt que de régner sur toutes les ombres des morts.
(Odyssée, XI, v. 488-491).

17Mais surtout le poète dit plus qu’il ne dit, et les mots parlent pour lui lorsqu’il feint d’oublier que le Pyriphlégéthon est doublement désigné par son nom comme un fleuve de feu (cf. pyr « feu » et phlégéthô « je brûle »), tandis que ceux du Cocyte et du Styx signifient respectivement « Cri aigu » et « Frisson, Horreur ». Assurément, l’image que les Grecs de l’époque archaïque avaient habituellement de la mort et de l’Au-delà était plus terrifiante que celle d’Homère. Ces lieux obscurs n’étaient pas seulement tristes ; ils étaient redoutables, ne serait-ce que parce que l’on y devait expier les fautes de sa vie. Platon, dans le premier livre de la République, fait dire à Céphalos, le père de l’orateur Lysias, combien cette peur était grande chez les hommes de son âge. Et, pour laisser de côté les autres initiations et les cultes à Mystères, le succès des charlatans orphiques évoqués par le même auteur ne s’expliquerait pas sans elle.

18Homère ne pouvait ignorer une crainte si naturelle. Tityos, Sisyphe, Tantale sont bien damnés dans l’Odyssée. Mais c’est, probablement, qu’ils étaient trop célèbres pour être oubliés. Nulle trace, en effet, même des parjures qui, d’après les formules de serment de l’Iliade, étaient punis dans les enfers. Et contrairement à Virgile, contrairement à Dante, Homère ne prétend montrer que les abords de l’Au-delà, avec la Prairie aux asphodèles que traverse Achille et où l’ombre d’Orion chasse indéfiniment l’ombre d’un gibier. Son héros ne connaîtra pas les profondeurs moisies, séjour des autres morts. Une nouvelle fois, il a voulu dédramatiser une tradition qu’il reprend en lui donnant un autre sens, conforme à l’esprit nouveau de conquête et d’entreprise dont Ulysse est la figure emblématique.

19On peut aller plus loin : Homère ne dédramatise pas seulement l’autre monde, mais la mort elle-même, la condition mortelle. Et il le fait à la fois en poète, soucieux d’embellir une terrible réalité, et en philosophe. Car l’ébauche d’une sorte de philosophie préaristotélicienne est déjà présente dans l’épopée, d’après laquelle nous sommes forme et matière, matière périssable dans une forme éternelle mais qui ne se réalise, précisément, que dans la matière. Cette matière est évidemment le corps. Et ce qui lui donne forme est la psyché, mot que l’on se gardera de traduire par « âme » : la psyché, qui, après la mort, hante à jamais les enfers, n’est pas dans Homère un principe spirituel, mais une ombre pâle, un fantôme, un simulacre à la ressemblance exacte du défunt, comparable, voire identique aux images immatérielles des rêves. À tel point que la psyché de Patrocle, qui n’a pas encore reçu les honneurs funèbres, vient elle-même visiter le sommeil d’Achille.

20Y a-t-il quelque chose après la mort ? Et, si la réponse est affirmative, quel est ce « quelque chose » ? L’angoisse qui pourrait naître de telles interrogations est vite dissipée. Tout homme, chaque nuit, voit en rêve des psychai ou des sortes de psychai, celles de personnes inconnues mais également de proches, vivants ou disparus. Leur existence est évidente, indiscutable. Elle est presque une donnée de nos sens, nullement effrayante, qui s’impose avec toute sa force propre, encore affermie par l’efficacité des explications qui lui sont liées. Aussi la mort n’est plus le grand mystère. Le poète connaît la réponse. Il sait où va l’homme en quittant cette vie : non pas dans un ailleurs supraterrestre, mais à l’extrême limite de ce monde, qui reste à jamais le sien. Il sait où va l’homme et ce qu’il devient : une forme dématérialisée, privée du thymos qui l’animait, et donc insensible, exempte de souffrance autant que de plaisir. Et s’il ne peut nous éviter la tristesse du départ vers ce qui est donc un En deçà, il prétend, par une certitude intellectuelle et rationnelle, nous libérer de la peur du néant ou de l’obscurité d’un Au-delà supposé terrible, et même du doute dont la foi ne suffit pas toujours à garantir le croyant.

21La distance peut donc être grande qui sépare Homère d’Orphée, voire d’Hésiode, et le jugement d’Hérodote, rappelé dans le chapitre précédent, était lui- même insuffisant. Son eschatologie le montre mieux encore que sa théologie : il est un novateur pour qui les réponses aux grandes questions pouvaient n’être pas dans la tradition. Le lecteur attentif ne le sent-il pas immédiatement ? L’épopée grecque est jeune, non pas uniquement de cette jeunesse qui est naïveté, mais aussi d’une jeunesse qui est audace et renouveau. Cette épopée que nous avons rattachée aux clercs indo-européens, qui puise son inspiration dans un passé idéalisé, dont la langue même se veut archaïsante, ne se contente pas de charrier des restes glorieux. Les réponses vénérables de la pensée mythique n’y sont pas rejetées, mais passées au crible d’une pensée rationalisante. Elle se définit en premier lieu par rapport à une tradition, essentiellement religieuse, qu’elle prolonge en la trahissant parce qu’une pensée moderne, originale, la soutient.

Légendes

22L’épopée se définit aussi par rapport à des légendes, auxquelles elle fait allusion plus d’une fois. Celles, déjà rappelées, des Argonautes, d’Œdipe et de ses fils, de Méléagre, d’Oreste, d’Héraclès, qui fut d’abord la plus populaire et dont le succès ne décline vraiment qu’à partir des environs de 500 av. J.-C. Celles, également, des Dioscures (Castor et Pollux), du « divin Memnon » et de Thésée, dont la mère, Aithrè, devient une suivante d’Hélène. Et, dans l’Odyssée, les chants des aèdes sont l’occasion d’évoquer le retour des Achéens et la querelle d’Achille et d’Ulysse, puis le prétexte de brefs tableaux légendaires (les amours d’Arès et d’Aphrodite et l’histoire du Cheval de Troie), tandis que les exploits de jeunesse de Nestor et la razzia que fit Achille sur les troupeaux d’Énée sont rappelés dans l’Iliade.

23Des légendes héroïques survécurent en effet durant des siècles dans la tradition orale, laquelle ne cessa de nourrir la culture savante comme la culture populaire en faisant connaître ainsi, très probablement, les talents du vieux Nestor jusqu’à Pithécusses (aujourd’hui l’île d’Ischia, dans le golfe de Naples). L’inscription de la coupe dite de Nestor, retrouvée dans une tombe antérieure à 720, semble en effet prouver que dès le viiie siècle av. J.-C., à l’extrémité occidentale du monde grec, on connaissait le personnage et son goût pour le vin sans avoir lu le texte de l’Iliade, gardé jalousement – s’il existait – par les Homérides, et sans avoir entendu lesdits Homérides, confinés en Ionie, ou, à plus forte raison, un quelconque rhapsode. C’est également à la tradition orale que, vers 570, le peintre du Vase François (au Musée archéologique de Florence) dut encore emprunter une autre version de la course de chars des jeux à la mémoire de Patrocle, où seul Diomède se retrouve parmi les cinq concurrents.

24Nous pouvons entrevoir la manière dont Homère traita certaines de ces légendes. Prenons les Atrides. Tantale reçoit son châtiment dans les enfers, mais le poète se garde bien de rappeler qu’il est l’arrière-grand-père d’Agamemnon et Ménélas. Et que reste-t-il des horreurs dont cette famille se fit une spécialité ? Le bâton de commandement d’Agamemnon, fabriqué par Héphaïstos, fut donné par celui-ci à Zeus, qui l’offrit à Hermès, qui le confia à Pélops, le fils de Tantale, qui le remit à son fils aîné, Atrée, qui le laissa en mourant à son frère, Thyeste, qui le transmit à son neveu, Agamemnon. Seule l’infidélité de Clytemnestre vint troubler l’unité de cette dynastie sans histoires. Encore eut-elle pour excuse la longue absence du mari et les sollicitations d’Égisthe, « l’irréprochable Égisthe » auquel Zeus pense encore au début de l’Odyssée. Étrange sollicitude, et non moins étrange épithète, que ne suffit pas à justifier le caractère formulaire du style homérique : le poète n’écrit pas n’importe quoi, uniquement soucieux de remplir le vers d’expressions convenant au rythme !

25On admettra difficilement qu’Homère savait le meurtre commis par Égisthe et Clytemnestre et la vengeance d’Oreste, mais non les crimes d’Atrée. Et comment pouvait-il ignorer le sacrifice d’Iphigénie, que n’oublia pas, au contraire, l’auteur des Chants cypriens ? Agamemnon le dit lui-même dans le chant IX de l’Iliade : il a dans son palais trois filles, Chrysothémis, Laodicè et Iphianassa, parmi lesquelles Achille pourra choisir une épouse s’il renonce à sa colère. Mais nulle trace du projet de mariage d’Achille et d’Iphigénie, qui servit de prétexte à la venue de la jeune victime. L’Agamemnon d’Homère n’a pas tué sa fille, pas plus qu’il n’est le fils d’un meurtrier. Parce que le poète choisit une autre variante de la légende, moins sombre mais aussi moins riche ? Parce que cette légende, qui semble pourtant se rapporter aux premiers temps de la Grèce, n’avait pas encore reçu les prolongements qui lui donnent toute sa profondeur ? Quoiqu’on ne puisse exclure totalement ces deux hypothèses, Homère a plus vraisemblablement innové en enlevant ce qu’il y avait ici de trop horrible.

  • 6 Xanthos, un poète lyrique plus ancien que Stésichore, et que l’on peut donc situer vers la fin du v (...)

26Les noms mêmes de Chrysothémis, Laodicè et Iphianassa paraissent en effet trop clairs, pour ne pas dire artificiels. Le premier et le troisième sont toujours portés par les sœurs d’Électre dans la pièce de Sophocle qui lui doit son titre. Laodicè (littéralement « Justice du peuple [laos] ») ne serait-elle pas ainsi un double d’Électre, le poète ayant voulu remplacer l’indomptable fille d’Agamemnon et Clytemnestre par une autre, plus pâle, dont le nom rappelât toutefois l’origine6 ? Et n’est-ce pas encore Électre, dédoublée selon les deux aspects du droit, que nous retrouverions dans la Chrysothémis homérique, une autre Électre également dénoncée par la signification de son nom, « Droit d’or », la thémis étant le droit naturel, ou plus exactement divin, opposé à la dicè, la règle fixée par les hommes ? Quant à Iphianassa, « Puissante maîtresse [anassa] » – ce qui en fait la digne fille de son père –, on hésitera d’autant moins à l’assimiler à Iphigénie qu’Euripide, au début d’Oreste, reprend la liste homérique des trois sœurs en rendant à Laodicè et Iphianassa les noms d’Électre et Iphigénie.

27Concluons sur ce point. Tout invite à penser que le poète de l’Iliade et de l’Odyssée, lorsqu’il n’a pas modifié la légende en la privant de ce qu’elle avait de plus affreux, mais également de plus profond, n’en a retenu que des faits trop connus pour être omis, qui la réduisent à deux faits divers : une femme infidèle et son amant se débarrassent du mari à son retour de la guerre et le fils, après sept années, venge son père en tuant le couple criminel. Encore faut-il ajouter, ou plutôt rappeler, que l’Oreste d’Homère est un justicier dont le chant des aèdes fera connaître « la gloire immense ». Les Érinyes ne viennent pas tourmenter le jeune héros, pas plus que sa raison ne vacille après qu’il a tué sa mère : « Il offrit aux Argiens le repas funèbre/ Dû à sa mère odieuse et au lâche Égisthe » (Odyssée, III, v. 309-310 ; cf. v. 203-204), et ce fut tout. Rien qui permette d’écrire une pièce telle que Les Euménides ou Oreste. La dédramatisation et la rationalisation dont nous parlions à propos de la religion sont d’autant plus nettes ici que nous pouvons comparer le traitement que les Tragiques réservèrent, de leur côté, à la même légende.

28Prenons maintenant les Labdacides. Homère parle de la fondation de Thèbes « aux sept portes », de sa prise par les Épigones, de la première guerre thébaine et de ses préliminaires, notamment à propos de Tydée, le père de Diomède, qui « pacifiquement entra dans Mycènes,/ En hôte, en compagnie du divin Polynice, pour y lever des troupes » (Iliade, IV, v. 376-377). Et surtout Ulysse, aux enfers, voit

… la mère d’Œdipe, la belle Épicaste,
Qui commit, dans son ignorance, un grand forfait
En épousant son fils ; et lui tua son père avant ce mariage.
Mais soudain les dieux dévoilèrent le crime.
Pourtant, dans la charmante Thèbes, accablé de malheurs
Il régna sur les Cadméens, selon le funeste dessein des dieux,
Tandis quelle gagnait le solide Hadès aux portes bien closes :
Elle avait attaché très haut un lacet à une poutre élevée,
Sous l'effet du désespoir, et pour lui elle laissa derrière elle des maux
Très nombreux, tous ceux que déchaînent les malédictions d’une mère.
(Odyssée, XI, v. 271-280).

  • 7 Homère le Compagnon, p. 193.

29Ailleurs, Homère parle des jeux organisés à Thèbes pour les funérailles très officielles d’Œdipe, qui ne mourut donc pas à Colone, comme le veut Sophocle, après s’être aveuglé puis avoir connu l’errance misérable de l’exilé, guidé par la seule Antigone, mais resta sur son trône jusqu’à ce qu’il fut « abattu » (Iliade, XXIII, v. 679-680). Là encore, y avait-il deux versions de la légende, qui, par ailleurs, aurait hésité sur le nom de l’épouse et mère d’Œdipe, Épicaste ou Jocaste ? Le poète n’a-t-il pas innové plutôt en atténuant l’horreur d’une très vieille histoire, d’un mythe où nous avons cru voir le reflet d’une époque, le xiie siècle av. J.-C., « où les Thébains purent se croire maudits, où un redressement de la situation ne faisait qu’annoncer une autre catastrophe, où l’avenir échappait même aux plus lucides, où la ville se déchira peut-être et se trouva menacée par les siens7 » ?

  • 8 Toutefois le nom de cette dernière paraît être resté incertain, puisque Hésiode (ou l’auteur du Cat (...)

30Nous pencherons vers la seconde hypothèse, en parfaite cohérence avec tout ce qui précède. La version homérique de la légende, qui reste isolée – et cet isolement ne peut qu’être significatif –, ne paraît pas authentique. Mais prêter à sa triste héroïne un nom très proche et pourtant différent de celui que la tradition lui donnait, n’était-ce pas un premier écart annonçant un autre écart, plus audacieux, auquel s’autorisa le poète en « oubliant » la fin, si tragique et si grande, d’Œdipe ? Épicaste est à Jocaste ce qu’Iphianassa est à Iphigénie8, ou Chrysothémis et Laodicè à Électre. Ces changements de nom fonctionnent comme des « marqueurs » littéraires, ils sont et l’excuse et le signe indicateur de libertés qui vont plus loin que le simple désir de renouveler des légendes trop connues.

31Car la malédiction divine a fait place aux malédictions d’une mère ; les Érinyes ne sont plus divines. L’ignorance, le hasard, un terrible enchaînement de circonstances, sont apparemment seuls en cause. Et les dieux se contentent de dénoncer le crime involontaire puis d’en faire payer le prix, relativement modique, à Œdipe : la suite malheureuse d’un règne et une mort brutale, mais peut-être glorieuse, si l’on doit comprendre que le roi de Thèbes fut tué au combat. Ils sont des justiciers, non plus des puissances implacables dont la vengeance pouvait aller frapper des innocents après plusieurs générations.

32Cela suffit. Les deux légendes, si importantes, des Atrides et des Labdacides sont bien antérieures à l’Iliade et à l’Odyssée, comme aux Chants cypriens, au Catalogue des femmes hésiodique, à la Thébaïde dite d’Homère, à l’Œdipodie ; elles devaient ressembler à l’image qu’en donnent les Tragiques ; elles ont leur source à la fois dans l’histoire d’un monde mycénien déclinant et, sans même parler des modèles que la psychanalyse put trouver en elles, dans le tréfonds de la conscience humaine. L’« horizon d’attente » reste clair ici, comme est claire la volonté du poète, que nous allons retrouver à propos de la tradition populaire.

Traditions

33Il est peu de personnages de l’Odyssée qui soient mieux connus que Polyphème, le Cyclope. N’est-il pas, d’ailleurs, le « Renommé » ? On n’a pas toujours prêté suffisamment d’attention à la signification des noms homériques et à ce qu’elle révèle ingénument des personnages. Et pourtant les noms peuvent être des indices, des « marqueurs » littéraires, sans même surprendre par un quelconque changement. À tort ou à raison, l’auditeur le moins savant des aèdes ou des rhapsodes devait identifier aussitôt Circé, Calypso, Pénélope comme l’« Épervière », « Celle qui cache », la « Sarcelle ». En entendant le nom de Polyphème il savait immédiatement retrouver un personnage important de son « horizon d’attente », dont il pourrait apprécier la nouvelle image.

34L’image n’est pas seulement rajeunie, elle est autre. Voyons plutôt les vers 139 à 146 de la Théogonie d’Hésiode :

Elle [la Terre] enfanta encore les Cyclopes au cœur trop violent,
Brontès, Stéropès, Argès à l’âme forte,
Qui donnèrent à Zeus le tonnerre et, pour lui, façonnèrent la foudre.
Ceux-ci, vraiment, en toutes choses étaient semblables aux dieux,
Si ce n’est qu’un œil unique se trouvait au milieu de leur front.
« Cyclopes » : tel est le nom qu’on leur donnait,
Parce qu’un seul œil rond se trouvait dans leur front.
Vigueur, violence, inventions caractérisaient leurs œuvres.

35Quel rapport avec les Cyclopes de l’Odyssée, des brutes sans foi ni loi vivant des produits de leurs troupeaux, sur les montagnes ou dans des grottes, incapables même de fabriquer les bateaux qui leur permettraient d’aller dans l’île aux chèvres toute proche ? Un œil unique, un « cœur trop violent », sont leurs seuls points communs. Dieux nés de la Terre comme les Titans, alors que Polyphème est le fils de Poséidon et d’une nymphe marine, ils sont les spécialistes des arts du feu, dont la tradition fit plus tard les compagnons d’Héphaïstos, et les inventeurs de l’arme qui permit à Zeus de garder son pouvoir. Leurs noms, au reste, sont clairs – peu importe qu’ils soient peut-être une invention du poète –, puisque brontè désigne le tonnerre, et stéropè l’éclair, tandis que l’adjectif argès qualifie ce qui possède un éclat blanc.

36Homère, à nouveau, se singularise. Il se sépare de tous les auteurs qui ne s’inspirent pas directement de lui en ne laissant même pas aux Cyclopes la compétence technique et l’habileté qui, jointes à la force et au gigantisme, permirent notamment à Pindare, puis à Euripide, de voir en eux les bâtisseurs des murs « cyclopéens » de Mycènes ou d’ailleurs. Parce qu’il connaissait une autre version de la légende, ignorée d’Hésiode, ignorée des Orphiques, ignorée de tous ? La question mérite à peine d’être examinée après ce qui vient d’être dit à propos des Atrides et des Labdacides. Par quel miracle aurait-il connu ce qu’ignoraient les autres ? Par quel miracle les autres auraient-ils connu ce qu’il ignorait ? Pourquoi, surtout, ne pas accorder au poète le droit d’innover, embellir, inventer ?

  • 9 Cf. Odette Touchefeu-Meynier, Thèmes odysséens dans l’art antique, Paris, 1968, p. 301.

37L’Odyssée n’est pas plus un document mythologique qu’elle n’est un document historique ou géographique. Homère a repris ici des personnages déjà plus ou moins folkloriques, des monstres venus de la religion populaire comme les Cent-bras, la Chimère ou Géryon, mais il les a « refolklorisés » en rapprochant d’eux les motifs, également traditionnels, et donc « préhomériques, ou paraho- mériques9 », de l’aveuglement du monstre, de l’évasion des prisonniers, liés ou agrippés sous le ventre des moutons, et de la ruse consistant à prétendre s’appeler Personne. Il les a repris en changeant l’image que l’on en pouvait attendre, en donnant une autre signification à cet ogre à l’œil unique et rond, à cet aveuglement, à cette évasion, à cette grotte.

38Fabricants du tonnerre et des éclairs qui donnent l’autorité, les Cyclopes pouvaient en effet incarner le Père. Non pas le géniteur ni le protecteur, mais le juge à l’œil sévère et l’autorité bruyante, impérieuse, aux terribles éclats : bel exemple de ce qu’une « resémantisation », consciente ou non, peut apporter à une légende jusque là bien pauvre, et sans rapport avec Poséidon non plus qu’avec la migration vers l’Asie Mineure ou l’image que l’enfant peut avoir du père tout-puissant. On comprendra mieux, a contrario, la force de cette « resémantisation » en voyant ce que devient Polyphème dans Le Cyclope d’Euripide, et surtout dans l’Idylle XI de Théocrite : dans ce dernier texte, un grand benêt malheureux de ne pas savoir se faire aimer de Galatée.

39Il serait aisé de confirmer ce qui vient d’être dit en se tournant de nouveau vers les Lestrygons, Scylla, Circé, les Sirènes et d’abord Ulysse – car l’Odyssée tout entière est bâtie autour d’un personnage traditionnel, peut-être ancien mais bien obscur et peu recommandable, un genre de trickster. Scylla et les Lestrygons n’étaient que des monstres, des croquemitaines parmi d’autres, s’ils n’ont pas été inventés de toutes pièces ; les Sirènes devaient se contenter d’incarner la femme- oiseau qui emporte les hommes dans l’Au-delà, comme les Harpies, et Circé d’être la femme-oiseau à la sensualité possessive. La chose est claire : si le poète n’a pas craint d’appauvrir la religion et les légendes héroïques, il a considérablement enrichi plus d’un personnage folklorique. Faut-il y voir une contradiction ? Il ne faisait toujours que travailler pour la plus grande gloire de l’homme, d’un homme secret, profond, complexe, parfois inquiétant – Homère fut apparemment le premier à le comprendre et à savoir l’exprimer, avec des moyens très différents de ceux du psychologue ou du romancier moderne –, auquel il ménagea un espace d’initiative et de liberté.

Littérature

40Parce qu’elle est traditionnelle, parce qu’elle est formulaire, l’épopée renvoie toujours, en Grèce, à l’épopée. Elle est par nature « auto-référentielle » ; ses auteurs, anonymes jusqu’au viiie siècle, voire au-delà, ne firent d’abord que prolonger une lignée, perpétuer un compagnonnage poétique excluant toute vaine recherche de l’originalité et tout regard hors du monde clos de la parole épique. L’intertextualité, dirons-nous, lui est consubstantielle. Cette relation intertextuelle peut toutefois être envisagée de deux points de vue : celui de l’auditeur des temps classiques, par exemple, ou du lecteur, qui recevait et reçoit toujours le texte en fonction d’un certain « horizon d’attente » laissant peu de place aux interrogations sur la chronologie ou d’éventuels rapports génétiques – c’est même parce que nous lisons, inversement, les œuvres du passé après et d’après celles du présent qu’elles ne cessent de se renouveler –, et celui des premiers auditeurs, pour lesquels tout écart par rapport à la tradition était obligatoirement significatif. Seul, évidemment, ce dernier point de vue nous intéresse, bien que l’étude de la réception du texte homérique à travers les âges reste à faire.

41Il faudrait, pour commencer, pouvoir dire ce qu’était la poésie épique avant l’Iliade et l’Odyssée. Mais de quoi disposons-nous ? Du résultat des recherches d’André Jolles sur des « formes simples » telles que la « légende » ou la « geste », de ce qu’il est permis de conjecturer sur les épopées mycéniennes et indo-européennes, et de l’image qu’Homère lui-même donne des aèdes anciens, qui semblent avoir réduit leurs chants à quelques centaines de vers, à des lais improvisés ou semi-improvisés que les Homérides durent reprendre et combiner en les polissant, non sans laisser quelques traces, volontaires ou non, de ce travail.

42Car telle peut être l’explication du double nom d’Alexandre-Pâris et de Troie-Ilion, deux villes, deux héros (dont l’un, Alexandre, porte un nom grec malgré son origine asiatique) aux destins très proches, que l’on aurait rapprochés sans les fondre complètement l’un dans l’autre. Pourquoi ? Parce que le choix entre deux noms était commode pour le versificateur, et surtout parce que cette apparente hésitation permettait de ne sacrifier aucun des deux héros, aucune des deux villes, tout en donnant au récit un aspect changeant qui trouvait sa justification en lui-même : la rigueur, l’uniformité, ne sont pas toujours des vertus littéraires. Verlaine l’a dit mieux que personne dans son Art poétique, en conseillant même de ne pas « choisir [ses] mots sans quelque méprise ».

43Ce sont là peu de choses, qui cependant laissent imaginer la surprise admirative de tous ceux qui découvrirent, morceau par morceau, ces vastes ensembles dont la littérature antérieure ne donnait pas d’exemple. L’épopée grecque, telle que nous pouvons réellement la connaître – celle qui naît à partir du viiie siècle –, se distingua d’abord par son ampleur. Elle fut la grande poésie, par sa noblesse mais aussi, tout bonnement, par sa longueur. Édifier ces monuments, ces cathédrales poétiques, dans un paysage littéraire où n’existaient guère, à côté des chansons, fables, contes et autres « formes simples », que des lais comparables à ceux de Phèmios ou Dèmodocos, était en effet plus que développer et combiner des chants anciens. C’était passer des œuvres simples aux œuvres complexes, passer des œuvres brèves qui naissent spontanément de l’esprit humain et parfois répondent à des besoins naturels, quasi vitaux, à des œuvres d’art, c’est-à-dire artificielles. Le changement, cette fois-ci, était de nature et non pas seulement de degré. Il correspondait à un saut, tant qualitatif que quantitatif – celui qui fait passer de la chanson, et même du lied ou de la mélodie, à la symphonie –, fondateur de la littérature achevée, consciente d’elle-même et de sa souveraine indépendance, supposant un ordre, une composition, une unité, un véritable travail d’élaboration et donc des auteurs qui ne fussent plus seulement des « chanteurs ».

  • 10 Charles Perrault, qui prétend s’abriter derrière l’autorité de « beaucoup d’excellents critiques », (...)

44À ce titre également, Homère est plus qu’un poète mythique ; il est le père, en Occident, de la grande poésie, et par-delà la grande poésie, de la grande littérature – celle que l’on peut opposer, pour reprendre des termes commodes, à la littérature populaire ou traditionnelle. Les Modernes se trompaient donc ; ils voulurent défendre une bonne cause avec de mauvais arguments lorsque, non contents de nier l’existence du poète, ils allèrent, dans la fameuse querelle qui les opposa aux Anciens, à la fin du xviie siècle, jusqu’à réduire l’Iliade et l’Odyssée à un « amas », une « collection de plusieurs petits poèmes de divers auteurs qu’on a joints ensemble10 ». Mais avec eux se tromperaient tous ceux qui, en tirant des conclusions erronées d’une juste observation (l’aspect oral et formulaire de l’épopée), n’y verraient que des œuvres en tous points comparables à celles, par exemple, des guslari.

45Passons maintenant d’Homère à l’« Autre Homère », ainsi que nous l’avons appelé, sans lequel n’auraient pu naître les épopées d’Arctinos de Milet (lÉthio- pide et le Sac d’Ilion, à la fin du viiie siècle ou au début du viie), de Leschès de Pyrrha et de Stasinos de Chypre (s’ils sont bien les auteurs, respectivement, de la Petite Iliade et des Chants cypriens, au viie siècle), puis d’Eugammon de Cyrène (la Tèlégonie, au vie siècle), sans oublier les Retours d’Agias de Trézène et d’autres, comme Eumèlos de Corinthe. Poèmes médiocres, connus seulement par des fragments et le résumé de Proclos, mais qui trouvent aussi leur origine dans des lais anciens et montrent l’importance du Cycle troyen, auquel se rattachent l’Iliade et l’Odyssée.

46Ces œuvres ont connu un regain d’intérêt lorsque des savants modernes, en inversant le sens généralement admis de la relation intertextuelle, ont jugé l’Iliade elle-même tributaire des Chants cypriens, de lÉthiopide et du Sac d’Ilion, au point de ne pas pouvoir être antérieure, dans sa forme actuelle, au milieu du viie siècle av. J.-C. Et l’on voulut établir un autre rapport, indirect, entre les poèmes homériques et le Cycle épique en supposant qu’il exista jadis une Thébaïde, une Méléagride, des Argonautiques, voire une Achilléide et une Enéide, bien différente de celle de Virgile, et surtout une Memnonide qui aurait influencé le poète de l’Iliade et celui de l’Ethiopide. Simples hypothèses, dont nous pouvons d’autant mieux faire l’économie que l’existence de grands ensembles littéraires n’a rien de sur avant le viiie siècle.

47Faut-il pour autant nier tout rapport entre les poèmes homériques et le Cycle épique ? Quelques passages – bien rares – de l’Iliade ou de l’Odyssée furent peut- être influencés secondairement par les poèmes du Cycle au cours de leur longue histoire. Et surtout Stasinos, Arctinos de Milet, Leschès de Pyrrha, Agias de Trézène, Eugammon de Cyrène, dans des épopées à la matière trop abondante, aux actions trop nombreuses – Aristote le remarquait déjà –, voulurent compléter les deux compositions monumentales que les Homérides avaient tirées de lais anciens en sauvegardant l’essentiel d’autres lais anciens. L’auteur des Chants cypriens, par exemple, qui est obligé de porter à quatre le nombre des filles d’Agamemnon, augmenté déjà d’une unité par le dédoublement d’Électre, en gardant Iphianassa à côté d’Iphigénie, connaissait le chant IX de l’Iliade.

48Cela aussi, toutefois, est de peu d’importance, et les divergences semblent n’avoir pas été plus grandes entre Homère et les auteurs du Cycle qu’à l’intérieur du Cycle lui-même. Laissons donc ce dernier pour évoquer les relations intertextuelles des deux poèmes homériques.

  • 11 P. Pucci, Ulysse polutropos. Lectures intertextuelles de /Iliade et de /Odyssée (1987), traduction (...)

49On a remarqué depuis longtemps le silence de l’Odyssée à propos de l’Iliade : Ulysse paraît oublier lui-même qu’il fut l’un des principaux chefs achéens, et des plus actifs, en ne disant rien de sa longue campagne à Pénélope. Ignorance ou volonté d’ignorer la tradition iliadique ? Désir de laisser à chacun des deux poèmes sa pleine indépendance ? Les deux questions sont inutiles. En fait, « Il est clair, estime Pietro Pucci, que le texte de l’Iliade et celui de l’Odyssée se présupposent l’un l’autre11 ». Et le même auteur n’hésite pas, un peu plus loin, à parler d’une « relation franchement polémique », Achille et Ulysse entretenant d’une œuvre à l’autre « un dialogue intertextuel où l’un prétend être sourd à l’autre, chacun incarnant dans son poème un mode d’être unique, radicalement opposé à celui de l’autre. »

50Cette vision des deux poèmes est probablement excessive. Et pourtant il est difficile de ne pas voir une relation entre ces deux premiers passages, où sont censées parler, respectivement, Athéna et Calypso :

Divin fils de Laërte, Ulysse aux mille expédients,
Ainsi donc chez vous, vers la terre de votre patrie,
Vous allez fuir en vous jetant sur vos nefs aux nombreux tolets ?
Pour leur triomphe vous laisseriez à Priam et aux Troyens
La brillante Hélène, pour qui nombre d’Achéens
Périrent à Troie, loin de la terre de leur patrie ?
(Iliade, II, v. 173-178).

Divin fils de Laërte, Ulysse aux mille expédients,
Ainsi donc chez toi, vers la terre de ta patrie,
Aussitôt, maintenant, tu veux aller ? Mais, quoi qu’il en soit, adieu !
Si ton cœur savait tous les chagrins dont le sort
Te comble avant que tu n’arrives sur la terre de ta patrie,
Restant ici, en ce lieu, avec moi tu demeurerais en ce logis
Et serais immortel, malgré ton désir de revoir
Ton épouse, que tous les jours, sans cesse, tu regrettes.
(Odyssée, V, v. 203-210).

  • 12 P. Pucci, op. cit., p. 65.

51L’identité, parfaite en grec, des deux premiers vers paraît ici jouer un rôle que n’ont pas habituellement les répétitions. Il ne s’agit pas seulement d’un écho verbal, sans justification autre qu’esthétique, et moins encore d’une facilité paresseuse. Elle est un indice, comparable aux « marqueurs » évoqués déjà ; elle annonce un parallèle d’une extrême importance s’il est bien « indubitable que le texte de l’Odyssée, lors de la première présentation directe de son héros au chant V, reconnaît et délimite son propre territoire littéraire par un geste de confrontation avec les autres traditions héroïques dont il est issu, et par des gestes polémiques d’appropriation de ces sources12. »

52Et en effet « La ré-écriture que fait l’Odyssée du chant II de l’Iliade, vers 172 ss. […] pourrait être interprétée comme une lecture ironique et souriante du sérieux et de la tristesse qui connote le thème du retour dans ce passage comme dans tout le reste de l’Iliade », tandis que

  • 13 P. Pucci, op. cit., p. 68-69 ; cf. p. 203.

« Si nous essayons maintenant de déchiffrer les allusions que suggère l’Iliade quand elle met dans la bouche d’Athéna des paroles qui font écho à celles de Calypso, nous faisons apparaître un texte plus ironique que celui que l’Odyssée a été capable d’inventer. l’Iliade insinue que seul l’Ulysse modeste mais efficace du récit iliadique est capable d’exercer sa mètis pour de nobles causes. Dans l’Odyssée, sa fameuse mètis le pousse à prendre des décisions folles et à poursuivre des désirs ridicules et non héroïques ; pire encore, sa mètis proverbiale est bonne, tout au plus, à inventer des contes savoureux pour amuser les petites gens, comme Eumée13. »

  • 14 Ibid., p. 207.

53D’autres passages seraient également à rapprocher selon Pietro Pucci, comme les vers 18 à 24 et 71 à 74 du chant XXI de l’Iliade et les vers 297-312 du chant XXII de l’Odyssée, qui, « en déguisant […] Ulysse en Achille et Diomède grâce aux allusions textuelles et aux affirmations d’Athéna », autoriseraient à voir en lui un « héros du retour, malin et raconteur », mais aussi un « champion de la force, premier en tout14 ». Plus intéressants, voici quelques vers du chant XII de l’Iliade puis du chant VI de l’Odyssée, où le thymos iliadique se change en ventre ou en estomac, en gaster :

Il [Sarpédon] se mit en marche comme un lion de la montagne privé
Longtemps de chair ; son thymos ardent le pousse,
Pour s’en prendre au bétail, à aller même vers la demeure bien resserrée.
(Iliade, XII, v. 299-301).

Il [Ulysse] se mit en marche comme un lion de la montagne, confiant dans sa force,
....................son ventre le pousse,
Pour s’en prendre au bétail, à aller même vers la demeure bien resserrée.
(Odyssée, VI, v. 130 et 133-134).

  • 15 P Pucci, op. cit., p. 224.

54Comment ne pas reconnaître dans le second passage l’écho ironique ou plaisant du premier ? Car le sens de l’emprunt ne fait aucun doute. L’auditeur grec, nourri d’Homère dès la petite enfance – certains le savaient par cœur –, ne pouvait pas être insensible à ce jeu de miroirs dans lequel chaque texte reflète l’autre, avec toutefois une différence. Car l’un des miroirs présente un défaut ; il déforme l’image de l’autre. L’élan héroïque, le mouvement qui pousse irrésistiblement Sarpédon au combat, vers la gloire ou la mort, devient celui d’un homme nu, Ulysse, que la nécessité oblige à affronter les regards d’une petite troupe de jeunes filles jouant au ballon. Quel terrible danger ! Et quel exploit ! Assurément, « L’Odyssée se moque du code héroïque tout en le rappelant15. » Aussi le lion de la première comparaison, mu par un ardent besoin que l’on ne peut réduire à la faim – le thymos est ce qui, d’une manière générale, fait désirer, vouloir, agir ; ce qu’il y a de sensible, de passionnel, voire d’emporté, dans l’être vivant –, devient-il un animal soumis à une simple nécessité biologique. Il lui faut remplir ce ventre, ce gaster. La parodie est évidente, et confirme l’humour, déjà mentionné, du poète.

  • 16 Voir notamment l’article d’Alain Ballabriga, « La Question homérique. Pour une réouverture du débat (...)

55Pourtant ce n’est pas réduire l’importance des recherches novatrices de P. Pucci, auquel nous sommes ici grandement redevable, que de constater la rareté de ces liens intertextuels et leur médiocre intérêt pour qui s’attache moins à l’interprétation et la réception de l’épopée qu’à sa genèse. L’irritant problème posé par la chronologie, par la question du sens de la relation intertextuelle, obscurcit les liens unissant les deux poèmes, comme ceux, d’ailleurs un peu plus nombreux, que l’on a établis entre eux et l’œuvre d’Hésiode, à commencer par la Théogonie16. Ce genre d’étude n’en a pas moins le grand mérite de confirmer aussi que l’Iliade et l’Odyssée n’ont pas été composées d’un seul jet pour constituer aussitôt des blocs étanches. Restées vivantes dans la bouche des rhapsodes, elles purent s’influencer mutuellement pendant des siècles, et même échanger leur influence avec celle des poèmes hésiodiques ou cycliques, voire de quelques autres.

Conclusion

56Ressituée dans son contexte, replacée dans une perspective qui laisse leur juste place aux croyances, aux légendes, aux traditions, aux autres poèmes dont était fait l’« horizon d’attente » de ses premiers auditeurs – à défaut d’autres genres littéraires déjà constitués –, l’œuvre homérique montre toute son originalité. Il faut répéter ce paradoxe : Homère est un moderne. Et plus que cela : « C’est le plus grand. C’est le plus vieux. C’est le patron. C’est le père. Il est le maître de tout. » Péguy ne croyait pas si bien dire17. Il est moins le dernier maillon d’une longue chaîne que le premier d’une autre chaîne, tout aussi longue. Homère n’a pas inventé l’épopée – mais comment parler de l’« invention » d’un genre littéraire quand tous semblent, en dernière analyse, naître d’un besoin en rapport avec la « fonction fabulatrice » décelée par Bergson ? Il a fait mieux que cela : il est le père de la littérature occidentale.

57Ce nom d’Homère est toutefois trop commode, et nous serions injuste en ne rendant pas leur dû aux véritables pères de notre littérature. Ce sont plus exactement les Homérides, les compagnons-poètes du temps de l’écriture, ceux qui, succédant aux aèdes, ne se contentèrent plus de chanter des lais épiques venus d’un passé plus ou moins lointain, mais édifièrent dans leur premier état, au viiie siècle av. J.-C., ou bien aux viiie et viie siècles, les deux monuments que nous appelons l’Iliade et l’Odyssée.

Notes

1 L’Histoire de la littérature : un défi à la théorie littéraire » (1974), traduit dans Pour une Esthétique de la réception (1978), réédition Paris (Gallimard), 1990, p. 64. Cf. « Littérature médiévale et théorie des genres », dans Poétique, 1 (1970), p. 79-101, dont est tirée l’épigraphe de ce chapitre.

2 Paul Mazon, dans la notice de son édition d’Hésiode (Paris [Belles Lettres], 1928), p. 24.

3 Jean Rudhardt, Le Thème de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne (A. Francke), 1971, p. 65.

4 Voir plus haut, p. 177.

5 Cf. Gilbert Durand, L’Imagination symbolique (1964), 2e édition Paris (PUF), 1989, p. 13.

6 Xanthos, un poète lyrique plus ancien que Stésichore, et que l’on peut donc situer vers la fin du viie et le début du vie siècle av. J.-C., voyait dans Laodicè le véritable nom d’Électre.

7 Homère le Compagnon, p. 193.

8 Toutefois le nom de cette dernière paraît être resté incertain, puisque Hésiode (ou l’auteur du Catalogue des femmes) l’appelle Iphimédè. Lycophron, au iiie siècle av. J.-C., résoudra le problème en ne gardant que le premier élément du nom, qui exprime l’idée de force, pour appeler la jeune fille Iphis.

9 Cf. Odette Touchefeu-Meynier, Thèmes odysséens dans l’art antique, Paris, 1968, p. 301.

10 Charles Perrault, qui prétend s’abriter derrière l’autorité de « beaucoup d’excellents critiques », dans le Parallèle des Anciens et des Modernes, III (4e dialogue), Paris, 1692, p. 33 (= p. 292 de la reproduction photographique de 1964, à Munich [Eidos Verlag]).

11 P. Pucci, Ulysse polutropos. Lectures intertextuelles de /Iliade et de /Odyssée (1987), traduction française Lille (Presses Universitaires du Septentrion), 1995, p. 36.

12 P. Pucci, op. cit., p. 65.

13 P. Pucci, op. cit., p. 68-69 ; cf. p. 203.

14 Ibid., p. 207.

15 P Pucci, op. cit., p. 224.

16 Voir notamment l’article d’Alain Ballabriga, « La Question homérique. Pour une réouverture du débat », dans la Revue des études grecques, 103 (1990), p. 16-29, selon lequel les poèmes homériques seraient tributaires d’Hésiode.

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