Version classiqueVersion mobile

L'épopée

 | 
Gérard Lambin

Le mythe

Texte intégral

1Le chapitre premier aura permis de clarifier la notion de genre épique sans apporter de véritable réponse à la question essentielle : d’où vient, en Grèce, l’épopée ? Nous avons examiné les rapports en quelque sorte hiérarchiques, verticaux, qu’elle aurait entretenus avec une forme a priori. Restent ceux qu’elle peut avoir sur un autre plan avec l’histoire mais aussi le mythe, rapports d’autant plus embarrassants qu’une œuvre telle que la Chanson de Roland, dont nul ne songe à mettre en doute le caractère épique, dériverait selon André Jolles de la « forme simple » de la « légende », au sens étymologique de « (fable chrétienne) à lire » (legenda), et non de la « geste », en s’enracinant dans une « disposition mentale », autrement dit dans une « disposition » mythifiante, toute différente de celle du Nibelungenlied.

Le mythe

  • 1 Walter F. Otto, « Mythe et parole » (1952-1953), traduit dans Essais sur le mythe, Mauvezin (Trans- (...)

2Mais qu’est-ce qu’un mythe ? Il ne sera pas inutile de faire un nouveau détour par l’étymologie. Le mythos est tout ce qu’on raconte ou ce qui raconte : un discours, une parole, un récit, une discussion philosophique ou autre, aussi bien – on l’a vu – que l’histoire sur laquelle repose une épopée ou une tragédie, ou qu’une fable, un conte, une légende, une fiction, etc., parfois opposés au logos, la parole qui est également raison. Parole-mensonge d’un côté, parole-vérité de l’autre, ou, si l’on préfère, parole rationnelle d’un côté, irrationnelle de l’autre côté ? Les faits sont moins simples, quoique les Grecs aient toujours su le caractère ambivalent du langage : il n’est que de penser à l’histoire, bien connue, des langues d’Ésope, à la fois la pire et la meilleure des choses. Le mythos est le complément du logos autant que son opposé : l’un est « la “parole” en tant qu’elle est pesée, mûrement réfléchie, en tant qu’elle vise à convaincre – et ainsi nous comprenons bien comment cette “parole” a pu être appelée à désigner ultérieurement ce qui est rationnel, parfaitement sensé, conséquent, et à jouer ainsi un rôle si éminent dans l’histoire de la pensée », l’autre est « l’“histoire” au sens de ce qui s’est passé ou est en train de se dérouler, et conforme à l’être […], la “parole” qui renseigne sur la réalité, ou qui constate quelque chose qui, une fois déclaré, ne peut que devenir réel […], la parole qui renseigne objectivement ou qui fait autorité1. »

  • 2 Harald Weinreich, « Structures narratives du mythe », dans Poétique, 1 (1970), p. 27.
  • 3 M. Éliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux (1952), réédition Paris (G (...)
  • 4 G. Gusdorf, Mythe et métaphysique (1953), réédition Paris (Flammarion), 1984, p. 303.

3Le mythe est langage, et pas seulement à la manière dont l’entendait Claude Lévi-Strauss. « Linguistiquement parlant », il a « le statut de la parole, au sens saussurien du terme2 », parce que le mythos permet de dire autrement, et de dire autre chose, sur quoi le logos n’a pas (ou a peu) de prise. Deux définitions complémentaires, respectivement de Mircea Éliade et de Georges Gusdorf, nous permettront d’aller plus loin : « Les images, les symboles, les mythes, ne sont pas des créations irresponsables de la psyché ; ils répondent à une nécessité et remplissent une fonction : mettre à nu les plus secrètes modalités de l’être3 », et « Le mythe désigne ce mode de vérité qui n’est pas établi en raison, mais plutôt reconnu par une adhésion en laquelle se dévoile une spontanéité originaire de l’être dans le monde4. »

  • 5 G. Gusdorf, op. cit., p. 220-221.

4Un « mode de vérité » : nous voici loin de la simple fabulation, du mensonge innocent ou non. Peut-être le mode d’une autre vérité, celle du primitif qui ne s’est pas encore approprié la pensée rationnelle ? Pour l’homme moderne, en effet, « aux archétypes fabuleux de la mythologie se substitue l’autorité des structures mathématiques. […] Point n’est besoin désormais d’un géant mythique pour porter le monde sur ses épaules. Le réseau des équations cosmiques suffit à le maintenir en ordre5. » Mais certains mythes anciens gardent tout leur pouvoir, comme celui de l’île fortunée des bienheureux de la mythologie grecque et de Calypso, Circé, Robinson Crusoé – l’île trouvée par Gauguin aux Marquises et promise aux modernes vacanciers. G. Gusdorf rappelle aussi la prolifération des mythes, souvent de caractère politique ou social, dans le monde moderne et la force évocatrice des « mots-valeurs incantatoires » ou de certains noms propres : ainsi la triade « liberté, égalité, fraternité », ou les mots « progrès », « démocratie », « justice », « droits de l’homme », etc. et les noms de Robinson, Gavroche, Faust ou Dom Juan.

  • 6 Cf. Mircea Éliade, La Nostalgie des origines (1969, 1971 pour la traduction française), réédition (...)
  • 7 Nicolas Berdiaev, Les Sources et le sens du communisme russe (1937), traduction française Paris (Ga (...)
  • 8 Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), réédition Paris (Plon), 1985, p. 239, et G. Dur (...)

5Mais aussi l’« American way of life » n’est pas dépourvue de fondements mythiques6, et le communisme soviétique ne fit que reprendre, en la déformant, la vieille idée messianique russe qui avait converti les mythes de l’âge d’or et du paradis perdu en la promesse de l’avènement du royaume de Dieu sur la terre7. « Rien ne ressemble plus à la pensée mythique que l’idéologie politique », remarque Claude Lévi-Strauss avant Gilbert Durand, pour qui « le numineux d’un mythe peut se trouver réactivé, retrempé, exacerbé », en faisant « galoper l’histoire », « grâce à une personnalité qui a l’intuition ou l’intelligence du mythe pertinent à la société et au kairos donnés. Tels furent en leur temps Alexandre, Auguste, Jeanne d’Arc, Napoléon, Lénine – et peut-être Hitler8. »

6Et, pour passer sur les Mythologies modernes, allant du strip-tease à l’abbé Pierre, dénoncées par Roland Barthes, comme sur l’imagination des quatre éléments, dont Gaston Bachelard a montré l’importance en voulant même psychanalyser le feu, les grands archétypes mythiques survivent jusque dans le roman policier :

  • 9 Mircea Éliade, Traité d’histoire des religions (1949), réédition Paris (Payot), 1977, p. 361.

« Si, aujourd’hui, le roman policier raconte la lutte d’un criminel et d’un détective […], alors que, il y a quelques générations, on se complaisait à montrer un prince orphelin ou une enfant innocente aux prises avec un “scélérat” et que, il y a 150 ans, la vogue était aux romans “noirs” et “frénétiques”, avec leurs “moines noirs”, leurs “Italiens”, leurs “scélérats”, leurs “filles enlevées”, leurs “protecteurs masqués”, etc., ces nuances d’affabulation s’expliquent par la coloration, l’orientation variable de la sensibilité populaire, mais le thème n’a pas changé9. »

  • 10 Op. cit., p. 355.

7Le succès de tant d’œuvres souvent modestes – romans populaires, feuilletons, séries télévisées, etc. – s’explique par cette rencontre du monde le plus actuel avec un mythe qui, par définition, est éternel, c’est-à-dire inactuel. G. Gusdorf le remarque également : « La pérennité des mythes n’est pas due aux prestiges de la fabulation […]. Elle atteste la pérennité même de la réalité humaine10. »

  • 11 G. Gusdorf, op. cit., p. 253.

8La pensée mythique est seconde mais toujours présente dans le monde moderne, et comme à l’arrière-plan de la pensée rationnelle dominante. Elle n’est pas seulement prélogique, le fait des peuples qui n’ont pas découvert la « vraie » pensée : logique et mythique sont deux couches superposées dans notre conscience, qui ne sont pas substituables l’une à l’autre. La pensée mythique, quoique infiniment moins importante chez l’homme civilisé, surtout en Occident, est « une structure inaliénable de l’être humain11. »

  • 12 Christoph Jamme, Introduction à la philosophie du mythe, 2. Epoque moderne et contemporaine (1991), (...)
  • 13 Introduction à la philosophie de la mythologie (1825), traduction française Paris (Aubier-M (...)

9C’est pourquoi un mythe tel que celui de Tristan et Iseut, aussi fort au xxe siècle qu’au temps de Wagner, et même qu’à celui de Béroul ou de Thomas, continue de nous toucher directement. Le mythe est un langage pouvant avoir la même fonction que le discours métaphysique, théologique, voire scientifique. Seule différence : « ce qui dans le mythe remplace les explications causales de la réalité effective, c’est la reconduction étiologique à prétention finaliste ; des récits des commencements, αςρξαιῃ, prennent la place de ceux des fondements, αιςτιῃαι12. » Aussi Schelling avait-il raison d’écrire que « la mythologie n’est pas allégorique : elle est tautégorique [du grec taut(o) “la même chose”, opposé à all(o) “autre chose”]. Pour elle, les dieux sont des êtres qui existent réellement, qui ne sont rien d’autre, ne signifient rien d’autre, mais signifient seulement ce qu’ils sont13. »

10Georges Dumézil en a bien compris le caractère fondamental :

  • 14 Heur et malheur du guerrier (1969 et 1985), réédition Paris (Flammarion), 1996, p. 15.

« La fonction de la classe particulière de récits que sont les mythes est […] d’exprimer dramatiquement l’idéologie dont vit la société, de maintenir devant sa conscience non seulement les valeurs qu’elle reconnaît et les idéaux qu’elle poursuit de génération en génération, mais d’abord son être et sa structure mêmes, les éléments, les liaisons, les équilibres, les tensions qui la constituent, de justifier enfin les règles et les pratiques traditionnelles sans quoi tout en elle se disperserait14. »

11Le mythe est à la fois porteur d’un sens, d’une « vérité » plus ou moins haute, et investi d’une fonction sociale qui en double l’importance.

  • 15 Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne (1974), réédition Paris (La Découverte/Seui (...)

« Solidaire du rite […] il a pour rôle de renforcer la cohésion sociale, l’unité fonctionnelle du groupe, en présentant et justifiant, dans une forme codifiée, plaisante à entendre, facile à retenir et à transmettre de génération à génération, l’ordre traditionnel des institutions et des conduites. Le mythe répond ainsi […] aux exigences de la vie collective ; il satisfait le besoin général de régularité, de stabilité et de pérennité des formes d’existence qui caractérise la socialité humaine ; il permet aussi aux individus […] d’ajuster, en accord avec les procédures et les règles d’usage, leurs réactions les uns aux autres, de se soumettre aux mêmes normes, de respecter les hiérarchies15. »

  • 16 Cf. Paul Ricœur, article « Mythe » de l’Encyclopædia universalis, XI (1968), p. 534 a-b.
  • 17 « La Structure et la forme » (1960), dans Anthropologie structurale deux, Paris (Plon), 1973, p. 15 (...)

12Faut-il pour autant réserver le nom de « mythe » à une « classe particulière de légendes », ainsi que l’avait d’abord écrit G. Dumézil, en dissociant le mythe, défini comme un récit des origines, de la simple fable, qui « n’institue rien », mais raconte seulement16 ? La distinction paraît arbitraire ou suppose un goût exagéré pour les subtilités de vocabulaire. Ce sont des différences de degré, bien plus que de nature, qui séparent le mythe, fût-il un récit des origines, de ce que l’on appelle, au choix, légende, fable, conte ou fiction. Que l’on nous permette une autre citation, de C. Lévi-Strauss17 :

« Les contes sont des mythes en miniatures, où les mêmes oppositions sont transposées à petite échelle. […] Ce sont les deux pôles d’un domaine qui comprend toutes sortes de formes intermédiaires, et que l’analyse morphologique doit considérer au même titre, sous peine de laisser échapper des éléments qui appartiennent comme les autres à un seul et même système de transformation. »

  • 18 Cette définition ne prétend évidemment pas rendre compte de tous les aspects du mythe, dont Roger C (...)

13Allons encore plus loin : tout mythe, quelle qu’en soit l’importance, n’est pas autre chose qu’une rumeur, comme la plus modeste légende18. Le mot que nous avons employé peut choquer. La rumeur, qui naît spontanément, à l’intérieur d’une collectivité, de la rencontre d’une grande interrogation et d’une non moins grande ignorance, qu’elle transcende, est cependant le plus ancien « media ». Elle est la « messagère de Zeus », dit Homère dans le deuxième chant de l’Iliade. Et tout ce que nous venons d’en dire s’applique au mythe, qui répond à l’interrogation, au besoin collectif d’un groupe, dont il renforce encore l’unité en le rassemblant autour de lui, parfois en suscitant une véritable mystique : l’Allemagne national-socialiste en fut encore l’exemple.

14Mais la pauvreté relative d’une religion sans dogme ni révélation, sans livre saint et même sans prophète, n’explique-t-elle pas en partie la richesse de la mythologie grecque ? Et le succès des légendes des saints que, par exemple, Jacques de Voragine put rassembler dans sa Légende dorée n’est-il pas dû aux besoins de la dévotion populaire, aux besoins de tous ceux dont l’enseignement, mal connu ou mal compris, de la religion officielle ne pouvait calmer l’inquiétude face au présent comme à l’avenir, ou que ne satisfaisait pas une piété trop désincarnée, laissant peu de place au cœur et à l’imagination ?

  • 19 L'Écriture d’Orphée, Paris (Gallimard), 1989, p. 143 et 138.

15Marcel Detienne le dit excellemment : « C’est dans la rumeur, et en elle seule, que se loge le secret de l’unanimité profonde, des croyances muettes partagées en commun, de l’adhésion entière d’une cité à des principes, à des récits fondateurs, à ce que Platon appelle une “mythologie”. » Mais aussi « le renom, le nom mémorable, la glorification durable, c’est la rumeur de l’épopée qui les nourrit et les fait grandir19. » Le mythe est une rumeur grande et noble, embellie souvent d’ornements poétiques, ayant par là même des affinités avec la littérature, et notamment la poésie épique, mais que rien, essentiellement, ne distingue du bruit le plus ridicule ou le plus odieux : l’un et l’autre sont aux deux extrémités d’une même réalité.

La formation des mythes

  • 20 Le Mythe de l’éternel retour (1949), réédition Paris (Gallimard), 1969, p. 60-62.

16Nous compléterons ce qui vient d’être dit en observant la formation de deux mythes. Nous empruntons le premier à Mircea Éliade20. Peu de temps avant la seconde guerre mondiale, son compatriote, le folkloriste roumain Constantin Brailoiu, avait enregistré une ballade dans un village de Maramouresh.

« Il était question d’un amour tragique ; le jeune fiancé avait été ensorcelé par une fée des montagnes et, quelques jours avant son mariage, cette fée l’avait, par jalousie, précipité du haut d’un rocher. Le lendemain, des pâtres avaient trouvé le corps et, dans un arbre, son chapeau. Ils rapportèrent le corps au village et la jeune fille vint à leur rencontre : en apercevant son fiancé inanimé, elle entonna une lamentation funèbre pleine d’allusions mythologiques. »

17Or, en poussant son enquête, C. Brailoiu apprit que le drame n’avait pas eu lieu dans un passé lointain, comme on le lui avait dit, mais à peine quarante ans auparavant. La fiancée de la chanson était même toujours en vie. C’est de sa bouche qu’il sut la vérité : peu de temps avant leur mariage prévu, le jeune homme avait glissé dans un précipice. Blessé, il était mort quelques jours plus tard. À ses obsèques, les femmes du village, dont la fiancée, avaient chanté les lamentations rituelles, où il n’était pas question d’une quelconque fée des montagnes.

18Un simple fait divers était donc à l’origine de la chanson, où l’événement tragique était devenu mythe. Encore faut-il ajouter que le mythe occupait un champ infiniment plus large. On ne racontait plus l’événement qu’en en faisant l’histoire de la fée jalouse, et lorsque C. Brailoiu attira l’attention des villageois sur les faits authentiques, ils lui répondirent que l’ancienne fiancée avait perdu la tête à cause du chagrin. Seul le mythe disait vrai. Sans doute parce que la mort du jeune homme, enlevé quelques jours avant ses noces, dépassait l’entendement, parce qu’elle n’entrait pas dans les catégories entre lesquelles on répartit les morts habituelles, « normales ». La jalousie d’une divinité féminine pouvait seule l’expliquer.

  • 21 G. Gusdorf, op. cit., p. 84. Cf. Mircea Éliade, Le Mythe de l’éternel retour, p. 49, 103-104 et 107 (...)

19Nous touchons à l’essentiel. Grand ou petit, un mythe prétend expliquer l’inexplicable, dire l’indicible, qu’il s’agisse de la création du monde ou d’un événement aussi tristement banal qu’un accident. Mensonge ? Peut-être, mais dont le rôle est capital. La pensée mythique est d’abord ce qui permet de vivre au primitif en constituant une enveloppe protectrice le garantissant même de l’angoisse de devoir mourir. Elle est pour lui ce qui donne un sens à chaque aspect de notre condition, une explication à chaque événement, qui trouve sa place dans un ensemble clos, rassurant, où s’abolissent le doute et l’inquiétude, et jusqu’à la notion de temps, dans l’imitation d’archétypes divins et la reproduction de gestes qui toujours ramènent au moment primordial, à un éternel présent – car le temps est l’image mobile de l’éternité pour le primitif, comme pour Platon21. Et c’est, de même, grâce au mythe qu’une petite communauté de Roumanie, troublée par le scandale d’une mort injuste, inacceptable par la simple raison, a trouvé dans une ballade l’apaisement d’une explication par laquelle cette mort a cessé d’être incompréhensible, et par là même intolérable.

20Un second exemple s’imposait dans un livre consacré aux origines de l’épopée : la vie d’Homère. Il ne sera traité que du travail de mythification dont naquit cette biographie légendaire, à laquelle nous avons consacré tout un chapitre d’Homère le Compagnon en confirmant et précisant la réponse apportée à la trop fameuse question homérique. L’inquiétude métaphysique n’avait évidemment pas sa place dans la biographie d’Homère. Il ne s’agissait pas de répondre aux grandes interrogations sur la vie et sur la mort, ni même d’atténuer le scandale d’une mort prématurée, mais simplement de mettre fin à l’horreur du vide – le vide de l’ignorance – où tombaient tous ceux pour lesquels, à l’issue d’un processus de personnification vite achevé, les anciens compagnons-poètes représentés par la figure allégorique du Compagnon s’étaient réincarnés dans un poète unique et bien réel.

21La lecture herméneutique à laquelle nous nous sommes livré a montré le caractère superficiel de la légende homérique. La symbolique en est pauvre et, plus d’une fois, l’imagination n’a fait que jouer sur les mots, sans pousser plus loin son travail de création, lorsqu’elle ne s’est pas contentée d’adapter un motif folklorique ou de suivre sa pente romanesque (avant la lettre et même la chose) pour inventer une jeune fille séduite et abandonnée, des pirates, un enlèvement, le mariage flatteur de la jeune fille et d’un roi, et un orphelin qui, plus tard, prendra le nom d’Homère.

22Nous avons déjà rappelé la signification de ce nom, qui en remplace un autre, au sens également intéressant (Mélèsigénès) – et ce changement de nom est significatif en lui-même. Mais voyons le lieu où le poète serait mort en fermant le cercle de sa vie par un retour à la terre maternelle : la modeste île d’Ios n’a été choisie que pour son nom, dont une étymologie « populaire », telle que les aimaient les Grecs, pouvait faire l’île des Ioniens. L’imagination collective a trouvé matière à création dans les mots et leur signification supposée : le métier d’instituteur, qui aurait été celui d’Homère, de son beau-père et d’un rival indélicat (Thestoridès), fut également suggéré par le double sens du mot didascaleion, désignant à la fois une école pour les enfants et une école littéraire, comme l’association des compagnons-poètes dont les Homérides maintinrent la tradition. Et ce beau-père au nom révélateur et emprunté à l’Odyssée, Phèmios (le « Diseur » ou, si l’on ose dire, le « Renommeur ») ? Homère n’a pas de père, mais un beau-père, auquel il succède, parce que l’on ne naît pas poète. Il faut mériter son talent poétique, l’acquérir dans une « école », par son travail auprès d’un maître, sorte de père spirituel, de parent par alliance. Homère n’a, de même, pas de fils pour lui succéder, mais un gendre. Il n’est pas jusqu’aux querelles entre écoles rivales qui ne trouvent leur transposition légendaire. C’est ainsi que Thestoridès, déjà nommé, doit se confondre avec un certain Parthénios de Chios, fils de Thestor – d’où son surnom –, un poète épique qui n’aurait pas su choisir entre la poésie homérique et l’orphisme.

23La biographie légendaire du poète repose donc sur un fond de vérité, comme la ballade roumaine. Vérité transposée, travestie, cryptée, mais facile à retrouver. Celle, en l’occurrence, dont les Homérides devaient garder le souvenir plus ou moins clair. Et pensons également aux premiers débuts de l’épopée homérique : d’après Aristote, Homère serait né à l’époque de la grande migration vers l’Asie Mineure et sa mère, Crèthèis, aurait eu pour père un immigrant venu de Magnésie, autrement dit de Thessalie, et pour tuteur un autre immigrant, venu d’Argos, avant d’être confiée à un troisième immigrant, venu de Béotie. Autre manière de dire que l’épopée homérique naquit à partir du xie siècle et se nourrit de traditions thessaliennes, béotiennes et péloponnésiennes.

24Laissons cela. Les deux exemples – des mythes pauvres, médiocres, superficiels – auront permis de montrer comment fonctionne la pensée mythique, et quelle est sa raison d’être. Assurément, l’imagination n’y est pas seulement « maîtresse d’erreur et de fausseté », bien que le nom d’Homère (Homèros), censé n’être pas autre chose que ho mèros (« la cuisse »), ait conduit certains, au iiie ou ive siècle ap. J.-C., à faire du poète un Égyptien à la cuisse poilue… : on le voit dans le roman d’Héliodore. Le mythe répond à l’interrogation, et parfois à l’angoisse des hommes face à l’incompréhensible ou, simplement, à l’ignoré. Comme la philosophie ; autrement que la philosophie. Il est toujours langage de l’obscur et qui, pour cela, peut dire l’inavouable. Haines, peurs, hontes, obsessions, pulsions secrètes y ont aussi leur place, non pas refoulées mais sublimées, et donc inoffensives. Il dit ce qui socialement ou humainement est insupportable. Il dit ce qu’on ne peut pas dire ; et ce qu’on ne peut pas taire.

25On ne s’étonnera donc pas que Sigmund Freud, et plus encore Carl Gustav Jung, se soient intéressés aux mythes. Ceux-ci, bien souvent, ont trouvé leur source dans l’inconscient collectif des hommes pour répondre à des interrogations, pour apaiser des angoisses liées à la condition humaine dans ce qu’elle a de plus profond, de plus essentiel. Quoique élevé dans la religion protestante et fils de pasteur (ou à cause de cela), Jung a bien vu le rôle que le catholicisme a continué de jouer à ce point de vue, en prenant en somme la place des anciennes mythologies :

  • 22 Les Racines de la conscience, traduction française (légèrement modifiée), réédition Paris ( (...)

« Le dogme remplace l’inconscient collectif en donnant de lui une formulation d’une grande ampleur. En principe, la forme de vie catholique ne connaît donc pas de problèmes psychologiques dans ce sens. La vie de l’inconscient collectif est presque intégralement captée dans les représentations archétypiques du dogme, et s’écoule comme un fleuve dompté dans le symbolisme du credo et du rituel. Sa vie se révèle dans l’intériorité de l’âme catholique. En somme, l’inconscient collectif, tel que nous le connaissons aujourd’hui, ne fut jamais psychologique, car, avant l’Église chrétienne, il y eut des mystères antiques qui remontent jusqu’aux grisailles les plus reculées du néolithique. Jamais l’humanité n’a manqué d’images puissantes offrant une protection magique contre la vie angoissante des profondeurs de l’âme. Toujours les formes et figures de l’inconscient ont été exprimées en des images protectrices et salutaires, ce par quoi elles ont été bannies dans l’espace cosmique, extérieur à l’âme22. »

La « fonction fabulatrice »

  • 23 Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion (1932), dans les Œuvres, 4e édition (...)

26Les penseurs qui, à la suite de Bayle et de Fontenelle, ont vu dans la mythification une mystification se sont donc égarés. Et l’on eut tort de ne trop souvent considérer les mythes qu’à travers les représentations tardives plus ou moins dégénérées, voire fossilisées, des artistes et des poètes, bien éloignées de la vigueur et de la richesse du mythe vivant. Bergson lui-même était trop marqué par le climat rationaliste des années 1880-1930 pour en reconnaître l’importance. La « fonction fabulatrice » évoquée dans Les Deux sources de la morale et de la religion aurait pour raison d’être la religion ; son rôle aurait été d’élaborer la religion « statique » et, si l’on peut dire, naturelle, que le philosophe définit ensuite comme « une réaction défensive de la nature contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu, et de dissolvant pour la société, dans l’exercice de l’intelligence. » Quant aux « poèmes et fantaisies de tout genre », ils seraient venus par surcroît, « profitant de ce que l’esprit savait faire des fables23. »

27On saisit mal, à moins de se placer dans une perspective résolument finaliste, comment une fonction peut avoir une raison d’être, un rôle autres que ceux révélés a posteriori par l’expérience, et comment, par rapport à la religion, la « fonction fabulatrice » serait « effet et non pas cause ». Elle est bien plutôt première. Elle est ce qui distingue essentiellement le langage humain de celui de certains animaux. Le langage, si pauvre, de ces derniers est purement instrumental. Le langage humain, lui, fait plus qu’être un outil de communication, il est un Verbe créateur de contes, de mythes, de fables, de poèmes, de rêves éveillés aussi bien que de mensonges. La « fonction fabulatrice » est à l’origine des plus hautes et des plus basses créations de l’esprit humain. Elle est, en dernière analyse, à l’origine de toute littérature, comme elle est à l’origine de tous les mythes. « Au commencement était le Verbe » : les paroles de saint Jean restent vraies dans ce monde imaginaire dont l’homme est le démiurge.

28Mythe et épopée sont donc, à ce point de vue, parallèles, et d’autant plus proches que le travail de fabulation y est également important. Le mythe est, par définition une fable. Et c’est en devenant fable qu’un événement donne matière à épopée : la poésie épique, dit Boileau dans L’Art poétique,

Dans le vaste récit d’une longue action
Se soutient par la fable et vit de fiction.

  • 24 Mythologiques, IV. L’Homme nu, Paris (Plon), 1971, p. 560.

29Ce lien essentiel est même d’autant plus étroit que l’« on ne peut dire parlants que des sujets, et tout mythe doit, en dernier ressort, prendre son origine dans une création individuelle. […] Les œuvres individuelles sont toutes des mythes en puissance, mais c’est leur adoption sur le mode collectif qui actualise, le cas échéant, leur “mythisme”. » Claude Lévi-Strauss, que nous venons de citer, l’avait bien compris24.

30Ajoutons que, bien souvent, le mythe et l’épopée se rencontrent en échangeant leur influence. L’épopée fait le mythe. Par exemple celui, ressuscité par Wagner, des Nibelungen, ou ceux de la belle Hélène et d’Ulysse, toujours capables d’inspirer l’opéra bouffe (avec Jacques Offenbach), le cinéma populaire ou le dessin animé de science-fiction. Ou bien celui de Renaut de Montauban, l’un des Quatre fils Aymon, qui devint sous le nom de Rinaldo l’un des héros du roman chevaleresque italien – car la littérature peut donner naissance au mythe pour qu’il revienne lui-même à la littérature. Et surtout le mythe fait l’épopée. D’abord en l’inspirant : Turoldus n’aurait jamais « décliné » la geste de Roland si celui-ci et Charlemagne n’étaient pas devenus très tôt des personnages mythiques. Et la guerre de Troie fut légendaire avant d’être littéraire, comme l’histoire d’Œdipe et de ses fils, déjà connue d’Homère, qui inspira l’Œdipodie (une des œuvres du Cycle épique, attribuée à Cinaithon de Lacédémone) bien avant d’être portée au théâtre.

31Mais le mythe fait également l’épopée parce que celle-ci est toujours une œuvre dans laquelle une réalité, souvent peu glorieuse – le siège laborieux d’une cité d’Asie Mineure peut-être appelée Troie ou Ilion, le désastre subi dans les Pyrénées par l’arrière-garde de Charlemagne, la défaite des Burgondes, contraints à l’exil par les Huns d’Attila, et encore celle du prince Lazare à Kossovo, en 1389, qui inspira les guslari serbo-croates jusqu’au xxe siècle –, est grandie et transfigurée au point d’atteindre au niveau du mythe. Il n’est pas d’épopée sans cette dimension mythique ; dimension mythique des événements – le siège laborieux devenant ainsi la lutte, inlassablement poursuivie pendant dix années, de toute la Grèce, coalisée contre une cité à l’extraordinaire puissance –, et dimension mythique des héros, grandis parfois jusqu’à devenir des archétypes humains comme Ulysse, « l’homme aux mille tours », « aux mille expédients », « aux mille ruses ».

32Rien d’étonnant, donc, à ce que au temps de Platon certains aient vu dans Homère « celui qui a fait l’éducation de la Grèce ». L’œuvre du poète appartenait à la culture du peuple grec autant qu’à sa littérature. Et plus que tout autre genre, de par sa nature même, l’épopée fournit des modèles, apparemment si frappants dans l’Iliade et l’Odyssée que Montaigne demande encore, dans les Essais (II, 12) :

« Est-il possible qu’Homere aye voulu dire tout ce qu’on luy faict dire ; et qu’il se soit presté à tant et si diverses figures que les theologiens, legislateurs, capitaines, philosophes, toute sorte de gens qui traittent sciences, […] s’appuyent de luy, s’en rapportent à luy […] ? Un personnage sçavant, et de mes amis, c’est merveille quels rencontres et combien admirables il en faict naître en faveur de nostre religion ; et ne se peut ayséement departir de cette opinion, que ce ne soit le dessein d’Homere. »

  • 25 Introduction à la poésie orale, Paris (Seuil), 1983, p. 111.

33Faut-il chercher une explication ? Tout se passe comme si l’épopée était dans une certaine mesure à des peuples jeunes, mais non plus primitifs, ce que le mythe est, précisément, aux primitifs. Nous avons parlé, après Georges Gusdorf, de l’enveloppe protectrice constituée par les mythes. Mais l’épopée n’est-elle pas une autre enveloppe sous laquelle un peuple trouve ou retrouve, avec sa fierté, une certaine foi dans l’existence ? Cela expliquerait que tant d’épopées aient pour origine historique une défaite, voire un désastre, éventuellement suivi d’un exil, d’un déracinement, qui se trouvent en quelque sorte exorcisés par un mensonge nécessaire, toujours présent à l’arrière-plan d’autres poèmes. Ainsi, de nombreuses bylines russes inspirées par les luttes entre Grands-Russiens et Petchénègues resteraient influencées par le souvenir des invasions tatares du xiiie siècle. « Tout, ajoute Paul Zumthor25, y est ré-interprété en fonction d’un souvenir majeur, occulté mais actif dans l’inconscient collectif. » Les épopées serbes porteraient, de même, la marque originelle de la bataille de Kossovo, et les ballades albanaises, celle des victoires de Scanderbeg.

Mythe et histoire

34Le rapport entre l’épopée, le mythe, mais également l’histoire est essentiel. Ce n’est pas seulement l’invention ou l’introduction de l’écriture qui fait passer une société donnée de la préhistoire à l’histoire – l’anthropologue se sépare ici de l’historien –, mais le passage de la pensée mythique à la pensée logique. La fin de l’âge mythique, avec l’avènement de l’histoire, solidaire de l’émergence de la raison, du logos, est donc un tournant capital pour l’humanité, pourtant loin d’avoir achevé partout cette révolution intellectuelle, bien engagée déjà par les philosophes ou, si l’on préfère, les « physiciens » ioniens du vie siècle, inventeurs de la pensée rationnelle.

  • 26 Les Origines de la pensée grecque (1962), 5e édition Paris (PUF), 1983, p. 101. Sur l’ensem (...)

« Pour la pensée mythique, remarque Jean-Pierre Vernant, l’expérience quotidienne s’éclairait et prenait un sens par rapport aux actes exemplaires accomplis par les dieux “à l’origine”. Le pôle de la comparaison se renverse chez les Ioniens. Les événements premiers, les forces qui ont produit le cosmos sont conçus à l’image des faits qu’on observe aujourd’hui et relèvent d’une explication analogue. Ce n’est plus l’originel qui illumine et transfigure le quotidien ; c’est le quotidien qui rend l’originel intelligible en fournissant des modèles pour comprendre comment le monde s’est formé et ordonné26. »

35« Miracle grec » ? L’expression vient aussitôt à l’esprit. Mais elle a beaucoup servi depuis Renan. En fait,

  • 27 Pierre Vidal-Naquet, préface du livre de Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archa (...)

« […] c’est dans l’histoire de la société grecque, de l’homme grec, qu’il faut chercher les traits fondamentaux qui expliquent l’abandon volontaire du mythe, le passage des structures organisatrices inconscientes […] à une tentative délibérée de décrire à la fois le fonctionnement de l’Univers, et c’est la raison des “physiciens” ioniens et italiens, et le fonctionnement des groupes humains, et c’est la raison historique, celle d’un Hécatée, d’un Hérodote, d’un Thucydide27. »

36Les noms de Thalès, Anaximandre et Anaximène, tous trois de Milet, sont liés en effet à une désacralisation du savoir qui fit imaginer des cosmologies non pas entièrement libérées de l’influence des mythes, mais très différentes des antiques cosmogonies dont la Théogonie d’Hésiode reste le témoin, en même temps que se développait une première morale exempte de toute référence religieuse, celle que l’on prête aux Sept Sages. Et surtout un esprit nouveau se fit jour, pour lequel les faits n’étaient plus prédéterminés, contenus par avance dans un mythe donnant l’idée, au sens platonicien du terme, le modèle archétype de tout ce qui pouvait survenir. Un esprit nouveau se fit jour, que l’on peut déjà qualifier d’historique, cherchant à découvrir lui-même patiemment, par une « enquête » – tel est le sens premier d’historia –, une vérité purement humaine. Faire avait cessé d’être refaire ; l’homme était devenu un individu à l’irréductible singularité ; le temps était désormais la trame de tous les actes, un temps linéaire et non plus cyclique, permettant de se projeter dans l’avenir et surtout de donner au présent toute son importance.

37Homère est antérieur à cette révolution. N’est-il pas significatif que la grande ville ionienne de Milet soit absente de sa biographie légendaire ? Elle qui avait vu naître au viiie siècle Arctinos de Milet, l’auteur supposé de la Titanomachie, et surtout de l’Éthiopide et du Sac d’Ilion, qui font partie du Cycle épique, avait un esprit trop moderne à l’époque de Thalès, Anaximandre, Anaximène ou Hécatée (l’auteur de la première enquête géographique, sans lequel Hérodote ne serait peut-être pas devenu « le père de l’histoire ») pour que l’épopée s’y maintînt au premier rang comme elle le fit à Samos et plus encore à Chios, où les Homérides gardèrent l’héritage du « Compagnon ». Homère n’ignore pas les figures individuelles, et il maîtrise admirablement le temps de la narration, notamment dans l’Odyssée, première œuvre de la littérature universelle qui débute in medias res, ou plutôt in ultimas res (par les derniers faits), avant le retour en arrière des Récits chez Alcinoos (chants IX à XII). Sa pensée n’est donc plus à proprement parler une pensée mythique, mais il vivait dans un temps où l’histoire n’était pas encore celle des historiens, parce que la « fonction fabulatrice » s’attachait toujours à la réalité, alors que dans le monde moderne l’impérialisme scientifique tend à ne plus lui laisser que la part du rêve, de l’idéal, de l’imaginaire, en un mot : l’irréalité.

38L’Iliade et l’Odyssée sont, dirons-nous, de l’histoire mythifiée, où la part du mythe est infiniment plus importante que celle du fait qui en est l’origine ou le prétexte – car une épopée ne naît jamais tout armée du cerveau d’un poète, fût-il génial. Homère appartient à une époque intermédiaire où se défaisait la pensée mythique, mais où l’histoire, la science et la philosophie n’avaient pas établi leur empire en achevant de dissocier la réalité, totalement objectivée (ou supposée telle), de la surréalité mythique, transcendante, dont la réalité tire précisément son caractère « réel » pour le primitif.

39À ce titre également, il est un poète du viiie siècle, quoique le Cycle de la colère d’Achille et celui du retour d’Ulysse soient nés bien avant cette époque. Il est un poète du temps nouveau de la Renaissance grecque, qui met fin aux siècles dits obscurs par la reprise de la colonisation et des échanges avec l’Orient, et par d’évidents changements, intellectuels et moraux autant que démographiques, économiques et politiques, dans lesquels l’introduction de l’écriture, puis celle de la monnaie, joueront leur rôle. Le mythe, pour lui, ne fait plus la réalité, mais la réalité se fait mythe pour s’adapter à un mode de pensée qui ne donne pas encore le plein pouvoir au logos.

40Et en effet, bien que de caractère laïque à bien des égards, au point de choquer les moralistes dès le vie siècle et d’inciter à chercher une autre signification, allégorique, dans l'Iliade et l’Odyssée, la pensée homérique n’est pas purement conceptuelle et analytique. Le poète n’est pas à l’aise dans l’abstraction. Il lui faut le soutien de l’image et de la comparaison – car la pensée d’Homère est de caractère analogique bien plus que logique, quoique la métaphore y soit peu fréquente. Il lui faut surtout généraliser, grandir, élever au niveau du type, aller au-delà des faits et des personnages, qui n’ont pas trouvé leurs véritables limites, qui ne sont pas lestés du poids d’une réalité purement terrestre et humaine. D’où la pauvreté de l’analyse psychologique, malgré la finesse et la profonde humanité, la compréhension des êtres que sait montrer le poète, notamment dans la rencontre d’Hélène et de Priam du chant III de l’Iliade, dans la réunion d’Hector et d’Andromaque avec leur enfant, du chant VI, et dans la scène fameuse du dernier chant du même poème, où Priam, accablé, vient demander le corps de son fils à celui qui l’a tué.

  • 28 Pierre Albouy, La Création mythologique chez Victor Hugo, Paris (José Corti), 1968, p. 173.

41Il est aisé, maintenant, de comprendre la déception causée par la Henriade de Voltaire, et même par la Franciade, que Ronsard ne put terminer. L’achèvement de la révolution rationaliste eut pour autre conséquence de condamner l’épopée à n’être plus, même en Grèce, qu’un genre littéraire, sans justification autre qu’artistique. Le talent d’Apollonios de Rhodes n’y pouvait rien changer : l’épopée n’était plus, depuis trois siècles au moins, qu’un cadavre embaumé lorsqu’il composa les Argonautiques, au iiie siècle av. J.-C. Les épopées de Quintus de Smyrne, Triphiodore, Collouthos, Nonnos de Panopolis, étaient de même vouées à l’échec. Non point que leurs auteurs eussent été mauvais : ils vivaient simplement dans un temps qui n’était plus celui de l’épopée, un temps où la mythification de l’histoire ne pouvait être qu’artificielle. Seul, avec Victor Hugo, qui « puise directement à la source profonde des légendes, des mythes, des rêves et des délires28 », Virgile avait encore les moyens de se hisser au niveau de ceux pour lesquels la pensée mythique restait naturelle, en attendant que celle-ci revînt en force, au Moyen Âge, avant le temps des historiens et chroniqueurs, et celui des romanciers, pour permettre l’éclosion de la chanson de geste.

  • 29 L’Idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles (Collection Latomus, 31), 1958, p. 75.

42Un temps aurait-il donc remplacé un autre temps, et le mythe, ainsi que l’épopée, laissé place à l’histoire ? Une telle image de l’évolution intellectuelle de l’humanité est évidemment simpliste. Voyons plutôt la manière dont les Romains, probablement au ive siècle av. J.-C. ou au début du iiie, ont tiré l’histoire officielle de leurs origines d’un fonds mythique caractérisé par les trois fonctions de l’« idéologie » indo-européenne. Car, entre autres mérites, Georges Dumézil eut celui de voir que « le premier livre de Tite-Live contient une matière idéologiquement conforme au système des dieux romains et dramatiquement comparable soit à l’épopée soit à la mythologie de l’Inde29. »

  • 30 G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, p. 29. G. Dumézil voit plus précisément dans l’histoire d’ (...)
  • 31 Voir surtout G. Dumézil, Mythe et épopée, I, Paris (Gallimard), 1968, p. 261-437, et III, Paris (Ga (...)

43Les premiers rois de Rome, Romulus et Numa Pompilius, incarnent chacun l’un des deux aspects de la souveraineté (magique et violente d’un côté, juridique et pacifique de l’autre côté), leur successeur Tullus Hostilius, la force physique et principalement guerrière, et Ancus Marcius, l’abondance tranquille et la fécondité. La succession chronologique de ces quatre rois nettement différenciés, antérieurs à la dynastie étrusque, correspond donc à l’ordre hiérarchique dans lequel sont placés Varuna et Mitra, Indra et les Nâsâtya dans l’Inde ancienne, et, à Rome même, les dieux associés dans la triade précapitoline (Jupiter, Mars et Quirinus), au service desquels restaient attachés les trois flamines majeurs. Et les exploits d’Horatius Coclès et de Mucius Scævola, le borgne et le manchot, à rapprocher respectivement des dieux scandinaves Odinn et Tyr, la victoire d’Horace sur les Curiaces, qui rappelle l’histoire du jeune Cúchulainn de la légende irlandaise tout en supposant une formule connue dans le monde indo-iranien (« Le troisième tue le triple30 »), la geste de Camille, que Theodor Mommsen disait déjà « la plus mensongère de toutes les légendes romaines », celle de Coriolan et même le siège du Capitole par les Gaulois, pourtant supposé relativement récent (390 av. J.-C.), seraient aussi purement mythiques31. La mythologie romaine n’est si pauvre en apparence que parce qu’elle est devenue histoire, mais une histoire anhistorique, qu’Ennius tentera de remythifier en composant, avant Virgile, la première épopée nationale romaine, au titre éloquent : les Annales.

Mythe et épopée

44Quels que soient les rapports de l’histoire et de l’épopée, celle-ci n’en est pas moins d’abord une des plus nobles créations d’un langage humain très tôt devenu Verbe. Elle a sa source première dans une véritable fonction naturelle, qui en est le fondement anthropologique. Elle correspond à une manière d’affabuler en ordonnant la réalité, en l’enrichissant, en lui donnant un plus haut sens. Pour cela, elle isole un fait, mis en rapport avec un héros unique ou avec un groupe de héros, autour desquels tout s’organise dans un ensemble clos : l’univers épique est un monde réduit, protégé ; protégé d’abord de ce qui est banal, médiocre, bas. Un porcher, Eumée, joue bien un rôle important dans l’Odyssée, mais c’est un porcher « divin » et fils de roi. Et de la masse anonyme de l’armée, du laos, n’émerge dans l’Iliade, une seule fois, que Thersite, qui se fait rosser d’importance pour avoir osé s’en prendre à Agamemnon, le chef de l’expédition. L’épopée est aristocratique de par sa nature même, indépendamment de ses personnages, souvent qualifiés de « divins », « semblables aux dieux », etc., quand ils ne sont pas des dieux. Elle correspond à une manière noble de penser et présente un monde, rassurant pour qui peut y prendre sa référence, où la mythification est d’abord idéalisation ; un monde où les hommes, les héros, encore proches des dieux, vivent une existence qui, si elle n’est plus celle de l’âge d’or, est infiniment préférable à celles des races d’argent, de bronze et de fer évoquées par Hésiode.

45Faut-il supposer à son origine, immédiate ou non, un premier produit de la fabulation épique, une « geste » ? La fabulation pouvait prendre d’autres aspects que ceux de la « geste » et même de la « légende » décrites par A. Jolles, dont la théorie a quelque chose de réducteur. Et la rapidité de son action – on se rappelle l’exemple de la ballade roumaine –, la brièveté du temps séparant souvent un fait du chant qu’en peuvent donner les poètes, autorisent à négliger cette étape. D’autres intermédiaires apparaissent, en revanche, auxquels il faut s’arrêter : nous parlons des mythes déchus.

  • 32 G. Gusdorf, op. cit., p. 225.
  • 33 Op. cit., p. 190. Denis de Rougemont remarquait déjà que « lorsque les mythes perdent leur (...)

46Car la pensée rationnelle, si tôt à l’œuvre dans la Grèce d’Asie, ne fit pas que permettre à la « fonction fabulatrice » de s’épanouir « en romancement de l’imaginaire32 ». Elle s’accompagna d’une dégradation du sentiment religieux, évidente chez Homère (surtout lorsqu’on le compare à Hésiode). Et le mythe, rendu inutile, vacant, lorsqu’il n’était pas lié à ce qui restait de la religion, par la perte de sa fonction explicative, put devenir matière à littérature, offerte à qui voulait la prendre. Les poètes s’en emparèrent tout naturellement les premiers, en faisant de ces fabulations, interprétées de plus en plus librement, la base de leurs propres fabulations : s’il est exagéré de dire, comme G. Gusdorf, qu’« il donne naissance à la littérature, qui, dans son développement progressif, consacre l’humanisation, la profanation du mythe33 », son importance est extrême d’Homère à Giraudoux, Sartre, Anouilh ou Cocteau.

  • 34 Nous nous permettons de renvoyer à notre livre La Chanson grecque dans l’Antiquité, Paris (CNRS Édi (...)
  • 35 Aspects du mythe, p. 233.

47Mais outre ces légendes, parfois surtout décoratives, parfois toujours aussi riches de résonances pour le lecteur moderne, l’imagination mythique a laissé derrière elle quelques divinités en quelque sorte oisives, qui trouvèrent un second emploi : on verra qu’Hélène et Ménélas furent de celles-là, comme Pénélope. Et surtout la littérature fut, avec l’histoire et la chanson, l’ultime refuge de vieux mythes bannis, ou simplement déclassés : une humble chanson d’amour telle que le Pastoral, connu par Athénée, trouve sa source dans des mythes liés eux-mêmes à des rites d’initiation dont les Grecs n’ont jamais perdu tout souvenir34. En cela, M. Éliade avait donc raison d’écrire que « le récit épique et le roman, comme les autres genres littéraires, prolongent, sur un autre plan et à d’autres fins, la narration mythologique35. »

  • 36 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, p. 129-130, et surtout Servius et la Fortune. Essai sur (...)

48Laissons le roman, qui prolonge la narration mythologique de trop loin. Encore plus proche d’elle, en revanche, que l’histoire des premiers siècles de Rome, simple mythologie « historicisée », se trouve l’immense Mahâbhârata, dans lequel Stig Wikander remarqua le premier, en 1947, que le groupe central des « bons héros », les Pândava, correspondait exactement au groupe hiérarchisé constitué, dans la mythologie védique la plus ancienne, par les dieux des trois fonctions qui sont censés être leurs pères. Car si les Romains pensent historiquement, les Indiens pensent fabuleusement ; si les Romains pensent nationalement, les Indiens pensent cosmiquement ; si les Romains pensent pratiquement, les Indiens pensent philosophiquement ; si les Romains pensent relativement, empiriquement, les Indiens pensent absolument, dogmatiquement ; si les Romains pensent politiquement et juridiquement, les Indiens pensent moralement et mystiquement36.

49C’est donc tout naturellement dans l’épopée que ces derniers ont transposé un ensemble mythique ancien, laissé vacant par l’évolution de la pensée religieuse et présentant même des traits, ignorés de la mythologie védique, qui nous reportent à l’époque indo-iranienne, voire plus haut :

  • 37 G. Dumézil, Mythe et épopée, I, p. 238. Toute la première partie de ce livre (p. 33-257) est consac (...)

« Le Mahâbhârata, pour l’essentiel, est la transposition dans le monde des hommes d’un vaste système de représentations mythiques : les principaux dieux, autour des dieux hiérarchisés des trois fonctions, et quelques démons, n’ont pas été secondairement rapprochés des principaux héros, mais ont été leurs modèles, et les rapports conceptuels de ces dieux ont été traduits chez ces héros en termes de parenté (frères, épouse) ou d’alliance, d’amitié, d’hostilité. L’intrigue du poème est elle-même la transposition d’un mythe relatif à une grande crise du monde : l’affrontement des forces du Bien et des forces du Mal se développe jusqu’à un paroxysme destructeur et débouche sur une renaissance37. »

  • 38 G. Dumézil, op. cit., p. 104 et 238-239.

50Rome, devenue la première puissance de l’Italie, avait besoin d’une histoire digne d’elle : on la lui fabriqua à partir de souvenirs très vieux. Et c’est également à partir de souvenirs, un peu moins vieux – mais on ne peut dater le Mahâbhârata, qui fut d’ailleurs repris et modifié au cours des siècles –, que se constitua une épopée rendant les mêmes services aux dynasties en quête d’ancêtres flatteurs et à la masse des auditeurs et des lecteurs friands d’un passé glorieux. Tout indique même que la transposition dont naquit le Mahâbhârata résulta non pas d’une évolution que l’on pourrait attribuer au génie populaire, mais du travail de savants habiles, formant probablement une « équipe travaillant de concert suivant les mêmes principes38 », bien proches de ceux auxquels nous devons l’histoire légendaire de Rome.

  • 39 G. Dumézil, op. cit., p. 271 ; cf. p. 274 et 423.

51Car ce sont également des savants qui se chargèrent de trouver des ancêtres à cette « parvenue » : l’histoire officielle des premiers temps de Rome est « un long récit unitaire, cohérent, structuré, dont aucune partie ne pourrait être supprimée ou autrement orientée sans que soit ruiné du même coup l’équilibre, l’intention de l’ensemble39 », où nous retrouvons le schème triparti servant à analyser et à classifier la réalité, aussi bien cosmique et mythique que sociale ou psychologique, auquel Indo-Iraniens, Celtes et Romains furent les plus fidèles.

  • 40 G. Dumézil ajoute que des Grecs et des érudits romains ont pu jouer leur rôle dans cette constituti (...)
  • 41 Sur les Ossètes et les légendes nartes, il suffit de renvoyer à la troisième partie de Mythe et épo (...)

52Et ces savants ne sont pas inconnus : à Rome comme en Inde, ils appartenaient à ces corps sacerdotaux qui furent les dépositaires de la mémoire ancestrale aux deux extrémités du domaine indo-européen, ceux-là mêmes dont les druides celtiques, les brahmanes indiens, les mages iraniens, les flamines et les pontifes romains restent l’exemple à l’époque historique. Une grande part de l’histoire des premiers temps de Rome, et d’abord tout ce qui concerne les quatre rois antérieurs à la dynastie étrusque, est due aux pontifes, auteurs des premières annales40, dont on s’étonnera d’autant moins qu’ils aient gardé le souvenir d’une vision du monde et de thèmes légendaires indo-européens que, pour ne rien dire des Germains du nord, ancêtres des Scandinaves, les Ossètes du Caucase, derniers descendants des Scythes antiques – lesquels, à la différence de leurs cousins, les Iraniens d’Asie, semblent n’avoir jamais eu de gardiens officiels de la mémoire –, sont restés jusqu’à nos jours étonnamment fidèles au même héritage41.

Conclusion

53Faut-il aller plus loin ? On soupçonnerait volontiers une continuité entre les spécialistes du sacré, Homère et les Homérides. Il est en effet tentant de voir dans certains de ces clercs, dépossédés d’une partie de leur rôle par les débuts de la désacralisation du savoir et de la laïcisation de la pensée, ou simplement par le vieillissement de certains cultes et rites – comme ceux, à Rome, qui étaient liés à la triade précapitoline, supplantée par celle léguée à la République par les Tarquins (Jupiter, Junon et Minerve) –, à la fois les premiers annalistes et les premiers poètes épiques.

54L’idée s’impose même avec d’autant plus de force que l’étude comparée des épopées anciennes et modernes, telle que Daniel Madelénat sut la conduire, montre que :

  • 42 D. Madelénat, L’Épopée, Paris (PUF), 1986, p. 95-96 et 103.

« Pour “réaliser” les virtualités épiques du mythe, trois composants sociaux sont nécessaires, mais non suffisants : une classe de guerriers, amateurs de prouesses ; des prêtres ou des clercs, dépositaires des anciennes traditions, intéressés à s’approprier les prestiges du passé, jouissant d’une autorité médiatique ; un milieu populaire, où règne l’oralité, qui recueille et vivifie les récits. […] Quand ne s’établit pas une symbiose productive entre le guerrier, le barde et le clerc, l’épopée ne naît pas42. »

Notes

1 Walter F. Otto, « Mythe et parole » (1952-1953), traduit dans Essais sur le mythe, Mauvezin (Trans-Europ-Repress), 1987, p. 26.

2 Harald Weinreich, « Structures narratives du mythe », dans Poétique, 1 (1970), p. 27.

3 M. Éliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux (1952), réédition Paris (Gallimard), 1994, p. 13-14. W. F. Otto écrit de même que « l’authentique création d’image est toujours une réponse à un authentique auto-dévoilement de l’essentiel » (« La percée jusqu’au mythe » [1934], également dans les Essais sur le mythe, p. 5).

4 G. Gusdorf, Mythe et métaphysique (1953), réédition Paris (Flammarion), 1984, p. 303.

5 G. Gusdorf, op. cit., p. 220-221.

6 Cf. Mircea Éliade, La Nostalgie des origines (1969, 1971 pour la traduction française), réédition Paris (Gallimard), 1991, p. 163-166.

7 Nicolas Berdiaev, Les Sources et le sens du communisme russe (1937), traduction française Paris (Gallimard), 1938, et M. Éliade, « Les Mythes du monde moderne » (1953), dans Mythes, rêves et mystères, Paris (Gallimard), 1957, p. 24-25. « Penser que l’Histoire va dans le sens de son accomplissement, qui est la société sans classes, est une croyance parfaitement homologue à l’attente de la Parousie à la fin des temps », rappelle encore Marcel Detienne (« Le Mythe, en plus ou en moins », dans L’Infini, 6 [1984], p. 35).

8 Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), réédition Paris (Plon), 1985, p. 239, et G. Durand, Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Paris (Albin Michel), 1996, p. 140 ; cf. p. 37, 139, 141, 216-217. On ne saurait donc admettre sans réserve l’affirmation de R. Barthes, pour qui « le langage proprement révolutionnaire ne peut être un langage mythique » parce qu’il est celui de « l’homme producteur », fait « pour transformer le réel et non plus pour le conserver en image » (Mythologies [1957], réédition Paris [Seuil], 1970, p. 234).

9 Mircea Éliade, Traité d’histoire des religions (1949), réédition Paris (Payot), 1977, p. 361.

10 Op. cit., p. 355.

11 G. Gusdorf, op. cit., p. 253.

12 Christoph Jamme, Introduction à la philosophie du mythe, 2. Epoque moderne et contemporaine (1991), traduction française Paris (Vrin), 1995, p. 153, qui résume la pensée de K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, Munich (C.H. Beck), 1985.

13 Introduction à la philosophie de la mythologie (1825), traduction française Paris (Aubier-Montaigne), I, 1945, p. 238.

14 Heur et malheur du guerrier (1969 et 1985), réédition Paris (Flammarion), 1996, p. 15.

15 Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne (1974), réédition Paris (La Découverte/Seuil), 1992, p. 231-232.

16 Cf. Paul Ricœur, article « Mythe » de l’Encyclopædia universalis, XI (1968), p. 534 a-b.

17 « La Structure et la forme » (1960), dans Anthropologie structurale deux, Paris (Plon), 1973, p. 156-157.

18 Cette définition ne prétend évidemment pas rendre compte de tous les aspects du mythe, dont Roger Caillois a voulu montrer que, à côté des « déterminations venues de la structure sociale », des facteurs « mi-physiologiques, mi-psychologiques » pouvaient intervenir dans sa formation (Le Mythe et l'homme [1938], réédition. Paris [Gallimard], 1987, p. 82-85).

19 L'Écriture d’Orphée, Paris (Gallimard), 1989, p. 143 et 138.

20 Le Mythe de l’éternel retour (1949), réédition Paris (Gallimard), 1969, p. 60-62.

21 G. Gusdorf, op. cit., p. 84. Cf. Mircea Éliade, Le Mythe de l’éternel retour, p. 49, 103-104 et 107 (et Images et symboles, p. 74-77 et 87-88, Le Sacré et le profane [1957 et, pour l’édition française, 1965], réédition Paris [Gallimard], 1987, notamment p. 97).

22 Les Racines de la conscience, traduction française (légèrement modifiée), réédition Paris (Buchet/ Chastel/Livre de Poche), 1995, p. 34-35.

23 Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion (1932), dans les Œuvres, 4e édition Paris (PUF), 1984, p. 1150 (cf. 1154) et 1067.

24 Mythologiques, IV. L’Homme nu, Paris (Plon), 1971, p. 560.

25 Introduction à la poésie orale, Paris (Seuil), 1983, p. 111.

26 Les Origines de la pensée grecque (1962), 5e édition Paris (PUF), 1983, p. 101. Sur l’ensemble de la question, voir à nouveau le livre de G. Gusdorf, p. 78, 147, 151-152, 154, 158 et 162.

27 Pierre Vidal-Naquet, préface du livre de Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque (1967), réédition Paris (La Découverte/Pocket), 1995, p. 34.

28 Pierre Albouy, La Création mythologique chez Victor Hugo, Paris (José Corti), 1968, p. 173.

29 L’Idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles (Collection Latomus, 31), 1958, p. 75.

30 G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, p. 29. G. Dumézil voit plus précisément dans l’histoire d’Horace et des Curiaces « la transposition romanesque d’un mythe d’initiation ou de promotion guerrière que permettent de reconstruire des légendes irlandaises et indiennes, à la lumière de pratiques observées à travers le monde par les ethnographes » (Du Mythe au roman, Paris [PUF], 1970, p. 121).

31 Voir surtout G. Dumézil, Mythe et épopée, I, Paris (Gallimard), 1968, p. 261-437, et III, Paris (Gallimard), 1973, et déjà Jupiter, Mars, Quirinus. Essai sur la conception indo-européenne de la Société et sur les origines de Rome, Paris (Gallimard), 1941, Horace et les Curiaces, Paris (Gallimard), 1942. Également Heur et malheur du guerrier, p. 22-43, et La Religion romaine archaïque, 2e édition Paris (Payot), 1974.

32 G. Gusdorf, op. cit., p. 225.

33 Op. cit., p. 190. Denis de Rougemont remarquait déjà que « lorsque les mythes perdent leur caractère ésotérique et leur fonction sacrée, ils se résolvent en littérature » (L’Amour et l’Occident [1939], réédition Paris [Plon/UGE], 1979, p. 261).

34 Nous nous permettons de renvoyer à notre livre La Chanson grecque dans l’Antiquité, Paris (CNRS Éditions), 1992, p. 38-52 et 162-163. Vladimir Propp, qui développe la théorie de Pierre Saintyves (Les Contes de Perrault et les récits parallèles, Paris, 1923), pense également que « le cycle d’initiation est la base la plus archaïque du conte » (Les Racines historiques du conte merveilleux [1946], traduction française Paris [Gallimard], 1983, p. 470). Cf. M. Éliade, « Les Mythes et les contes de fées » (1956), dans Aspects du mythe (1963), réédition Paris (Gallimard), 1996, p. 247 : « On pourrait […] se demander si le conte merveilleux n’est pas devenu, très tôt, un “doublet facile” du mythe et du rite initiatiques, s’il n’a pas eu ce rôle de réactualiser, au niveau de l’imaginaire et de l’onirique, les “épreuves initiatiques”. »

35 Aspects du mythe, p. 233.

36 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, p. 129-130, et surtout Servius et la Fortune. Essai sur la fonction sociale de Louange et de Blâme et sur les éléments indo-européens du cens romain, Paris (Gallimard), 1943, p. 189-193.

37 G. Dumézil, Mythe et épopée, I, p. 238. Toute la première partie de ce livre (p. 33-257) est consacrée au Mahâbhârata.

38 G. Dumézil, op. cit., p. 104 et 238-239.

39 G. Dumézil, op. cit., p. 271 ; cf. p. 274 et 423.

40 G. Dumézil ajoute que des Grecs et des érudits romains ont pu jouer leur rôle dans cette constitution d’une histoire des premiers siècles de Rome (Mythe et épopée, III, p. 197).

41 Sur les Ossètes et les légendes nartes, il suffit de renvoyer à la troisième partie de Mythe et épopée, I, p. 441-575.

42 D. Madelénat, L’Épopée, Paris (PUF), 1986, p. 95-96 et 103.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search