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Guillaume de Digulleville

 | 
Frédéric Duval
, 
Fabienne Pomel

Une écriture du salut

Le procès de paradis du Pèlerinage de Jésus-Christ : un débat allégorique, juridique et théologique porté au seuil de la dramatisation

Agnès Le Bouteiller

Texte intégral

  • 1 Nous faisons allusion en particulier aux Mystères de la Passion d’Eustache Mercadé (avant 1440) et (...)

1La plupart des grands mystères du xve siècle qui mettent en scène la totalité de la vie du Christ1 sont encadrés par ce qu’on appelle un « Procès de Paradis ». Intervenant après le péché originel, cette scène allégorique permet de mettre à nu le débat intérieur au cœur de Dieu, exposant sous la forme d’un procès le pro et contra d’une éventuelle rédemption ainsi que ses modalités. L’issue de ce débat permet d’introduire l’Annonciation, l’incarnation, et toute la vie du Christ expliquée préalablement par le procès. Lorsque le Christ remonte au ciel pour rendre compte de sa mission, les personnages allégoriques qui s’opposaient lors du débat initial se réconcilient, ce qui clôt le drame.

2C’est au Psalmiste que l’on doit la première personnification de Justice, Miséricorde, Paix, Vérité...

Misericordia et Veritas obviaverunt sibi,
Iusticia et Pax osculatae sunt (Ps. 84, 11)

Miséricorde et Vérité se rencontrèrent
Justice et Paix s’embrassèrent

  • 2 Bernard de Clairvaux, Sermo I de Annuntiatione, in Sancti Bernardi Opera, éd. J. Leclercq, C. H. H (...)

3À partir de cette réconciliation liée à la Rédemption, on a supposé une dispute entre ces mêmes allégories. Hugues de Saint Victor, Pierre le Vénérable, Julien de Vézelay et surtout saint Bernard2 utilisèrent les allégories bibliques pour faire de Justice, Miséricorde, Paix et Vérité, les quatre filles de Dieu et montrer leur affrontement au cours d’un procès où est en cause le salut de l’homme pécheur. De là est donc né le célèbre débat entre Justice et Miséricorde, personnages allégoriques qui représentent et figurent les deux points de vue entre lesquels la conscience même de Dieu est partagée après le péché originel : Miséricorde plaide en faveur de l’homme, tandis que Justice exige sa damnation ou le prix à verser pour le rachat de sa faute. Ainsi est décidée au cours de ce procès toute l’économie du salut de l’humanité.

  • 3 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, le message chrétien et le théâtre français (xiii (...)
  • 4 Ibid., p. 50-51. On note cependant que le Pèlerinage de Jésus-Christ ne figure pas dans la b (...)

4Remodelé, le Procès de Paradis se répand ensuite dans de nombreux textes narratifs latins ou français. Jean-Pierre Bordier souligne « le maquis de leurs emprunts et de leurs filiations3 ». Selon lui, les fatistes auraient davantage utilisé les premiers chapitres des Meditationes Vitae Christi du pseudo-Bonaventure, imité dans la Vita Iesu Christi par Ludovic de Saxe. Il note toutefois que « le Sermon sur l’Annonciation informe le Procès de Paradis à travers les Meditationes Vitae Chriti et le Pèlerinage de Jésus-Christ4 ». Est-ce à dire que le troisième Pèlerinage de Guillaume de Digulleville occuperait aussi une place dans la transmission et l’évolution du motif ?

  • 5 Le Mystère de la Passion, texte du manuscrit 697 de la bibliothèque municipale d’Arras, éd. (...)
  • 6 A. Gréban, Le Mystère de la Passion, éd. O. Jodogne, Bruxelles, Palais des Académies, 2 vol., 1965 (...)

5Le Procès de Paradis du Pèlerinage de Jésus-Christ, pour la première fois divisé en deux séquences permettant d’encadrer la vie du Fils de Dieu, pourrait ainsi constituer un des textes charnières par lequel le passage du narratif au théâtral s’est réalisé. Étant entendu qu’il n’y a pas une réécriture textuelle de Guillaume de Digulleville chez Mercadé5 et Gréban6, il s’agira de voir comment son pèlerinage allégorique propose une actualisation élaborée du procès qui préfigure son utilisation théâtrale.

6Après avoir montré comment l’élaboration de cette scène s’avérait indispensable pour justifier et révéler la signification du « pèlerinage » du Fils de Dieu, nous mettrons en évidence les potentialités dramatiques du Procès chez Guillaume de Digulleville, avant de comparer les caractéristiques de sa réflexion théologique à celles que proposent Mercadé et Gréban.

Le Procès de Paradis : un débat juridique et allégorique structurant l’histoire du salut

Le « sen » de la trilogie éclairé par le Pèlerinage de Jésus-Christ

  • 7 « Dicit ei Iesus : “Ego sum viam, et veritas, et vita. Nemo venit ad Patrem nisi (...)
  • 8 « Qui la voie pourroit trouver Où se pëust droit acorder » (v. 691-692) et « Si que, puisque n’est (...)
  • 9 Tous les justes « sont arresté » (v. 852) devant la porte du Royaume des Cieux et ne peuvent plus (...)
  • 10 V. 870. Ce sens est également utilisé par Gréban et constitue un des arguments de Miséricorde : «  (...)
  • 11 V. 857-864.
  • 12 Le Fils reçoit au moment de son départ les attributs du pèlerin (v. 959-967) : « bourdon », « esch (...)
  • 13 Le motif du voyage sera exploité par Mercadé (v. 24595-24602 et 24977-24890). L’idée du pèlerinage (...)

7Après avoir écrit le Pèlerinage de vie humaine et le Pèlerinage de l’âme qui concernent le salut individuel, Guillaume de Digulleville entreprend d’écrire un troisième volet qui présentera la dimension collective du salut à travers la vie du Christ. Le Pèlerinage de Jésus-Christ (1358) est ainsi intrinsèquement lié aux deux précédents puisque c’est le « pèlerinage » de Dieu incarné qui a permis à l’homme d’arriver au terme du sien. Notre auteur ne manque pas de rappeler cette cohésion par l’exploitation polysémique du mot « voie ». Le Fils de Dieu est en effet présenté comme l’unique « voie » du salut7 dans toutes ses acceptions médiévales. Se rattachant au domaine juridique, le terme est utilisé dans le sens de « manière de procéder », le Christ étant la seule voie, c’est-à-dire le seul moyen juridiquement acceptable pour sauver l’homme8. L’Incarnation et la Passion du Fils peuvent également être perçues comme « voie de Yahvé » (volonté mystérieuse de Dieu), mais surtout constituer pour l’homme la voie du salut. En effet, par le sacrifice du Fils, Dieu restaure l’humanité déchue et lui ouvre l’accès au Paradis, à la vie éternelle9 . Mais si le Christ ouvre la voie au salut collectif, chaque homme est libre d’emprunter tout au long de sa vie la voie du bien ou la voie du mal, le chemin qui mène au ciel ou celui qui mène à l’enfer. La voie est alors le chemin, et par métaphore la conduite, voire par extension le pèlerinage lui-même10. La voie du salut désigne finalement l’enseignement du Christ qui indique la voie du salut individuel11. Par son Incarnation, il se fait pèlerin12 (v. 844-850). Mais il s’agit d’un pèlerinage « a rebours » (v. 847), voire d’un pèlerinage circulaire divisé en un pèlerinage divin et un pèlerinage humain : le Fils descend sur terre revêtir notre humanité et nous sauver, et ceci accompli, remonte vers son Père. De cette manière, si Dieu, pour s’incarner, effectue un pèlerinage inversé de l’au-delà vers l’ici-bas, Dieu fait homme devient pèlerin au même titre que tous les hommes, et son pèlerinage sur terre suppose à sa mort un déplacement de l’ici-bas vers l’au-delà13. Le Christ est donc la seule « voie » de réconciliation de l’homme avec Dieu. Il est la voie du salut, aussi bien dans le sens juridique, que métaphysique ou moral.

  • 14 La rédemption est perçue chez Guillaume de Digulleville comme une guérison, comme l’atteste l’empl (...)
  • 15 Chez Guillaume de Digulleville (v. 584-591) comme chez Gréban (v. 3130-3138), le Fils est choisi c (...)
  • 16 Comme le remarque F. Pomel, « le texte du Pèlerinage de Jésus-Christ fournit ainsi une sorte de tr (...)

8Guillaume de Digulleville rappelle ainsi que l’acte sauveur du Fils permet la « restauration » de l’humanité : le péché est une maladie mortelle transmise par Adam à toute sa descendance, et le remède capable de guérir14 l’humanité est le Christ15. On retrouve cette correspondance entre Adam et le Christ à travers l’image de l’arbre et du fruit : à l’arbre du bien et du mal qui portait le fruit défendu par lequel l’homme est mort correspond la Croix, arbre qui porte le Christ rédempteur, fruit par lequel l’homme obtient la vie éternelle. Guillaume de Digulleville utilise cette correspondance comme motif fédérateur des Pèlerinages. On peut en effet observer un système de substitution ou de translation au sein de sa trilogie : le Pèlerinage de Jésus-Christ remplace les termes du paradigme végétal par des termes qui en permettent le décodage16 :

Quant le me baillas a vestir
Et d’escorce humaine a couvrir
Pour estre pomme, grant joye
M’en vint au cuer, quar cuidoie [...]
(PA, v. 6359-6362)

Quant le me baillas a vestir
Et de char humainne a couvrir
Pour estre homme, grant joie
M’en vint au cuer, quar cuidoie [...]
(PJC, v. 9157-9160)

  • 17 La symbolique de l’arbre de la Croix dont le fruit est le Christ, et l’huile le sang versé pour la (...)

9« escorce » est remplacé par « char » et « pomme » par « homme » mais également plus loin « arbre sec » est remplacé par « aspre croiz » (PJC, v. 9302), « ma pomme » par « mon fil » (PJC, v. 9381), et « le jus » ou « son jus » par « son sanc » (PJC, v. 9384, 9393 et 939717).

  • 18 C’est le cas des mss Paris, BNF, fr. 12464 et bibliothèque de l’institut de France 9. Voir le tabl (...)

10Quoique délaissé par la tradition manuscrite, le Pèlerinage de Jésus-Christ fournit ainsi les clés de lecture des deux précédents, tant au niveau textuel que théologique. En ce sens, il est indispensable et premier, ce que certains copistes ont compris en le plaçant en tête de la trilogie18.

L’utilisation du Procès de Paradis comme cadre textuel

  • 19 J.-P. Bordier souligne qu’Eustache Mercadé « fait entrer sur le théâtre le Procès de Paradis [...] (...)

11À partir du moment où Guillaume de Digulleville projette d’écrire la vie du Christ, de son incarnation à sa mort, de sa descente sur terre à son retour au ciel, il lui convient d’expliquer la finalité de ce pèlerinage. Pour cela, notre auteur va utiliser un débat juridico-allégorique façonné par une longue et riche tradition : le Procès de Paradis. Mais il va lui conférer un rôle nouveau. Il ne s’agira plus d’un débat isolé mais d’un véritable cadre textuel éclairant pleinement le « pèlerinage » du Christ19 : la première séquence présente le procès proprement dit, à l’issue duquel est décidée la rédemption de l’humanité ; le « pèlerinage » est l’accomplissement de la sentence du procès (Incarnation et Passion du Fils) ; et la seconde séquence du Procès de Paradis clôt l’œuvre par la réconciliation des allégories qui s’estiment satisfaites lors du retour du Christ, en référence au psaume.

12Par sa place privilégiée d’ouverture et de fermeture du Pèlerinage, le Procès de Paradis donne à l’œuvre non seulement un cadre textuel, une architecture, mais surtout lui confère tout son sens : en essayant d’expliquer le pourquoi et le comment de l’incarnation et de la Rédemption, en embrassant l’ensemble du texte, cette scène éclaire la signification profonde du « pèlerinage » du Fils. L’histoire du Christ devient alors histoire du salut.

  • 20 Tous les critiques s’accordent pour dire qu’Eustache Mercadé (ou Marcadé), auteur de La Vengeance (...)
  • 21 Il semble en réalité que ce ne soit pas la première fois : la Passion de Maastricht, composée au c (...)

13Les mystères de la Passion, qui se multiplient à partir du xive siècle, mettent en scène la semaine sainte puis toute la vie du Christ. Dans le Mystère de la Passion d’Arras (avant 1440) attribué à Eustache Mercadé20, comme dans celui de son successeur Arnoul Gréban (avant 1452), la Passion proprement dite n’occupe environ qu’un quart du mystère. Il s’agit plutôt d’une « vie » du Christ. Mais comme Guillaume de Digulleville, les fatistes qui choisissent de mettre en scène la totalité de la vie du Fils de Dieu incarné cherchent à en rappeler le sens. C’est Eustache Mercadé qui encadre pour la première fois une œuvre théâtrale par le débat juridico-théologique21. Ce dernier sera consacré par le célèbre Mystère de la Passion d’Arnoul Gréban qui l’amplifiera et le corrigera. Mais en le portant sur scène, les auteurs des grands mystères du xve siècle n’ont fait qu’utiliser le code allégorique des « Moralités » et récupérer l’architecture du Pèlerinage de Jésus- Christ. L’œuvre de Guillaume de Digulleville, en tant que troisième volet d’une trilogie qui a connu un large succès, a ainsi pu constituer parmi d’autres, une des sources des dramaturges.

14Mais pourquoi avoir privilégié les modes allégorique et juridique ? En quoi conviennent-ils à la mentalité médiévale et au sujet théologique ?

Les vertus pédagogiques de l’allégorie et du modèle juridique

  • 22 C. Mazouer, « Dieu, Justice et Miséricorde dans le Mistere du Viel Testament », Le Moyen Âge, t. 9 (...)

15Par sa capacité à rendre sensible, à figurer l’idée, l’allégorie devient à partir du xiiie siècle le moyen favori de l’enseignement. Dans notre Procès de Paradis, c’est surtout sa force didactique qui est utilisée. Grâce au jeu allégorique, c’est comme si « la délibération intérieure de Dieu était dévoilée aux spectateurs, comme si les éléments de la décision du souverain juge étaient hypostasiés22 ». Les quatre « filles » ou attributs de Dieu fournissent une représentation accessible d’une réflexion théologique ardue et complexe : pourquoi l’homme a-t-il pu être racheté et par quel moyen, sachant que Dieu, s’il est miséricordieux, est également juste ? L’appréhension de la pensée de Dieu par personnifications interposées permet d’éclairer des points théologiques obscurs.

16La forme juridique de leur confrontation introduit une dramatisation qui revêt aussi un aspect didactique. Les personnifications, enfermées dans un concept qu’elles figurent, vont s’affronter verbalement. Dans ce contexte, Justice ne peut que s’obstiner dans sa rigueur et Miséricorde dans sa compassion. Le caractère infini de la justice et de la miséricorde divines et l’égalité de leur poids et de leur influence dans l’esprit de Dieu ne peut qu’engendrer un conflit.

  • 23 Cf. Anselme de Cantorbéry, Cur Deus Homo, éd. et trad. de René Roques, Paris, Cerf (Sources chréti (...)
  • 24 Il faut noter également que saint Thomas d’Aquin apportera quelques modifications non négligeables (...)

17De plus, la théologie occidentale après saint Augustin a été attirée pour sa réflexion sur le salut par le modèle juridique des mentalités romaines. La doctrine utilisée dans le Procès de Paradis est celle de saint Anselme de Cantorbéry23, qui, à une époque où la science juridique prenait un nouvel essor (xie siècle), essaya de démontrer rationnellement la nécessité de l’incarnation et surtout de la Rédemption par la mort sur la croix. Par la théorie de la « satisfaction », il s’attache à considérer les rapports entre Dieu et l’homme sur le modèle des rapports juridiques. Par le péché, l’homme s’est rendu coupable d’avoir détruit l’ordre juste et rationnel du monde tel que Dieu l’a établi. De ce fait, Dieu a été infiniment blessé dans son honneur, d’où la nécessité absolue de « restaurer l’honneur de Dieu ». En droit, selon Anselme, la simple miséricorde ne suffit pas : il faut une satisfaction adéquate. Mais la faute infinie de l’homme, vis-à-vis de la majesté infinie de Dieu, peut-elle être réparée par l’expiation, si grande soit-elle, d’un homme, être fini ? Elle ne peut l’être que par la mort innocente, volontaire et infiniment précieuse d’un homme-Dieu, à savoir par la mort du Fils de Dieu s’offrant lui-même au Père, sentence finale de la première séquence du « Procès de Paradis24 ». Ainsi c’est en suivant les arguments proposés par les théologiens que se mettront en place ceux de Miséricorde qui cherche désespérément à sauver l’homme, et ceux de Justice qui impose le prix à payer pour le rachat de l’humanité.

  • 25 Il s’agit ici d’une personnification.

18Aussi le débat contradictoire interne au cœur de Dieu revêt-il chez Guillaume de Digulleville la forme du « plait » tenu dans une cour royale, dont le juge arbitre est Dieu, et les différentes « parties » les vertus divines elles-mêmes. Selon le modèle de la procédure judiciaire, Miséricorde est l’avocate de l’homme tandis que Justice en est l’accusatrice. Cependant dans le Pèlerinage de Jésus-Christ, Justice est aussi l’avocate de Dieu le Père puisqu’elle défend les droits de l’offensé (v. 567-568) et Vérité l’avocate de Dieu le Fils (v. 611-612). Le vocabulaire juridique est omniprésent : les termes tels que « jugement » (v. 362, 447, 454) « parlement » (v. 453, 622, 647), « court » (v. 682, 495), « droit » (v. 361, 375, 395, 408, 563, 570, 681, 686, 692, 752), « argumen(t)(s) » (v. 648), « avocate » (v. 492, 568, 611), « équité » (v. 372, 57525), « plaider » (v. 425) ou « tenir plait » (v. 542) reviennent à maintes reprises et rythment le débat.

19Il faut également souligner que ce goût pour la rhétorique et le droit, trahissant peut-être la fréquente formation juridique du clerc-écrivain, est celui du public médiéval que reflète alors la littérature du Moyen Âge, le lecteur prenant du plaisir à suivre une argumentation, à assister au triomphe d’une plaidoirie.

Le Procès de Paradis porté « au seuil de la dramatisation » par Guillaume de Digulleville

  • 26 Expression empruntée à G. Gros dans « Le texte narratif au seuil de la dramatisation : l’exemple d (...)

20Si Guillaume de Digulleville utilise le Procès de Paradis comme cadre du récit, il le porte également au « seuil de la dramatisation26 ».

Les potentialités théâtrales du Procès de Paradis

  • 27 Cf. Bernard de Clairvaux, Sermo Ide Annuntiatione, op. cit., p. 13-29.

21L’écriture allégorique et le caractère juridique du Procès possèdent une théâtralité virtuelle, déjà en germe chez les prédécesseurs de Guillaume de Digulleville. La théâtralité de l’épisode est en effet perceptible dès le Sermon sur l’Annonciation27 de saint Bernard, comme l’observe Jean-Pierre Bordier :

  • 28 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 194.

Les vertus sont décrites avec toute la précision qu’on attendrait d’un metteur en scène ; Bernard les voit assises autour du juge qui écrit de son doigt sur le sol. [...] Chaque mouvement, chaque geste, chaque intonation est indiqué avec l’appui d’une citation biblique. Il ne manque que les acteurs28.

  • 29 F. Pomel, « La théâtralité des Pèlerinages de Guillaume de Digulleville », dans D. Hüe et D. Smith(...)

22Guillaume de Digulleville saisit cette potentialité, et bien avant les fatistes, dote chaque personnification d’un langage et d’une attitude adéquats à la vertu qu’elle incarne, faisant « du personnage allégorique un personnage théâtral en puissance29 ». Ainsi Miséricorde est douce et pleine de compassion, confiante et conciliante :

Misericorde dist : « Bien croi
Qu’a ce s’acordera le roy,
Se tu, Justice, t’y consens. » (PJC, v. 403-405)

23Justice au contraire est sèche, hautaine, arrogante, et surtout sans pitié ; elle utilise fréquemment le mode impératif :

Justice lors a l’angre dist :
« Au roy et a nous bien suffit
Ce qu’en as fait, en ton lieu va ! » (PJC, v. 309-311)

24La majeure partie de ses interrogations dénote l’ironie ou le mépris : « Pardonnoit ? a dit Justice Comment te plaist il dire ce ? » (PJC, v. 367-368).

  • 30 On considère que la première séquence du procès commence au vers 339, au moment où l’ange d’Adam q (...)
  • 31 V. 349, 341-342, 532, 643, 736, 851, 913-914, 937, 972 et 993.
  • 32 V. 340, 451, 639-642, 934 et 991-992.
  • 33 V. 483-488, 531, 735 et 1017-1018.
  • 34 V. 451-452.

25Il faut également souligner l’indiscutable prépondérance du dialogue : si l’on ne tient pas compte des propositions incises, les dialogues occupent plus de 95 % du débat. En effet, sur les 719 vers consacrés au procès30, seuls 34 relèvent du récit. Or ces vers ne font qu’indiquer les locuteurs31, les déplacements des personnages32, leurs gestes, leurs attitudes33 ou leur apparence34. Ces passages narratifs, qui n’excèdent pas six vers consécutifs, peuvent à ce titre faire office de didascalies. La forme théâtrale du dialogue tend en outre à prendre le pas sur la forme narrative du récit, ce que manifeste le redoublement des incises par les rubriques indiquant qui parle. De plus, le lieu de l’action, le Paradis céleste, est assimilé à un tribunal, lieu où la parole est reine.

  • 35 Ms. Dijon, BM 525.
  • 36 G. Gros, « Le texte narratif au seuil de la dramatisation », art. cité, p. 68.
  • 37 Ibid, p. 67.
  • 38 C’est la suggestion de G. Gros, mais aussi de F. Pomel.

26Le cas du Procès de Paradis chez Guillaume de Digulleville est proche de celui de L’Advocacie Nostre Dame35, œuvre du xive siècle, qui fait s’opposer dans un débat théologique devant le Christ-juge, la Vierge Marie avocate de l’homme, et le diable son accusateur. Ce texte narratif, par ses potentialités dramatiques, subira un changement de genre pour devenir le Mystère de l’Advocacie Nostre Dame. Or ce texte, étudié par Gérard Gros, offre de multiples analogies avec le Procès de Paradis du Pèlerinage de Jésus-Christ, non seulement dans la mise en œuvre d’une question théologique dans une procédure judiciaire, mais également dans les glissements possibles du narratif au théâtral qu’illustre l’adaptation du manuscrit de Dijon : en éliminant les incises et en indiquant les locuteurs, elle « met le récit formé de dialogues sur la voie de l’accomplissement théâtral, [...] au seuil d’un changement de genre36 ». On pourrait donc tout à fait transposer au Procès de Paradis de Digulleville les observations de G. Gros à propos de L’Advocacie Nostre Dame : « C’est du théâtre sans souci de l’apprêt scénographique, et même, plus précisément, de la dramatisation sans théâtre. En définitive, on assiste à la mise en œuvre par personnages du texte37. » Le procès semble en tout cas adapté à une lecture orale, éventuellement à plusieurs voix38.

Un mystère virtuel

  • 39 F. Pomel, « La théâtralité des Pèlerinages de Guillaume de Digulleville », art. cité, p. 161.

27Les dispositifs spectatoriels utilisés par Guillaume de Digulleville comme cadre de la narration ainsi que la position du narrateur concourent également à renforcer cette théâtralité. Comme l’a remarqué Fabienne Pomel, « le début du Pèlerinage de Jésus-Christ, extrêmement complexe et judicieux, vise à placer le narrateur-pèlerin dans une position de spectateur39 ». En effet dans le « Prologue du tiers pelerinage », notre moine médite sur une homélie de saint Grégoire qui fait de Jésus un pèlerin sur la terre (v. 1-16 et dans le cahier d’illustrations, fig. 34, miniature en haut à gauche), fournissant ainsi la métaphore matrice du récit. Son désir « De regarder quel voiage Il fist et pelerinage » (v. 19-20) l’amène à rêver de son propre départ (lui-même étant devenu pèlerin) à la recherche du Christ (v. 17-26). Ne le trouvant pas, il entre dans un beau jardin, s’assoit au pied d’un pommier et s’endort (v. 27-64 et dans le cahier d’illustrations, fig. 34, miniature en bas à gauche). Les deux sources d’inspiration se confondent, l’une annonçant le thème du pèlerinage du Christ, et l’autre l’arbre du péché originel. La transition entre les rêves se trouvant établie, « Cy commence le songe de l’aucteur », lequel assiste à la chute d’Adam qui, après avoir mangé des pommes, tombe de l’arbre du haut duquel il avait voulu s’élever, pour être « englouti » (v. 74) sous la terre (cf. cahier d’illustrations, fig. 34, miniature en haut à droite). Notre moine est alors transporté par les oiseaux en haut d’une montagne, ce qui lui permet, après l’ouverture du ciel (cf. cahier d’illustrations, fig. 34, miniature en bas à droite), d’assister au Procès de Paradis qui se tient à la suite du péché originel :

Tout entour moi s’assemblerent
Et me prirent et leverent
Sus une montaigne tres haut
Qui en lieu dë. i. eschafaut
Me fu pour le monde vëoir,
Si que n’i avoit rien de voir
Qu’a mon avis ne vëisse
Se bien entendre y vousisse. (PJC, v. 91-98)

  • 40 Deux autres occurrences du PJC relèvent d’un même emploi du mot : « Sus une monytaigne tres haut O (...)
  • 41 F. Pomel, « La théâtralité des Pèlerinages de Guillaume de Digulleville », art. cité, p. 162.

28Significativement, la montagne en haut de laquelle le narrateur est porté, est comparée à un échafaud40 sur lequel le spectateur des mystères se tiendrait. Cette assimilation est accentuée par l’utilisation des verbes de perception « veoir » et « entendre » (en gras). Ainsi le narrateur devient le spectateur unique et privilégié de toute l’histoire de la Rédemption, objet du songe qui, théâtralisé par ce dispositif, est « assimilable à un “mystère virtuel”41 ». Le texte s’apparente en effet à la narration d’un mystère faite par un spectateur idéal qui nous fournit toutes ses réactions. Il s’agit bien pour le narrateur, et par conséquent pour le lecteur, d’une confrontation individuelle et spirituelle à l’histoire du salut, réactualisée à chaque lecture. En lisant le Pèlerinage de Jésus-Christ, le lecteur, double du narrateur, se retrouve non seulement mentalement à la place du spectateur d’un mystère, mais également, par une adhésion émotionnelle instinctive, témoin fictif de l’histoire de la rédemption. Et conformément à cette logique, c’est le Procès de Paradis qui devrait tout particulièrement l’intéresser et l’émouvoir, car c’est son salut, comme celui de tout homme, qui est ici en « jeu », dans les deux sens du terme :

Toutes créatures qui sont
En ciel et en terre, et seront
Esmervelliees quant parler
En orront, si que de plourer
Ne se pourront grans et petis
Et de geter en grans souspirs. (PJC, v. 623)

29Si par le Procès de Paradis, l’homme pénètre en quelque sorte la pensée de Dieu, il devient spectateur, témoin, et surtout bénéficiaire de la décision de la rédemption humaine. Il n’est donc pas étonnant que le Procès de Paradis trouve son véritable achèvement et son immense succès dans sa représentation théâtrale, donnant ainsi naissance à une scène qui deviendra un véritable poncif du théâtre religieux médiéval.

30Il s’agira à présent de comparer les arguments théologiques de nos trois débats et de voir en quoi les mises en œuvre proprement théâtrales se démarquent de la version narrative de Guillaume de Digulleville.

Réécritures du Procès de Paradis : les déclinaisons d’une réflexion théologique

Le péché originel : source du conflit entre Dieu et l'homme

  • 42 Cf. Gn. 3, v. 1-23.

31Le Procès de Paradis permet d’expliquer l’incarnation et la Rédemption en puisant les explications aux sources du conflit. C’est le péché originel42 qui est l’élément déclencheur de la guerre déclarée entre Dieu et l’homme et par-là même du conflit intérieur à Dieu. C’est donc du péché originel que partent nos trois procès, pour savoir si cette première faute peut être rachetée.

32Dans le Pèlerinage de Jésus-Christ, le narrateur s’endort pour la deuxième fois au pied d’un pommier (cf. cahier d’illustrations, fig. 34, miniature en bas à gauche), élément connecteur qui permet de créer un lien avec le songe qui suit, à savoir le récit du péché originel. Cependant notre moine ne respecte pas la lettre de la Genèse : il est témoin de la « chute » physique d’un « viel homme » qui tombe du pommier en haut duquel il est monté (cf. cahier d’illustrations, fig. 34, miniature en haut à droite) :

Le songe est tel : il me sembla
Que. i. viel homme haut monta
Sus un pommier qui la estoit
Qui tres belles pommes portoit
Des quelles quant il ot mengié
Du tout a son plaisir, le pié
Li falli, et jus il tresbucha
En tel guise quë il trouva
La terre qui estoit souz li
Ouverte qui ens l’englouti ;
Et ne scu lors quë il devint,
Mais bien sai que li mesavint,
Et ëust voir esté perdu
Se secours ne li fust venu. (PJC, v. 65-78)

33On distingue deux mouvements dans ce passage : la montée de l’homme (mots soulignés) attiré par les « tres belles pommes » (v. 68), et sa chute (en gras). L’identité du « viel homme » nous est révélée par l’ange qui commente ultérieurement la scène : il rappelle l’épisode en faisant apparaître « Orguel », fille de Lucifer (v. 155-159) :

  • * il s’agit de l’ange d’Adam

34L’austre* respond

« Pour ce, dist-il, qu’Adam cuida
Estre com Dieu, il l'appella [Orgueil]
Pour li venir tantost aidier
A monter haut sus le pommier
Que Dieu deffendu li avoit
Quant son gardinier fait l’avoit.
Il y vint, et si li aida
Que prestement en haut monta
Et des pommes tout à son gré
Menga et à sa volonté.
Mez aprés le pié li falli
Si qu’a terre pas ne chaï
Tant seulement, mez l’assorba
Et en enfer jus l'avala.
La est et la sera touz jours
Se de par le roy n’a secours. (PJC, v. 170-185)

  • 43 Cf. Gn. 2, 16-17 et Gn. 3, 3.
  • 44 Le terme « enfer » peut désigner chez Digulleville aussi bien « l’enfer » que « les enfers ». Adam (...)

35On retrouve les mêmes actions que précédemment, à savoir la montée dans le pommier (mots soulignés) et la chute (en gras), mais elles sont ici mises en rapport avec Dieu, et accompagnées de leur cause et de leur signification. Ainsi l’acte d’Adam correspond à son double péché : l’orgueil (v. 171), véritable moteur de l’action, incarné par l’allégorie et figuré d’une façon pragmatique par la montée dans l’arbre, et la désobéissance (v. 17443) qui découle de l’orgueil. On comprend par l’explication de l’ange que la chute d’Adam est la conséquence du péché, à savoir la perte de l’état d’innocence paradisiaque. La chute physique traduit le passage d’un état à un autre, de l’innocence à la culpabilité, du jardin d’Éden à l’« enfer44 » (v. 183). L’homme semble donc s’être condamné, comme cela est précisé à la fin de nos deux extraits (en italique) : « Et ëust voir esté perdu » (v. 77) car « la [en enfer] est et la sera touz jours » (v. 184). Néanmoins les deux subordonnées hypothétiques introduites par « se » (v. 78 et 185) suggèrent un éventuel « secours », ce qui permet d’annoncer et d’ouvrir le Procès de Paradis.

36Mercadé est le seul à ne pas faire précéder son procès de l’épisode du péché originel. Cependant, à travers le dialogue des personnages, est retracée peu à peu l’histoire de la « chute ». Par la première réplique de Miséricorde, on apprend que « Dieu a voulu L’homme dampner » (v. 104-105) et que ce dernier se trouve prisonnier aux limbes, « lieu tant inhumain ». Justice pointe ensuite du doigt la faute qui lui vaut cette situation : l’homme « s’est tant mesuré » (v. 130), « a tant
desobeÿ Vers cellui qui est perdurable » (v. 140-141) qu’il doit être damné « tant que Dieu durera » (v. 133). Les circonstances dans lesquelles s’est déroulé ce péché sont progressivement dévoilées, à travers les arguments de Justice qui cherche à accentuer la faute de l’homme, et ceux de Miséricorde qui tente d’évoquer les « circonstances atténuantes ».

  • 45 Mais ici, il ne s’agit pas seulement d’un court épisode isolé relatant la chute. En effet Gréban n (...)

37Comme chez Guillaume de Digulleville, la scène du péché originel du Mystère de la Passion de Gréban est placée avant celle du Procès de Paradis45. Elle est annoncée progressivement par les épisodes qui précèdent : lorsqu’il se trouve chassé du ciel, le diable est déjà appelé « mauldiz et condempnéz serpens ! » (v. 200) ; lors de la création de la Terre sont également mentionnés l’« arbres pommiers » (v. 276) ainsi que le « fruit » qu’il produira. La scène de la « chute » reprend le texte de la Genèse mais Gréban la traite d’une manière proprement dramatique. Il commence par le monologue d’Ève, qui révèle aux spectateurs son attirance pour le fruit défendu et sa faiblesse, déjà exprimée par l’hypothèse proche de la tentation : « Et si j’en menjoye ! » (v. 468). Satan n’hésite donc pas à profiter de cet instant pour faire du monologue un dialogue dont il se pose comme l’interlocuteur : « Femme, qu’est-ce que tu me dis ? » (v. 471). Gréban met en valeur les trois manières dont l’homme a péché : la gourmandise, la désobéissance, et l’orgueil (désir de savoir), trois chefs d’accusation que Justice n’hésitera pas à rappeler (v. 2301-2307).

  • 46 Certains critiques comme E. Konigson ou E. Roy, s’appuyant sur les mots du prêtre Jacques Richer, (...)

38Chez Guillaume de Digulleville, la scène de la « chute » permet d’introduire directement le Procès de Paradis après le départ de l’ange d’Adam. Mais contrairement au débat qui suit, il s’agit avant tout d’un récit qui exclut le discours pour se limiter à la vue et donc privilégier la symbolique du geste. Chez Gréban, l’épisode appartient au vaste prologue qui permet d’éclairer le mystère ; mais malgré sa forme dramatique, il n’est pas sûr qu’il ait toujours été représenté46. Que la modalité soit narrative ou théâtrale, la scène du péché originel n’est utilisée que comme préliminaire au Procès de Paradis.

La structure des procès : déplacements et distribution des rôles

  • 47 Cf. Bernard de Clairvaux, op. cit., p. 13-29.

39Le verset 11 du psaume 85 (84 de la Vulgate), origine et finalité du Procès, mentionne quatre allégories, et présuppose deux couples antagonistes : Justice et Vérité qui accablent les humains, et Miséricorde et Paix qui intercèdent en leur faveur. Bernard de Clairvaux, dans son Sermon sur l’Annonciation47, fait également référence à deux autres vertus divines qui ne sont pas encore personnifiées : la sagesse de Dieu le Fils et sa charité par laquelle il consent à mourir.

  • 48 Ne citant pas le psaume, Guillaume de Digulleville, comme plus tard Mercadé, n’est pas tenu d’inté (...)

40Malgré des modifications notables dues à l’éviction ou l’introduction de certaines personnifications, les différentes étapes du sermon se retrouvent chez Guillaume de Digulleville : le débat entre trois personnifications sur quatre (Paix ayant été éliminée48), le recours à Sapience (qu’incarnait Dieu le Fils mais qui s’en distingue ici totalement) qui révèle l’unique solution pour sauver l’homme, puis l’acceptation par le Fils de l’incarnation et de la Passion sous l’influence de Charité (nouvelle personnification qui incarne l’amour de Dieu pour l’homme).

  • 49 Placé sur son échafaud à la suite du péché originel, le narrateur admire toute la terre, puis, att (...)
  • 50 On note ici un déplacement des Vertus. Le narrateur précise en effet qu’il les avait vues « En aut (...)

41Il est cependant important de signaler que le récit diffère de celui de saint Bernard en ce qu’il est perçu du point de vue d’un narrateur extradiégétique, spectateur passif et imprévu à la perspective partielle et tronquée : il ne peut par exemple ni voir ni entendre Dieu49. Il ne voit semble-t-il que l’extrémité du « cercle où estoit le roy » (v. 272), lieu où apparaissent les Vertus à la suite de l’annonce de la chute de l’homme par l’ange d’Adam50, et ne perçoit jamais la voix de Dieu. C’est sans doute la raison pour laquelle aucune réponse n’est donnée par Dieu à l’ange, lequel est chassé par Justice pour laisser place à la réflexion de Dieu par le biais des personnifications. Les Vertus ne sont que trois au départ : Justice, Miséricorde et Vérité (v. 305-309). On peut noter que Vérité ne soutient pas Justice, au contraire : lorsque cette dernière prend la parole pour affirmer à l’ange qu’Adam serait puni « Sans ja redemption avoir Ne pardon tant li com si hoir ! » (v. 315-316), ce n’est pas Miséricorde qui intervient aussitôt mais Vérité qui remet en doute la certitude de Justice et permet ainsi d’ouvrir le débat (v. 343-344). Vérité modère la rigueur de Justice plus d’une fois, à tel point qu’elle empiète sur le rôle de Miséricorde qui semble chétive et sans arguments. Comme chez saint Bernard, les Vertus ne parviennent pas à se concilier et décident d’appeler Sapience. Ce qui est curieux ici, c’est que Sapience qui n’était pas présente au départ, a très bien entendu le débat : « Bien ai, dist, vostre parlement Ouy » (v. 453-454). L’appel semble n’avoir pour fonction que de la faire apparaître comme l’on fait surgir une idée de son esprit. Toujours est-il que c’est Sapience qui, dans son unique réplique, révèle aux trois autres le seul moyen possible de sauver l’humanité d’une manière juste et miséricordieuse : Dieu lui-même doit s’incarner et payer la dette de l’homme. Cependant il n’appartient pas à Dieu de s’humilier pour sa créature (v. 467-470). Le sujet est donc clos : l’homme ne sera pas racheté comme l’avait voulu Justice (v. 479-482). Après sa réplique, Sapience semble disparaître, son rôle étant terminé. Dans sa tristesse, Miséricorde, qui paraît seule, invoque le Saint-Esprit, se rappelle les Écritures et les promesses d’alliance et en déduit la volonté de Dieu de se réconcilier avec l’homme. Elle prévient les autres Vertus, et Vérité, dans le doute, quitte le lieu du débat pour se faire ambassadrice au ciel et rapporter la décision divine. Le narrateur-spectateur n’assiste pas au débat entre les personnes de la Trinité et doit attendre, comme Justice et Miséricorde, le retour de Vérité pour connaître la sentence. Revenue sur le lieu du débat, Vérité rapporte le dialogue qui a eu lieu au ciel : les trois personnes semblent s’accorder pour sauver l’homme ; c’est le Fils de Dieu qui doit assurer la rédemption de l’humanité en vertu de sa seule Charité. C’est pourquoi Dieu le Père invoque cette dernière pour susciter la volonté de son Fils (v. 729-734). En effet Dieu le Fils est libre, son obéissance au Père comme sa volonté de sauver l’homme ne peut provenir que de son infinie charité.

  • 51 La miniature du f. 2v du ms. 697 de la BM d’Arras illustre cette didascalie.
  • 52 Les quatre Vertus devaient au départ se rendre auprès de Dieu (v. 431). On suppose ensuite que Mis (...)

42Mercadé utilise les cinq mêmes personnifications et suit globalement le même plan que Guillaume de Digulleville. Cependant des variantes et des changements de rôle sont à signaler : la première didascalie nous informe que toutes les Vertus sont présentes dès le début de la pièce et qu’elles se trouvent sous le regard de Dieu Trinité qui siège au Paradis (mansion toujours très en hauteur, située à gauche et à l’est du spectateur). Dieu serait donc placé quelque peu au-dessus de l’endroit où se trouvent les autres personnages51. Il semble que par simplicité, seul le Père y soit représenté (pour les trois personnes) : d’après la première didascalie, « Cy est la Trinité en Paradis, c’est assavoir Dieu le Père assis en son throne et entour lui angles et archangles. ». Comme rien n’est caché au spectateur du Mystère, il n’y aura aucun « rapport ». Mercadé privilégie le débat entre Justice et Miséricorde en attribuant à chacune les arguments qui lui sont propres, Vérité n’ayant qu’un rôle d’intermédiaire. Cette dernière, comme chez Guillaume de Digulleville, semble plutôt prendre le parti de Miséricorde puisqu’elle l’approuve la plupart du temps et tente de fléchir la rigueur de Justice (v. 298-307). C’est également à Vérité (et non à Sapience) que Mercadé confie le soin d’énoncer l’issue « la plus sainte et la plus entiere Qui soit pour la redemption De toute humaine region » (v. 370-373). Avant de soumettre à Dieu cette solution qui paraît outrageante aux yeux de Justice, Vérité recourt au conseil de Sapience qui devait se tenir un peu à l’écart (« Cy vient Vérité parler a Sapience »), puis la prie de les mener toutes les trois à Dieu par qui « Ce procès sera terminé » (v. 431). Cependant les quatre personnages ne partiront pas comme prévu : en effet, lorsque Sapience et Vérité reviennent vers les deux autres Vertus, Miséricorde charge Sapience de défendre l’homme devant Dieu (v. 466-470). Après de nombreuses incohérences concernant le déplacement des personnages52, Sapience part seule exposer la requête de Miséricorde. C’est donc elle qui a le rôle d’ambassadrice.

43La deuxième partie du procès qui se déroule au ciel oppose Sapience à Dieu le Père. En effet si Sapience remplace Miséricorde, c’est Dieu qui curieusement se charge des arguments de Justice, expliquant qu’il se doit d’être juste (v. 757-760 ; 821-824). Le couple Justice/Miséricorde laisse ainsi la place au couple Dieu/ Sapience. Cette dernière en appelle à la « carité » (v. 527) divine et, appuyée par les supplications des anges Gabriel, Michel, Raphaël, Uriel et Chérubin, elle reprend les arguments de Miséricorde. Dieu cède alors à leur requête.

  • 53 Si Gréban évince Charité du débat, il réintègre Paix afin de renouer avec la source du conflit. En (...)
  • 54 En ce qui concerne la mise en scène, on peut supposer que Dieu siège sur son trône et que les Vert (...)

44Le plan général du Procès de Gréban est bien différent de celui de ses deux prédécesseurs. En effet, alors que Guillaume de Digulleville et Mercadé divisent leur procès en deux parties qui supposent deux lieux (confrontation des personnifications dans un lieu légèrement inférieur au Paradis, puis débat au ciel ou rapport du débat au ciel), notre dernier auteur met en scène Justice, Miséricorde, Vérité, Sapience et Paix53 dans un même lieu, le Paradis. On note également que le débat se fait dès le début en présence de Dieu, juge du procès, ce qui permet d’éliminer toute répétition et toute confusion entre les personnifications54. On peut cependant considérer que la scène est divisée en deux volets : le premier dans lequel il s’agit de savoir si l’homme mérite d’être sauvé, et le second dans lequel est découvert l’unique moyen de Rédemption capable de satisfaire Justice comme Miséricorde.

45Gréban excelle dans l’utilisation du procédé allégorique puisque chaque Vertu trouve sa place dans le débat sans empiéter sur le rôle d’une autre. Il concentre avant tout le procès sur les deux figures majeures de Justice et Miséricorde, les autres n’ayant pour véritable fonction que de faire progresser le débat. Vérité n’est donc pas automatiquement du côté de Miséricorde et affirme par exemple au début du débat son accord avec Justice ; l’opposition originelle entre Miséricorde et Vérité supposée par le psaume est ainsi remise en valeur. Quant à Sapience, elle ne prend pas non plus parti en particulier pour Miséricorde mais parle avec la sagesse et la science qu’elle incarne (v. 2911-2912). Elle n’intervient que dans le deuxième volet du Procès, puisque comme chez Guillaume de Digulleville, c’est à elle que revient la mission de révéler le moyen permettant la rédemption du genre humain.

46Après cette analyse rapide du rôle attribué à Vérité, Sapience et Charité dans nos trois textes, nous pouvons dresser le tableau suivant :

Tableau récapitulatif des fonctions de Vérité, sapience et charité

Tableau récapitulatif des fonctions de Vérité, sapience et charité
  • 55 Chez saint Bernard comme chez le pseudo-Bonaventure, les seules Vertus présentes sont Paix, Vérité (...)

47On remarque que Sapience et Charité, introduites pour la première fois dans le débat par Guillaume de Digulleville, sont conservées par Mercadé55. De son côté, Gréban, en réintégrant Paix et en éliminant Charité, renoue avec le verset du psaume originel, mais n’évince pas pour autant Sapience à qui il offre un rôle très proche de celui du Pèlerinage. Les modifications apportées à la tradition bernardine par Guillaume de Digulleville semblent avoir influencé le choix des fatistes.

La « satisfaction » en germe chez Guillaume de Digulleville

48La question qui consiste à se demander si la rédemption de l’homme est possible en suppose deux autres : l’homme est-il digne d’être racheté ? (d’où l’inévitable comparaison de son péché avec celui de l’ange damné éternellement) ; et si oui, par quel moyen peut-il être sauvé sans offenser la justice divine ?

49Les arguments en faveur de l’homme sont principalement rattachés à la situation particulière de son péché (l’homme ayant été tenté par le diable), et à sa nature d’homme qui suppose une connaissance limitée (lui permettant le repentir) et une capacité de génération, d’où la transmission de la faute (et pour la faute d’un seul la damnation de toute l’humanité).

50Ces arguments étant dispersés et attribués à différentes allégories selon chaque texte, nous avons choisi, pour plus de clarté, de dresser un tableau.

Tableau récapitulatif des arguments en faveur de l’homme en fonction des textes et des allégories

Tableau récapitulatif des arguments en faveur de l’homme en fonction des textes et des allégories

* Mercadé évoque par l’intermédiaire des anges Gabriel (v. 715-726), Michel (v. 769-780), Raphaël (v. 791-798), Uriel (v. 872-874) et Chérubin (v. 886-890) l’argument des sièges laissés vides par les anges déchus ; sièges que l’humanité, créée après la chute des anges, avait pour dessein de remplir. Cet argument qui consiste à penser qu’il n’était pas dans le dessein de Dieu de créer l’humanité, mais qu’il y fut contraint pour remplir les sièges, est réfuté intégralement par la théologie catholique.

51La majorité des arguments est déjà présente chez Guillaume de Digulleville, mais on remarque qu’ils ne sont pas systématiquement attribués à Miséricorde. Quoique « avocate » (v. 492) de l’homme, sa « douceur » (v. 308) naturelle lui interdit en quelque sorte d’avoir le caractère procédurier de Justice : ses répliques sont empreintes de compassion et d’espérance, et on la voit par exemple soupirer de tristesse, la tête dans la main (v. 483-489). Chez cet auteur, les personnifications ne font que pressentir et supposer le dessein divin. C’est pourquoi Miséricorde invoque le Saint-Esprit et rappelle la promesse d’alliance et de paix qui doit être tenue. Mais ce n’est que dans le second volet du débat, auquel participent les trois personnes de la Trinité, que sont évoqués les arguments. Mercadé, et plus encore Gréban, concéderont plus de charisme à Miséricorde et feront d’elle une véritable avocate chargée d’énoncer avec assurance tous les arguments en faveur de l’homme.

  • 56 La comparaison homme/ange est faite par Charité : différence de nature et de péché (v. 738-748), t (...)
  • 57 C’est Miséricorde qui, dans une seule et longue tirade (v. 216-296), évoque la différence de péché (...)
  • 58 1. « lumière d’entendement » (v. 2602-2623), 2. Différence de nature (v. 2626-2635), 3. Différence (...)

52Il faut toutefois noter que ces arguments ne prennent de valeur que lorsqu’ils servent la démonstration qui vise à mettre l’accent sur la distinction entre l’homme et le diable, démonstration qui sera déterminante pour le camp de Miséricorde : si Justice admet cette distinction, elle admet également la différence de châtiment qu’elle implique. Des bribes d’argumentation sont présentes chez Guillaume de Digulleville56, mais c’est véritablement à partir de Mercadé que sera exploitée la distinction homme/ange57. Quant à Gréban, il nous livre par la bouche de Miséricorde, les « six raisons58 » permettant de distinguer nature et péché de l’ange, et nature et péché de l’homme.

53Si dans nos trois textes l’approbation de Justice n’est pas explicite et se cache derrière le dépit, la vertu divine admet la pertinence de la démonstration de Miséricorde. C’est pourquoi son discours change : il n’est plus question de savoir si l’homme peut être pardonné, mais de savoir s’il existe un moyen de le sauver « sanz laschier la rigueur de droit » (PJC, v. 408). Ainsi elle ne se positionne plus contre la rédemption de l’homme mais ne l’acceptera que si elle est juste, que si elle obtient satisfaction.

  • 59 PJC, v. 359-362 ; EM, v. 139-145 ; AG, v. 2325-2327.
  • 60 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 202.
  • 61 PJC, v. 694-699 ; EM, v. 538-548, d’où la mention chez Gréban d’un « prince s étranger à l (...)
  • 62 PJC, v. 703-706 ; EM, v. 349-350 et AG, v. 3064-3067.

54La théorie de la satisfaction est particulièrement riche chez Gréban. Mais alors qu’elle semble incohérente chez Mercadé, elle est déjà bien en germe chez Guillaume de Digulleville. À la notion de « satisfaction » se rattachent le langage juridique et le vocabulaire financier : si l’homme veut être sauvé, il doit payer le prix qui correspond à sa faute. Or Adam ayant commis une faute contre Dieu éternel, son châtiment aurait dû être éternel59. Par conséquent, l’« amende » (PJC, v. 414 ; AG, v. 2737) à payer, qui a pour rôle de compenser la peine, doit être infinie, ou estimée suffisante aux yeux de Justice pour être acceptée. Si l’homme regrette sa faute, ni son repentir (AG, v. 2919-2921), ni sa pénitence (AG, v. 2927-2929) ne peuvent être des paiements suffisants pour réparer l’offense, pour « racheter sa vie » (AG, v. 2923-2924). La rédemption de l’homme paraît alors impossible : « Adam qui tout seul la doit Jamais paier ne la pourroit » (PJC, v. 417-418). C’est ici qu’intervient dans nos trois textes l’idée de substitution pénale : si Adam ne peut se racheter, quelqu’un pourrait-il payer à sa place ? En effet « la satisfaction peut être offerte par un tiers qui se substitue au débiteur et se porte garant de son désir de pardon60 ». Pour que la substitution soit valide, le rédempteur doit être parfaitement innocent. Il ne peut donc s’agir d’un descendant d’Adam, puisque par la faute de ce dernier, tout homme est marqué du sceau du péché61. Cependant le péché de l’homme doit être racheté par un homme62.

  • 63 PJC, v. 463-470.
  • 64 V. 354-357.
  • 65 V. 819-823.
  • 66 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 197-198.

55La seule solution juridiquement acceptable, révélée par Sapience chez Guillaume de Digulleville et Gréban, et par Vérité chez Mercadé, est donc que ce soit le Créateur qui s’incarne et meure à la place de l’homme pour racheter l’humanité pécheresse. Chez Guillaume de Digulleville comme chez Gréban, cette solution, quoique humiliante63 pour Dieu, est juste et ne peut que satisfaire Justice. Le problème est d’obtenir l’assentiment de Dieu, qui est libre, non celui de Justice. En revanche chez Mercadé, rien ne précise que cette proposition est juste, rien ne justifie la substitution pénale. Il semble que non seulement le moyen énoncé soit scandaleux64, mais qu’il ne soit pas conforme à la justice divine qui le rejette65. Si Dieu accepte le sacrifice rédempteur, ce n’est pas pour satisfaire Justice, mais par pure charité. Ainsi « ce que Dieu gagne en liberté et en amour, il le perd en justice et, si l’on ose dire, en cohésion intérieure66 ».

  • 67 V. 24640.
  • 68 « Puis qu’il lui plaist je suis contente » (v. 24793).
  • 69 « Satisfaire pour un autre n’est pas payer d’une façon purement objective la dette contractée ; il (...)

56Dans nos trois textes, le retour du Christ au ciel permet l’ouverture de la seconde séquence du Procès de Paradis qui s’achève lorsque les allégories s’embrassent conformément au psaume, permettant à Dieu de retrouver une paix intérieure. Chez Mercadé, si le Christ sait que sa mort est un sacrifice et un paiement plus que suffisant pour la rédemption de l’homme67, il exige que les Vertus expriment leur contentement, en particulier Justice qui refusait tout idée de rachat. Elle s’était soumise par dépit à la volonté de Dieu sans réellement l’approuver ; ici encore, sans pour autant reconnaître la validité de la substitution pénale, elle semble se plier au vouloir divin dont dépend sa satisfaction68. Chez Guillaume de Digulleville comme chez Gréban, la notion de satisfaction est exploitée jusqu’au bout et se trouve enrichie par l’idée de « grâce surabondante69

57 » : si par le sacrifice du Fils, Justice et Miséricorde se réconcilient, elles s’accordent jusqu’à se confondre. En effet, Justice ne se contente pas de manifester sa satisfaction, elle révèle le caractère infini du sacrifice du Christ : le prix payé au Père (à sa justice) par le Fils est ainsi supérieur au prix dû par Adam (AG, v. 34190-34195). À ce propos, la version de Guillaume de Digulleville est encore saisissante :

Ma rigueur a si trempee
En son sanc et abrevee
Que jamaiz tendre ne pourra
Contre ceuz quë en son sanc a
Lavés, se la lavëure
Gardent en bon soing et cure. (PJC, v. 10509-10514)

  • 70 L’homme chrétien se trouve ainsi « justifié par la foi », c’est-à-dire acquitté de la dette qu’il (...)
  • 71 Chaque aspect de la faute est compensé par une souffrance qui la dépasse infiniment (v. 34190-3419 (...)
  • 72 AG, v. 34244-34245.

58Si une goutte du sang du Christ suffisait à apaiser la justice divine et à sauver l’humanité (AG, v. 18852-18854), la totalité du sang a « abrevee » avec surabondance, voire noyé la rigueur de la vertu qui semblait inflexible. Justice ne pourra donc plus s’élever contre un homme qui, par sa foi, sera lavé dans le sang du Rédempteur. Tout péché sera payé par le sang de Dieu, « se lavëure Gardent en bon soing et cure » (v. 10513-10514), c’est-à-dire si l’homme qui a commis le péché se laisse, par sa foi, inonder du sang réparateur du Christ70. Gréban mettra également en valeur la surabondance du sacrifice divin71 et c’est à Justice qu’il confiera le soin de prononcer le felix culpa de la liturgie pascale72. Si la miséricorde divine a souhaité la Rédemption, le prix ou le moyen fixé par Justice imposait finalement une miséricorde et une charité encore plus grandes.

  • 73 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 198.

59Gréban corrige les incohérences du texte de Mercadé « en empruntant à la théologie le concept-clé de satisfaction, grâce auquel il peut réconcilier Justice et Miséricorde sur la base d’une substitution pénale juridiquement valide. Du même coup il réconcilie la théologie thomiste et l’allégorie bernardine73 ». Mais il est important de souligner que toutes les notions théologiques exploitées par le fatiste étaient déjà présentes chez Guillaume de Digulleville.

60Scène didactique et édifiante, le Procès de Paradis est un procédé fort habile, puisqu’il permet de mettre en scène une décision abstraite, spirituelle et divine, et de fournir au lecteur-spectateur à travers les formes allégorique et juridique auxquelles il est habitué, une explication rationnelle, théologique et littéraire du mystère de la Rédemption.

61Mais ce débat, façonné par la tradition, ne prend de sens et de valeur qu’à partir du moment où il est mis en relation avec le « pèlerinage » de Dieu sur terre. En utilisant le Procès de Paradis pour embrasser la vie du Christ, Guillaume de Digulleville met à la disposition des fatistes une architecture qui permettra de révéler le « sen » du « mystère ». L’originalité de son œuvre tient à la subtile combinaison du narratif et de la dramatisation : il enchâsse son procès dans un cadre narratif, celui du songe, qui offre un point de vue spécifique au narrateur, assimilé à un spectateur virtuel qui assiste au débat des Vertus divines. D’autre part, malgré les incises, l’essor du dialogue et du modèle juridique du procès préfigure sa théâtralisation. Les modifications apportées à la tradition bernardine, aussi bien dans la distribution des personnages que dans l’élaboration d’une réflexion théologique complexe qui fait apparaître la notion de satisfaction, annoncent également la richesse de l’argumentation des allégories de Mercadé et de Gréban.

  • 74 On retrouve Justice et Miséricorde jusqu’en Russie, en particulier dans le mystère intitulé Zalost (...)
  • 75 Pierre Bello, prêtre de Dinant, arrange le Procès de Paradis pour en faire un exercice s’intitulan (...)

62Le succès du Procès de Paradis au Moyen Âge est incontestable : répandu en France et dans toute l’Europe74, le débat allégorique devenu célèbre n’a cessé de séduire les fatistes médiévaux. Cependant si le Procès de Paradis a été sacralisé par le théâtre religieux, il n’appartient pas à un genre ; c’est une idée qui sert un projet didactique chrétien, quel qu’il soit. C’est pourquoi, modelé au gré des intentions des auteurs, il tend à réapparaître sous diverses formes au cours des siècles : sermon, récit narratif édifiant, pièce de théâtre, voire exercice de collège au début xviie siècle75.

Annexes

Annexe
Étapes de la première séquence du Procès de Paradis chez Guillaume de Digulleville, Mercadé et Gréban

GUILLAUME DE DIGULLEVILLE

Cf. parabole de saint Grégoire : Jésus est un pèlerin

1er songe de l’auteur : cherche à suivre le Christ, s’endort au pied d’un pommier.

2e songe : assiste à la chute d’Adam. L’ange d’Adam s’informe du devenir d’Adam :

Débat entre Justice, Miséricorde et Vérité

– L’homme ayant péché contre Dieu infini, Justice réclame une peine infinie.

– Vérité tente de modérer la rigueur de Justice en rappelant que l’homme a été tenté.

– Miséricorde émet l’hypothèse du pardon.

– Selon Justice il n’y a pas de pardon sans justice ; or Adam ne peut payer pour racheter son offense.

Recours à Sapience pour trouver un moyen

– L’homme ne peut être sauvé sauf si Dieu lui-même se fait homme pour payer l’amende qu’il doit à Dieu. Mais ce serait une trop grande humiliation ; la Rédemption est donc impossible.

– Lamentations de Miséricorde puis évocation des Ecritures qui révèlent la volonté de Dieu de sauver l’homme.

– Justice rappelle qu’elle ne s’oppose à rien mais qu’elle ne veut pas qu’on lui fasse tort.

– Le péché de désobéissance doit être racheté par l’obéissance, or c’est au Fils qu’il appartient le mieux d’obéir si telle est sa volonté.

Vérité ambassadrice au ciel. Elle rapporte le dialogue des trois personnes de la Trinité

– Reprise du thème du paiement : seul l’homme doit payer, mais aucun ne le peut car ils ont tous hérité du péché originel. Rappel de la tentation.

– Nécessité d’être un homme, d’être innocent et d’avoir le pouvoir de Dieu pour racheter l’homme.

– L’une des 3 personnes doit payer pour l’homme.

– Dieu le Père désigne le Fils s’il consent à accomplir cette mission. Réticences de Dieu le Fils.

Intervention de Charité (pour sensibiliser le Fils)

– Rappelle les arguments en faveur de l’homme.

– Seul moyen qui ne fait pas injure à Justice.

Volonté/obéissance du Fils.

– Choix du lieu de l’incarnation (Vierge Marie) et envoi de Gabriel pour annoncer à Joachim et Anne la naissance de Marie Immaculée Conception.

– Le Fils reçoit les attributs du pèlerin.

– Annonciation.

MERCADÉ

Prologue

Débat entre Justice, Miséricorde et Vérité

– Miséricorde plaint les hommes en exil aux limbes et l’humanité condamnée par la faute du 1er homme.

– Justice rappelle qu’une faute contre Dieu éternel mérite une peine éternelle (// Lucifer).

– Vérité tente de modérer les paroles de Justice.

– Miséricorde évoque les différences existant entre le péché de l’homme et celui de l’ange (tentation et repentir de l’homme), ce qu’approuve Vérité.

– Justice anticipe en affirmant qu’il n’existe de toute façon aucun moyen de Rédemption.

– Mais Vérité en énonce un : Dieu doit s’incarner et mourir pour racheter l’homme (insuffisance de l’ange et nécessité du rachat par l’homme).

– Justice s’indigne de cette proposition outrageante.

– Vérité évoque la liberté de Dieu.

Recours à Sapience pour les amener devant Dieu Trinité (Sapience ira finalement seule)

– Elle expose à Dieu la requête de Miséricorde.

– Dieu prend la position de Justice : la Rédemption est impossible car les hommes issus d’Adam sont tous pécheurs.

– cf. Ecritures/promesse : Dieu a manifesté sa volonté de sauver l’homme. Appel à son pouvoir.

Intervention de Charité puis des anges (Michel, Raphaël, Uriel et Chérubin) qui défendent l’homme par divers arguments, implorent la pitié de Dieu et évoquent le moyen de Rédemption.

– Dieu refuse la Rédemption durant tout le débat au nom de sa justice puis consent : il décide de s’incarner en la personne du Fils et confie la mission de l’Annonciation à Gabriel.

Retour de Sapience auprès des 1res allégories

– Elle leur annonce la décision divine.

– Louanges de Miséricorde et de Vérité.

– Soumission de Justice à la volonté divine.

– Annonciation.

Prologues : Création / Révolte et chute de Lucifer / Péché et repentir d’Adam et Ève / Crime de Caïn / Envoi de Seth au Paradis / Mort d’Adam et Ève

GRÉBAN

Prologue de la 1re journée : plainte des justes aux limbes

Débat entre Justice, Miséricorde, Vérité, sapience et Paix en présence de Dieu le Père

– Miséricorde se fait avocate de l’homme qui selon elle ne doit pas être jugé comme le diable.

– Justice au contraire l’accuse : l’homme ne doit pas être sauvé de l’enfer, son châtiment doit être le même que celui du diable car son péché est similaire ; et même si ce n’était pas le cas, la réparation serait impossible.

– Vérité l’approuve : une offense contre l’Infini requiert une peine infinie (mais laisse la possibilité d’une autre issue).

– Miséricorde rappelle que ce châtiment prive tous les hommes (hérédité du péché) de la fin pour laquelle ils ont été créés, évoque l’envie du diable, la faiblesse et l’ignorance de l’homme (n’est que pèlerin), son repentir et sa pénitence (# diable).

– Justice rappelle la similitude de la nature du pécheur (noble et libre), de la nature de l’offense (orgueil), de la nature de l’offensé (Dieu) (= diable).

– Miséricorde argumente en « six raisons » : différence de connaissance, de nature, de péché, de génération (deux conséquences), et d’état (cf. pèlerin).

– Paix et Vérité soutiennent Miséricorde (référence aux Écritures et injustice de la damnation systématique).

– Justice ne s’oppose plus à la Rédemption mais exige un paiement suffisant, équivalent à la faute.

Intervention de sapience qui rappelle le devoir de satisfaire Justice. Compare l’homme à un malfaiteur condamné à mort et donc incapable de se racheter.

– Vérité émet la possibilité d’une substitution pénale ; mais Sapience précise qu’aucun être n’est suffisant pour réparer l’offense infinie : seul Dieu infini peut sauver sa créature. Or l’homme doit être racheté par un homme, d’où la nécessité de l’incarnation. Choix du Fils pour quatre raisons.

– Accord des allégories.

– Soumission de leur délibération à Dieu. Lamentation du Père puis accord.

– Choix de l’incarnation en la Vierge Marie / Annonciation.

Notes

1 Nous faisons allusion en particulier aux Mystères de la Passion d’Eustache Mercadé (avant 1440) et d’Arnoul Gréban (avant 1452).

2 Bernard de Clairvaux, Sermo I de Annuntiatione, in Sancti Bernardi Opera, éd. J. Leclercq, C. H. H. Rochais, Roma, éd. cisterciennes, t.V, 1968, p. 13-29.

3 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, le message chrétien et le théâtre français (xiiie-xvie siècles), Paris, Champion, 1998, p. 194.

4 Ibid., p. 50-51. On note cependant que le Pèlerinage de Jésus-Christ ne figure pas dans la bibliographie de l’ouvrage.

5 Le Mystère de la Passion, texte du manuscrit 697 de la bibliothèque municipale d’Arras, éd. J.-M. Richard, Arras, Imprimerie de la Société du Pas-de-Calais, 1891 (réimpression Genève : Slatkine Reprint, 1976) [désormais EM].

6 A. Gréban, Le Mystère de la Passion, éd. O. Jodogne, Bruxelles, Palais des Académies, 2 vol., 1965, 1983 [désormais AG].

7 « Dicit ei Iesus : “Ego sum viam, et veritas, et vita. Nemo venit ad Patrem nisi per me” » (Jn. 14, 6). (Jésus lui dit : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie. Nul ne vient au Père que par moi. »).

8 « Qui la voie pourroit trouver Où se pëust droit acorder » (v. 691-692) et « Si que, puisque n’est trouvee Autre voie ne pensee Selon les loys de droiture Ou sanz faire a droit injure » (v. 749-753 et v. 410). On peut également noter que « voie » dans le sens juridique sera réutilisé par Eustache Mercadé (« qu’il n’y a nulle autre voie », v. 339) et Arnoul Gréban (v. 2636, 2678, 2846 et 2938).

9 Tous les justes « sont arresté » (v. 852) devant la porte du Royaume des Cieux et ne peuvent plus « monter » (v. 853) sans l’intervention du Christ rédempteur qui « les destourbiers ostera » (v. 856).

10 V. 870. Ce sens est également utilisé par Gréban et constitue un des arguments de Miséricorde : « l’omme, estant encore en sa voye, pecha » (AG, v. 2706-2707), ce qui lui permet de se repentir.

11 V. 857-864.

12 Le Fils reçoit au moment de son départ les attributs du pèlerin (v. 959-967) : « bourdon », « escharpe » et bien sûr « vestement Que de la Virge tu prendras ».

13 Le motif du voyage sera exploité par Mercadé (v. 24595-24602 et 24977-24890). L’idée du pèlerinage circulaire du Christ apparaît nettement dans le prologue de son Mystère : « A summo celo egressio ejus. Du souverain de tous les cieulx Venra en terre le vray Dieux. » (EM, v. 49-51) ; « Et occursus ejus usque ad summum, Et de la region humaine S’en rira en son hault demaine. » (EM, v. 60-62).

14 La rédemption est perçue chez Guillaume de Digulleville comme une guérison, comme l’atteste l’emploi des mots « medicine » (v. 588), « medicinement » (v. 591, 929) et « garison » (v. 592). Le motif de la guérison sera repris par Mercadé et Gréban à travers les termes « remede » (EM, v. 713 ; AG, v. 1063, 1267, 1467, 1538, 1766, 2329, 2469, 2652, 2810, 2931) et « remedier » (EM, v. 330 ; AG, 1129).

15 Chez Guillaume de Digulleville (v. 584-591) comme chez Gréban (v. 3130-3138), le Fils est choisi comme Rédempteur parce que par son obéissance, il est le plus apte à contrer la désobéissance d’Adam.

16 Comme le remarque F. Pomel, « le texte du Pèlerinage de Jésus-Christ fournit ainsi une sorte de traduction glosée de la version allégorique du Pèlerinage de l’âme » dans Les voies de l’au-delà et l’essor de l’allégorie au Moyen Âge, Paris, Champion, p. 494.

17 La symbolique de l’arbre de la Croix dont le fruit est le Christ, et l’huile le sang versé pour la rédemption de l’humanité, se retrouve dans les mystères, en particulier à travers la réécriture de « la légende de Seth », sur laquelle la tradition médiévale avait greffé celle du bois de la Croix (EM, v. 15397-15452 ; AG, v. 23727-23732 et v. 1370-1390) : Chérubin donne en effet à Seth trois graines, qui, plantées dans le tombeau d’Adam, donneront naissance à l’olivier mystique (la Croix) duquel « le très doulx fruit pendra (le Christ) Qui la vraye huille rendra (le sang) » (AG, v. 1387-1388).

18 C’est le cas des mss Paris, BNF, fr. 12464 et bibliothèque de l’institut de France 9. Voir le tableau des manuscrits établi en annexe par G. Veysseyre.

19 J.-P. Bordier souligne qu’Eustache Mercadé « fait entrer sur le théâtre le Procès de Paradis [...] sous une forme qui fait subir à la tradition bernardine des transformations considérables. Le Procès ne sert pas seulement de prologue à l’action, il l’embrasse » dans Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 195. Mais cette fonction d’encadrement avait déjà été mise au point par Guillaume de Digulleville.

20 Tous les critiques s’accordent pour dire qu’Eustache Mercadé (ou Marcadé), auteur de La Vengeance Nostre Seigneur, est également l’auteur du texte qui précède, à savoir le Mystbe de la Passion dite Passion d’Arras. Voir à ce sujet l’introduction du Mystère de la Passion, texte du manuscrit 697 de la bibliothèque municipale d’Arras, publié par J.-M. Richard, Genève, Slatkine Reprints, 1976, et l’article de J.-P. Bordier : « Eustache Mercadé, auteur de la Passion d’Arras et de la Vengeance Nostre Seigneur », dans J.-P Martin, M.-M. Castellani (éd.), Arras au Moyen Age, Histoire et littérature, Arras, Artois Presses Université, 1994, p. 201-219.

21 Il semble en réalité que ce ne soit pas la première fois : la Passion de Maastricht, composée au cours du xive siècle, contiendrait un Procès de Paradis (v. 96-199). Mais le jeu nous étant parvenu à l’état de fragment, nous n’avons que la première séquence du Procès qui, réduite à l’essentiel, est plus un monologue de Dieu qu’un débat allégorique (seules Miséricorde et Justice sont présentes). Ce procès n’a donc pas la forme élaborée qu’on lui connaît dans nos textes. Voir à ce sujet G. Borgnet, « Réflexions sur la Passion de Maastricht : autorité de la parole, parole de l’autorité » dans Le jeu théâtral, ses marges, ses frontières, Actes de la deuxième rencontre sur l’ancien théâtre européen de 1997, Paris, Champion, 1999, p. 105-113.

22 C. Mazouer, « Dieu, Justice et Miséricorde dans le Mistere du Viel Testament », Le Moyen Âge, t. 91, 1985, p. 59-60.

23 Cf. Anselme de Cantorbéry, Cur Deus Homo, éd. et trad. de René Roques, Paris, Cerf (Sources chrétiennes 91), 1963.

24 Il faut noter également que saint Thomas d’Aquin apportera quelques modifications non négligeables à cette théorie qui, dans sa systématisation juridique, soumettait en quelque sorte Dieu à une contrainte rationnelle et ne laissait guère de place à sa liberté et à son amour.

25 Il s’agit ici d’une personnification.

26 Expression empruntée à G. Gros dans « Le texte narratif au seuil de la dramatisation : l’exemple de L'Advocacie Nostre Dame (au manuscrit de Dijon, bibl. mun., 525) » dans J.-P Bordier (éd.), L’économie du dialogue dans l’ancien théâtre européen, Actes de la première rencontre sur l’ancien théâtre européen de 1995, Paris, Champion, 1999, p. 53.

27 Cf. Bernard de Clairvaux, Sermo Ide Annuntiatione, op. cit., p. 13-29.

28 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 194.

29 F. Pomel, « La théâtralité des Pèlerinages de Guillaume de Digulleville », dans D. Hüe et D. Smith (éd.), Maistre Pierre Pathelin, Lectures et contextes, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2000, p. 163.

30 On considère que la première séquence du procès commence au vers 339, au moment où l’ange d’Adam quitte le lieu du parlement, et se termine à la fin du rapport fait par Vérité au vers 1058.

31 V. 349, 341-342, 532, 643, 736, 851, 913-914, 937, 972 et 993.

32 V. 340, 451, 639-642, 934 et 991-992.

33 V. 483-488, 531, 735 et 1017-1018.

34 V. 451-452.

35 Ms. Dijon, BM 525.

36 G. Gros, « Le texte narratif au seuil de la dramatisation », art. cité, p. 68.

37 Ibid, p. 67.

38 C’est la suggestion de G. Gros, mais aussi de F. Pomel.

39 F. Pomel, « La théâtralité des Pèlerinages de Guillaume de Digulleville », art. cité, p. 161.

40 Deux autres occurrences du PJC relèvent d’un même emploi du mot : « Sus une monytaigne tres haut Ou aussi com d’un eschafaut Les biens du monde li moustra » (v. 5115-5117) : il s’agit de la tentation de Jésus par Satan. L’autre concerne Zachée : « Mais il se fist une eschafault D’un arbre sichamor en haut Sus le quel quant Jheus le vit [...] » (v. 7033-7035). Inversement, l’échafaud est aussi parfois le lieu où se situe la chose à voir ou à entendre : voir v. 8902 à propos de la crucifixion, ou encore dans le PA, où le terme désigne la chaire d’où Justice lit la sentence du jugement de l’âme (v. 2824) ou le lieu où le roi monte pour prendre la parole (v. 8659).

41 F. Pomel, « La théâtralité des Pèlerinages de Guillaume de Digulleville », art. cité, p. 162.

42 Cf. Gn. 3, v. 1-23.

43 Cf. Gn. 2, 16-17 et Gn. 3, 3.

44 Le terme « enfer » peut désigner chez Digulleville aussi bien « l’enfer » que « les enfers ». Adam ne s’étant jamais retrouvé en enfer, lieu d’éternelles souffrances dont on ne peut sortir, il s’agit ici des « enfers » ou « limbes », lieu dans lequel les justes attendaient la Rédemption. Voir à ce sujet l’article de Mattia Cavagna.

45 Mais ici, il ne s’agit pas seulement d’un court épisode isolé relatant la chute. En effet Gréban n’hésite pas à nous fournir un vaste préambule de 1510 vers composé de quatre prologues (en ce qui concerne le ms. fr. 815) qui évoquent l’histoire de l’homme, de la création du monde à la mort d’Ève.

46 Certains critiques comme E. Konigson ou E. Roy, s’appuyant sur les mots du prêtre Jacques Richer, copiste du manuscrit fr. 816, ont affirmé que la « creacion abgrégee » n’avait jamais été jouée. Cette affirmation fut ensuite nuancée, en particulier par D. Smith et M. Accarie qui précisent : « Elle est bien conçue pour la mise en scène, comme l’indique l’abondance des didascalies, ce qui ne veut pas dire, d’un autre côté, qu’elle ait toujours été représentée. On doit seulement la considérer comme un vaste prologue sous forme dramatique. » dans M. Accarie, Le théâtre sacré à la fin du Moyen Age, Étude sur le sens moral de la Passion de Jean Michel, Genève, Droz, 1979, p. 118.

47 Cf. Bernard de Clairvaux, op. cit., p. 13-29.

48 Ne citant pas le psaume, Guillaume de Digulleville, comme plus tard Mercadé, n’est pas tenu d’intégrer les quatre allégories. Paix se trouve ainsi totalement évincée du procès. Il n’en demeure pas moins que la paix, comme état à retrouver entre Dieu et l’homme et en Dieu lui-même, est présente au sein du débat (PJC, v. 512 et 5521-5522 ; EM, v. 801-803 et 934-936).

49 Placé sur son échafaud à la suite du péché originel, le narrateur admire toute la terre, puis, attiré par les chants des oiseaux, lève les yeux vers le ciel qui s’ouvre et l’éblouit de sa lumière (v. 91-144 et 194-221). Il décrit alors un espace hiérarchisé, composé de dix cercles : neuf tournent sans cesse à des degrés différents, et un, celui qui « estoit le plus haut eslevé Et tenoit le plus hault degre » (v. 227-228), « ne se mouvoit pas » (v. 255). C’est « cil où estoit siege Dieu » (v. 226) et d’où émane une telle lumière qu’il est impossible au narrateur de le regarder sans être aveuglé.

50 On note ici un déplacement des Vertus. Le narrateur précise en effet qu’il les avait vues « En autre lieu où estoie » (v. 302) avant qu’elles ne rejoignent le lieu où se trouve l’ange d’Adam. Elles se tenaient sans doute dans un des cercles inférieurs.

51 La miniature du f. 2v du ms. 697 de la BM d’Arras illustre cette didascalie.

52 Les quatre Vertus devaient au départ se rendre auprès de Dieu (v. 431). On suppose ensuite que Miséricorde ne partira pas puisqu’elle demande à être remplacée par Sapience (v. 466-470). Mais cette hypothèse est immédiatement contredite par la réplique de cette dernière : « Allons en toutes quatre » (v. 472). Finalement Miséricorde, demandant à nouveau à Sapience d’intercéder pour elle, conclut à notre grande surprise : « Et nous demorons en ce lieu » (v. 481).

53 Si Gréban évince Charité du débat, il réintègre Paix afin de renouer avec la source du conflit. En effet, tout le Procès de Paradis de Gréban tend à rejoindre le célèbre verset du psaume qui, inséré dans la seconde séquence du Procès comme résultat final et ultime conséquence du mystère, permet d’une certaine manière de légitimer non seulement la théologie du Procès de Paradis, mais également l’ensemble de l’œuvre. Il est toutefois à noter que Paix n’intervient pas beaucoup dans le débat et que ses répliques ne sont pas spécifiques à la nature de la vertu.

54 En ce qui concerne la mise en scène, on peut supposer que Dieu siège sur son trône et que les Vertus divines, assises à ses pieds, ne se lèvent que lorsque c’est à leur tour de parler, comme le suggère la didascalie : « Icy sont cinq personnaiges en Paradis et, premier, se levera une dame. »

55 Chez saint Bernard comme chez le pseudo-Bonaventure, les seules Vertus présentes sont Paix, Vérité, Justice et Miséricorde. J.-P. Bordier attribue à Mercadé l’éviction de Paix, ainsi que l’introduction de Sapience (désormais totalement distinguée du Fils) et de Charité (Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 196-197). Or, comme nous l’avons vu, ces choix avaient déjà été faits par Guillaume de Digulleville.

56 La comparaison homme/ange est faite par Charité : différence de nature et de péché (v. 738-748), transmission du péché et donc de la punition pour l’homme et non pour l’ange (v. 766-792).

57 C’est Miséricorde qui, dans une seule et longue tirade (v. 216-296), évoque la différence de péché (en mentionnant la tentation) et de nature (en mettant en valeur le repentir d’Adam et Ève).

58 1. « lumière d’entendement » (v. 2602-2623), 2. Différence de nature (v. 2626-2635), 3. Différence de péché (v. 2638-2653), 4. Transmission du péché et du châtiment (v. 2556-2677), 5. Quantité d’êtres damnés (v 2680-2697), 6. Différence d’état lors du péché (v. 2701-2729).

59 PJC, v. 359-362 ; EM, v. 139-145 ; AG, v. 2325-2327.

60 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 202.

61 PJC, v. 694-699 ; EM, v. 538-548, d’où la mention chez Gréban d’un « prince s étranger à la « cité s (AG, v. 2948-2950), c’est-à-dire étranger à l’humanité.

62 PJC, v. 703-706 ; EM, v. 349-350 et AG, v. 3064-3067.

63 PJC, v. 463-470.

64 V. 354-357.

65 V. 819-823.

66 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 197-198.

67 V. 24640.

68 « Puis qu’il lui plaist je suis contente » (v. 24793).

69 « Satisfaire pour un autre n’est pas payer d’une façon purement objective la dette contractée ; il faut une étroite union de charité entre celui qui satisfait et celui pour qui il le fait ; lorsqu’il y a compassion pour le pécheur, la satisfaction de l’ami devient l’acte propre du débiteur. Aussi la satisfaction offerte par le Christ pour le péché de l’homme ne doit-elle pas être dite suffisante, mais surabondante » dans J.-P Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 204.

70 L’homme chrétien se trouve ainsi « justifié par la foi », c’est-à-dire acquitté de la dette qu’il devait à la justice divine.

71 Chaque aspect de la faute est compensé par une souffrance qui la dépasse infiniment (v. 34190-34195). On retrouve ici la correspondance entre Adam et le Christ, entre l’arbre du péché et la croix.

72 AG, v. 34244-34245.

73 J.-P. Bordier, Le Jeu de la Passion, op. cit., p. 198.

74 On retrouve Justice et Miséricorde jusqu’en Russie, en particulier dans le mystère intitulé Zalostnaja Komedija ob Adamê i Evvê, représenté à Moscou par la troupe de Gregorij, en 1674.

75 Pierre Bello, prêtre de Dinant, arrange le Procès de Paradis pour en faire un exercice s’intitulant Procez et Appointement de la Justice et Miséricorde divine au parquet de Dieu sur la redemption du genre humain, Namur, 1634, in-12 (réimpr. Bruxelles, 1874, in-8).

Notes de fin

* il s’agit de l’ange d’Adam

Table des illustrations

Titre Tableau récapitulatif des fonctions de Vérité, sapience et charité
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/35106/img-1.jpg
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Titre Tableau récapitulatif des arguments en faveur de l’homme en fonction des textes et des allégories
Légende * Mercadé évoque par l’intermédiaire des anges Gabriel (v. 715-726), Michel (v. 769-780), Raphaël (v. 791-798), Uriel (v. 872-874) et Chérubin (v. 886-890) l’argument des sièges laissés vides par les anges déchus ; sièges que l’humanité, créée après la chute des anges, avait pour dessein de remplir. Cet argument qui consiste à penser qu’il n’était pas dans le dessein de Dieu de créer l’humanité, mais qu’il y fut contraint pour remplir les sièges, est réfuté intégralement par la théologie catholique.
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