Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Guillaume de Digulleville

 | 
Frédéric Duval
, 
Fabienne Pomel

Une écriture du salut

Enfer et purgatoire dans le Pèlerinage de l’âme de Guillaume de Digulleville, entre tradition et innovation

Mattia Cavagna

Texte intégral

  • 1 Parmi les études qui insistent sur la continuité entre la tradition visionnaire et la production a (...)
  • 2 Le Songe d’Enfer de Raoul de Houdenc (vers 1210) est le premier voyage allégorique en langue (...)

1Le Pèlerinage de l’âme de Guillaume de Digulleville s’inscrit dans une tradition littéraire bien établie, celle des voyages allégoriques dans l’au-delà, une tradition qui à son tour doit être considérée comme la continuation, plus ou moins directe, de la production visionnaire médiolatine. Certains chercheurs, comme Herman Braet et Fabienne Pomel, ont attiré l’attention sur cette continuité entre les deux genres littéraires, en soulignant en même temps les différences importantes qui les distinguent1. Ces différences intéressant tant les aspects linguistiques – on passe du latin aux langues vulgaires – que les aspects herméneutiques, puisque le registre littéral est abandonné au profit du registre allégorique, qui présuppose une lecture au second degré. Les éléments de continuité, au niveau de la narration et de l’imaginaire sous-jacents à ces textes, sont d’une évidence indéniable. Pourtant, si le cadre narratif est très similaire, le dessein et les fins des récits ont changé de manière radicale : dans les voyages allégoriques, l’attention n’est pas concentrée sur les fins dernières de l’homme, mais sur la vie terrestre ; l’objet de la révélation ne concerne pas une vérité théologique, dévoilée à travers le témoignage authentique de l’expérience visionnaire, mais comporte avant tout un enseignement moral, transmis à travers l’élaboration d’une fiction poétique. Parmi les voyages allégoriques nous citerons surtout le Songe d’Enfer de Raoul de Houdenc (vers 1210), un voyage entièrement construit sur le registre parodique, la Voie de Paradis de Rutebeuf (vers 1265), la Voie d’Enfer et de Paradis de Jean de la Mote (vers 1340) et bien d’autres textes anonymes2.

  • 3 Comme le suggère Geneviève Hasenohr, ce texte repose sur d’excellentes bases théoriques et a const (...)

2Le Pèlerinage de l’âme, écrit entre 1355 et 1358, occupe à l’intérieur du corpus des voyages allégoriques une place particulière puisque, loin de se limiter à transmettre un message moral, il comporte également une réflexion théologique, une réflexion qui d’ailleurs n’a pas retenu l’attention qu’elle mérite3. À l’instar des anciens textes visionnaires, le Pèlerinage de l’âme véhicule une conception eschatologique précise et met en scène une construction cosmique complexe et articulée, en touchant à des points délicats du dogme, notamment l’articulation entre l’enfer, les limbes et le purgatoire. Une telle démarche le distingue nettement des autres textes allégoriques du xiiie siècle qui, eux, ne font aucune mention des espaces « intermédiaires » tels que les limbes et le purgatoire : puisque leur intérêt porte exclusivement sur l’enseignement moral, ils se contentent de proposer un imaginaire de type binaire, fondé sur l’opposition entre les vices, émanations de l’enfer, et les vertus, émanations du paradis.

  • 4 Les justices de l’au-delà. Les représentations de l’enfer en France et en Italie (xii(...)

3Nous n’insisterons guère ici sur la classification des péchés proposée par Guillaume de Digulleville : dans sa thèse, Jérôme Baschet a très bien montré que l’auteur se base sur le système des sept péchés capitaux tel qu’il a été codifié par Grégoire le Grand4. Nous nous concentrerons plutôt sur l’articulation entre les différentes régions de l’espace infernal en menant une enquête, dans une approche diachronique, sur les sources utilisées par Guillaume de Digulleville. Cela nous permettra de mieux situer ce texte à l’intérieur du développement de l’histoire des croyances en revenant notamment sur un débat historiographique qui nous intéresse particulièrement : l’origine du purgatoire.

L’enfer quadriparti

  • 5 À propos de la tradition du jugement individuel, nous renvoyons aux études de C. Viola, « Jugement (...)
  • 6 L’image de la balance qui mesure le poids des bonnes et des mauvaises actions se retrouve dans l’A (...)

4Guillaume rêve qu’il quitte son corps et qu’il assiste à l’affrontement d’un ange et d’un démon se disputant son âme. Cette confrontation, violente mais purement verbale, cède la place à un véritable procès placé sous l’autorité d’un tribunal céleste, composé de Justice, Raison et Vérité, en présence de plusieurs témoins répartis en deux groupes. Saint Michel, le juge suprême, a recours à une balance, afin de peser les œuvres de la personne jugée. Le poids des péchés dépasse d’abord celui de ses bienfaits, mais Miséricorde propose une grâce supplémentaire qui sauve le pèlerin de la damnation : il est condamné à passer mille ans au purgatoire où il part aussitôt à la suite de son ange gardien. Cette scène initiale récupère certains éléments qui ont été élaborés dans la tradition visionnaire, notamment l’idée du jugement individuel, sous la forme d’un affrontement entre un ange et un démon, qui a lieu juste après la mort5 ; mais en même temps on note la mise en place d’une scénographie solennelle, calquée sur l’image de la cour judiciaire et sur celle, d’origine biblique, de la balance, qui est développée surtout par les arts figuratifs dans l’iconographie du Jugement Universel6.

5Guillaume se trouve plongé dans un espace indéfini et ténébreux, mais le processus de purification lui permet de recouvrir progressivement la vue : au fur et à mesure qu’il se purifie de ses péchés, le pénitent arrive à distinguer plus clairement le contexte où il est projeté et offre, pour la première fois dans la production allégorique, une description de la structure de l’enfer. L’espace infernal est comparé à une noix, constituée de quatre sphères concentriques : le lieu de la damnation éternelle constitue le noyau central ; il est entouré par le limbe des enfants non baptisés, par le purgatoire et par le limbe des saints pères.

  • 7 Toutes les citations du Pèlerinage de l'âme sont tirées de l’édition de F. Duval, Descente aux enf (...)

Enfer ainsi comme nois est,
De III couvertures couvert est.
Il est le noyel du milieu,
Du quel trouver n’est point de gieu.
Une pelace a entour li
Qui est dite l’ourlé de li,
Qui tout ainsi l’environne
Com pelace fait la pome.
Là sont les enffans non purgés,
Non lavés et non baptisés
Et qui d’originel peché
Tant seulement sont entaché,
En tenebres tousjours y sont
Et jamais goute n’y verront.
Paine leur est que Dieu vëoir
Il n’ont et n’aront ja pouoir.
Sus ceste pelace mise
Pres est l’escaille et assise,
C’est le purgatoire present
Où du feu tu sens le tourment.
Sus ceste escaile l’escorce est
Qui toute la nois dehors vest,
C’est où Jhesucrist descendi
Et le lieu où enfer mordi.
Le mors fu grant quant en sacha
Ses amis et les emmena. (v. 3693-37187)

  • 8 « Or vous di ne demoura pas Que en tous les liex et les pas Où j’avoie fait folie Ou mené mauvaise (...)
  • 9 Ibid. p. 90.
  • 10 « Se j’ai aimé baigneries, Estuves et druëries, Ce fu pour le corps aisier, Qui ore n’est quë un f (...)
  • 11 « Des pechés mortex autrement Vueil dire, car chascun descent En enfer, actendant celui Qui l’a fa (...)

6Après un long séjour dans le feu du purgatoire, l’âme de Guillaume est conduite sur terre, dans les lieux où le pèlerin de vie humaine avait commis des péchés8. Au cours de ce voyage, elle rencontre les âmes de plusieurs personnes qui, comme elle, subissent des peines particulières dans les lieux les plus disparates « Aucuns en murs ou maisieres Ou en mer ou en rivieres Aucuns en terre, aucuns en air9… » Guillaume décrit en particulier un pécheur enfermé dans la glace : sa faute est d’avoir trop aimé « les bains, les étuves et les aventures amoureuses » pour faire plaisir à son corps10. L’ange explique à Guillaume que la pénitence sur terre concerne les péchés véniels qui n’ont pas été effacés au moyen d’une pénitence suffisante. Les péchés mortels, en revanche, doivent être expiés en enfer11.

7Guillaume voit ensuite son propre corps, puant et corrompu, et dialogue avec lui, en lui reprochant de l’avoir fourvoyé et d’avoir mis en danger son salut éternel. Finalement, l’ange amène Guillaume dans l’enfer proprement dit, mais le rassure : sa peine ne sera pas augmentée, il s’agira seulement de visiter les lieux des tourments éternels.

  • 12 Voir par exemple le témoignage relaté par Grégoire le Grand, Dialogues IV, chap. 57, éd. A. de Vog (...)

8Même à travers ce résumé très succinct, la complexité du texte saute aux yeux. Guillaume de Digulleville s’efforce d’insérer dans la structure narrative du voyage allégorique un certain nombre de topoï tirés de plusieurs traditions littéraires. On y reconnaît ainsi le motif de la purification individuelle des péchés véniels qui s’effectue sur terre. Il s’agit d’un motif bien connu des récits de miracles et de revenants dans la tradition médiolatine qui remonte au moins aux Dialogues de Grégoire le Grand. L’allusion aux bains et aux étuves est assez emblématique en ce sens puisque, dans la tradition des miracles, les établissements thermaux sont les lieux les plus fréquentés par les âmes du purgatoire12. On y retrouve également la tradition allégorique du débat du corps et de l’âme, une tradition qui se développe, en langue française, à partir du début du xiiie siècle.

9Une enquête sur les sources de ces passages apporterait sans doute des résultats intéressants, mais la question qui nous intéresse davantage ici concerne la structure de l’enfer et l’articulation des quatre régions infernales : les limbes des enfants non baptisés et des saints Pères, le purgatoire et l’enfer proprement dit.

  • 13 Cette distinction entre les deux parties de l’enfer a été affirmée à l’origine par saint Augustin (...)

10Dans la production visionnaire, l’enfer est traditionnellement divisé en deux parties superposées : l’enfer inférieur, représenté comme un gouffre obscur qui renferme les damnés pour l’éternité, et l’enfer supérieur où les pécheurs sont tourmentés pour un temps limité, le temps de leur purification, avant d’être admis au paradis13. Dans les visions de Drithelm et du moine de Wenlock (début du viiie siècle), sur lesquelles nous reviendrons plus loin, l’enfer supérieur remplit donc la même fonction que le purgatoire. À partir de la fin du xiie siècle, le terme purga- torium fait son apparition dans le milieu de la spéculation théologique et désigne, justement, la partie supérieure de l’espace infernal, à laquelle s’ajoutent également les deux limbes : celui des enfants non baptisés et celui des saints pères.

  • 14 Albert le Grand, De Resurrectione, éd. W. Kübel, dans Alberti Magni Opera Omnia, t. XXVI, Münster, (...)
  • 15 Ibid. p. 318.

11Cette conception quadripartite de l’espace infernal a été probablement élaborée dans l’entourage d’Albert le Grand, c’est-à-dire au moment de l’essor de la théologie scolastique du xiiie siècle. Dans son traité De Resurrectione (III, 5-8), Albert le Grand aborde la question des lieux de châtiment (loci poenarum), en expliquant que l’espace infernal est composé de quatre régions, à savoir : le gouffre inférieur, les limbes des enfants, le purgatoire, les limbes des saints pères14. Voici la rubrique qui introduit la partie en question : Et primo quaeritur de inferno, secundo depurgatorio, tertio de limbo puerorum, quarto de limbo patrum. Pour chacune de ces quatre régions, Albert le Grand propose une série de considérations, exposées de façon assez complexe, selon les procédés de la disputation scolastique, concernant la nature des peines : dans l’enfer proprement dit, les âmes souffrent le tourment du feu (afflictio) et la damnation éternelle (damnatio) ; dans le purgatoire, elles souffrent seulement le tourment du feu (afflictio) et bénéficient en outre de l’espoir du salut ; dans le limbe des enfants, il n’y a point de tourment, mais leur condition est éternelle et ils n’ont aucun espoir de voir le Créateur ; le limbe des saints pères, quant à lui, a été vidé par Jésus-Christ au moment où il est descendu pour amener les saints pères au paradis. Albert le Grand ne propose pas une vision spatiale de l’espace infernal mais s’interroge en revanche sur les rapports de proximité entre les différentes régions. Il conclut que le limbe des enfants est plus proche du gouffre infernal que le purgatoire, car les enfants non baptisés sont plus éloignés de Dieu par rapport aux saintes âmes du purgatoire (quod pueri in limbo magis elognati sunt a Deo quam sanctae anime, quae sunt in purgatorio15).

  • 16 De descensus Christi ad inferos, éd A. Borgnet, Alberti Magni Opera, t. XXXIV, Paris, L. Vi (...)

12La théorie d’Albert le Grand est reprise et approfondie par l’un de ses élèves, Hugues de Strasbourg, dans son traité intitulé Compendium Theologicae Veritatis (IV, 2216). Par rapport à son maître, ce théologien manifeste d’excellentes qualités de synthèse et propose une description claire et succincte des quatre régions infernales :

Item, prout infernus sumitur pro « loco poenae », quadrupliciter distinguitur. Unus est infernus damnatorum, in quo est poena sensus, et damni, ac tenebrae interiores et exteriores. Id est, absentia gratiae : iste semper habet luctum.
Super hunc est limbus puerorum, ubi est poena damni, et non sensus : et sunt ibi tenebrae exteriores et interiores.
Supra hunc locum est purgatorius, in quo est pena sensus et damni ad tempus, et sunt ibi tenebrae exteriores, et non interiores, quia per gratiam habent lucem interiore, quia vident se esse salvandos. Supremus locus inter haec est limbus sanctorum patrum, ubi fuit peana damni et on sensus, et fuerunt ibi tenebrae exteriores, et non tenebrae privationis gratiae.

13Dans ce passage, Hugues de Strasbourg ébauche une structure verticale, en précisant que les quatre étages sont superposés, alors que Guillaume de Digulleville pousse plus loin l’élaboration spatiale, en proposant une structure concentrique. Pourtant, l’ordre et la définition des quatre régions infernales sont tout à fait similaires.

  • 17 Le texte latin, accompagné de la traduction de Jean Miélot, se lit dans l’édition de J. Lutz et P. (...)

14Cette conception de l’enfer élaborée par les théologiens scolastiques a été reprise par l’auteur anonyme du Speculum humanae salvationis (fin du xiiie ou début du xive siècle), un texte latin versifié qui connaît une diffusion énorme à la fin du Moyen Âge, tant dans sa rédaction latine – on compte presque trois-cent manuscrits latins – que dans de nombreuses traductions en langue vernaculaire17. Au chapitre XXVIII, l’auteur propose une longue description de l’espace infernal, dont nous ne proposons ici que les vers essentiels :

  • 18 Ibid., p. 58.

Est autem quadruplex infernus, sive quatuor loca infernorum,
Videlicet damnatorum, puerorum, purgandorum et Sanctorum.
In inferno damnatorum est fumus et ignis inextinguibilis,
Adspectus daemonum et horror terribilis,
Vermes conscientiarum et tenebrae palpabiles,
Frigus inenarrabile et foetores intolerabiles,
[…]
Super istum infernum est locus, qui dicitur infernus puerorum,
Incircumcisorum videlicet et non baptizatorum :
Ibi non est poena sensus, sed tantum poena damni
Et gaudium habent magnum de bonitate Dei magni ;
[…]
Super hunc locum est infernus purgandorum ;
In illo est diversitas poenarum et dolorum multorum ;
Nam secundum peccatorum quantitatem et qualitatem
Recipit quilibet purgationem et poenalitatem.
[…]
Super hunc locum infernus Sanctorum esse comprobatur,
Qui alio nomine sinus Abrahae vel limbus appellatur.
Hunc infernum omnes Sancti olim intraverunt,
Qui ante resurrectionem Christi mortui fuerunt.
Ad istum infernum Christus descendit et intravit
Et omnes, qui in ipso erant, potenter inde liberavit18.

  • 19 On notera en outre que de nombreux manuscrits contenant le texte latin et les traductions vernacul (...)

15À l’instar d’Albert le Grand et d’Hugues de Strasbourg, l’auteur de ce texte explique les différentes conditions des âmes enfermées dans les quatre régions de l’enfer : les damnés sont soumis à des tourments éternels ; les enfants non baptisés n’ont aucun espoir de voir Dieu mais ne souffrent aucun tourment ; les âmes du purgatoire sont tourmentées pour un temps limité ; les pères de l’ancien testament ont été sauvés par le Christ et amenés au Paradis, si bien que le limbe des pères est désormais vide. Mis à part quelques détails – le limbe des enfants accueille aussi les enfants non circoncis, le limbe des pères est appelé « enfer des saints » (infernus Sanctorum) – une telle conception quadripartite de l’enfer correspond parfaitement à celle du Pèlerinage de l’âme. Vu la diffusion énorme du Speculum humanae salvationis, dont les manuscrits commencent à se multiplier à partir des années 1330, nous sommes porté à croire qu’il a constitué la source directe de Guillaume de Digulleville19.

16Loin de constituer une conception eschatologique originale, l’idée d’un enfer quadriparti a une diffusion remarquable jusqu’à la fin du xve siècle, comme en témoignent au moins deux autres textes littéraires français de la fin du Moyen Âge. Le passage d’Hugues de Strasbourg qu’on vient de citer a été repris et traduit littéralement par Regnaud le Queux dans son Baratre Infernal (1480), un traité prosimètrique qui se veut la somme de toutes les connaissances sur l’enfer depuis l’Antiquité jusqu’à son époque. Dans le passage en question, on notera l’accumulation de synonymes, sous forme de glose métainguistique, qui est l’une des caractéristiques de la prose et du style de ce rhétoriqueur :

  • 20 Ms. Paris, BNF, fr. 450, f. 127-127v.

Le premier lieu est des dampnetz, et au pourpoz, ou est paine de sens – c’est de sentir – et de dommage, avecques tenebres interieures et exterieures, c’est assavoir carence – c’est absence et defaillance – de grace et de gloire.
Sur cestui est le lymbe des enfans, c’est dessus le premier lieu des infimes et le plus baz, voire qui sont mors sans baptesme, la ou est paine de dommage et non de sens.
Et sur cestuy est purgatoire, auquel lieu sont paines et de sens et de dommage, mes ce a temps ; la ou sont tenebres exterieures et non pas interieures, car par grace ceuz qui la sont ont lumiere interieure.
Le plus hault lieu des quatre est le lymbe des saints peres, ou fut paine de dommage et non pas de sens ; et la furent tenebres exterieures et non pas privation de grace20.

  • 21 Parmi les rares références bibliographiques concernant ce texte, voir surtout D. Lesourd, « Le Bar (...)

17Contrairement à son habitude, Regnaud le Queux ne cite pas la source de cet extrait, et le titre du paragraphe renvoie, de façon générale, à la Bible : Des quatre estages d’enfer selon la sainte Escripture. Pourtant, le passage coïncide parfaitement avec le texte d’Hugues de Strasbourg qui devra donc être compté parmi les très nombreuses sources du Baratre Infernal21.

18La conception quadripartite de l’enfer se retrouve, telle quelle, dans un autre texte qui a connu une grande popularité à la fin du Moyen Âge : le Mystère de la Passion d’Arnoul Gréban. Dans le passage suivant, le pauvre Lazare explique à Marthe que l’enfer est divisé en quatre parties :

Et en la plus haulte partie
Qui le limbe des peres est
Sont de prophetes grant partie,
Et d’autres a qui moult desplaist
Que l’en differe leur procest.
Eulx qui sont de floire actentifz
Mais espoir repaist les chetifz.

[…]
En l’autre lieu qui est notoire
Et bien ordonné par raison,
Est l’enfer qu’on dit purgatoire
Ou il y a d’ames grant foison,
Pugnies par vive achoison
Comme chascun a desservy :
Nul mal ne demeure impugny.

[…]
L’autre enfer qui plus bas descend,
Ou les sieges sont mal ournéz
Est lieu par tenebre indescend
Et la sont les enffans mornéz
Moult piteusement actournéz
Qu’ame jamais ne les descoulpe :
Fort plaint qui porte l’autruy coulpe.

  • 22 Le Mystère de la Passion d'Arnoul Gréban, éd. O. Jodogne, Bruxelles, Palais des Académies, (...)

Au plus bas, est le hideux gouffre
Tout de desesperance taint
Ou, sans fin, art l’eternel souffre
De feu qui jamais n’est estaint
La sont les maleureux contraint
Porter parturable tempeste :
Ou espoir falt, la mort est preste22.

19On note que la superposition des quatre étages correspond, une fois encore, à la structure proposée par Hugues de Strasbourg.

20Finalement, il faut rappeler que le Speculum humanae salvationis a été traduit à plusieurs reprises en France et dans le reste de l’Europe. Parmi les traductions les plus importantes, nous citerons celle de Jean Miélot, réalisée en 1448 à l’intention de Philippe le Bon, duc de Bourgogne, intitulée Le Miroir de la Salvation humaine. Voici le début du passage en question :

  • 23 Speculum humanae salvationis, texte critique, traduction inédite de Jean Mielot (1448), éd. (...)

Il est ci a noter qu’il y a quatre manieres d’enfers ou quatre lieux qu’on dist enfer, c’est a savoir l’enfer des dampnés, des enfans, de ceulx qui font leur purgatoire, et des saints23.

21Tous ces textes latins et vernaculaires témoignent en somme que la conception quadripartite de l’enfer connaît une diffusion tout à fait remarquable en France aux xive et xve siècles.

Le sens du mot « enfer »

22Dans le Pèlerinage de l’âme, la réflexion sur la constitution de l’espace infernal est accompagnée de certaines considérations linguistiques qui sont, à notre avis, d’une importance capitale et qui n’ont pas encore suffisamment attiré l’attention des spécialistes :

Tout est d’enfer et hors et ens
Mes distintes sont les tormens,
Et le nom d’enfer largement
Entendu et estroictement.
Car estroictement est cellui
Ou dampnés sont et est emmi,
Mes appellé est largement
Pour les peines que chascun sent
Dedens le cercle où il et mis
En quel degré qu’il soit assis. (v. 3721-3730)

23Ce passage nous invite à reconsidérer le sens du mot « enfer », tel qu’il a été utilisé dans la langue médiévale, en proposant des considérations qu’il faudrait analyser avec attention et qu’il faudrait appliquer à l’histoire des croyances tout entière : le mot « enfer » peut être compris et utilisé, au Moyen Âge, tantôt au sens large, tantôt au sens strict. Les deux emplois du terme ne coïncident guère et ne doivent surtout pas être confondus : au sens strict, le mot « enfer » désigne le gouffre où sont enfermés les damnés pour l’éternité ; au sens large, le mot « enfer » désigne un espace complexe à l’intérieur duquel il existe plusieurs régions où les pécheurs sont tourmentés à des degrés différents, dans des conditions différentes, pour une durée différente. Nous sommes habitués à identifier le terme « enfer » avec le gouffre qui enferme les damnés. Il s’agit d’une interprétation univoque qui entraîne des erreurs d’interprétation assez importantes et qui ne considère le terme que dans son sens strict. Mais le terme « enfer » est employé bien plus souvent au sens large, pour désigner l’espace qui accueille les pécheurs après leur mort et qui se compose, comme on l’a vu, de quatre régions concentriques ou superposées.

24L’ambiguïté du terme ne concerne pas seulement la langue française, mais également le latin, comme en témoigne, une fois encore, l’œuvre d’Hugues de Strasbourg. Dans le passage que nous avons cité, Hugues de Strasbourg donne une définition cohérente et précise du mot « enfer », en affirmant qu’il désigne généralement le « lieu des tourments » (infernus sumitur pro « loco poenae »). Par la suite, après avoir expliqué la structure quadripartite de l’espace infernal, il propose des observations plus articulées, en tirant son inspiration d’un passage de la liturgie :

  • 24 De descensus Christi ad inferos, op. cit., p. 151. La traduction est personnelle.

Ex jam dictis patet quare cantamus « Libera animas omnium fidelium defunctorum de poenis inferni, et de profundo lacu » : quia infernus ibi sumitur pro purgatorio, sicut et ibi sumitur pro limbo, quando dicitur Christus ad inferos descendisse vel infernum destruxisse24.

De ces observations, on comprend bien pourquoi on chante « Délivre les âmes de tous les défunts fidèles des peines de l’enfer et de la fosse profonde » : parce que le terme « enfer » est employé pour désigner le purgatoire, de même qu’il désigne les limbes lorsque l’ont dit que le Christ est descendu aux enfers ou qu’il a détruit l’enfer.

25À l’instar de Guillaume de Digulleville, le théologien attire ici l’attention des fidèles sur la complexité du terme infernus qui est souvent utilisé, dans la liturgie comme dans la diffusion de la foi catholique, dans un sens très large, si bien qu’il peut désigner tantôt le purgatoire tantôt les limbes, tantôt le lieu de la damnation éternelle. Le langage liturgique, profondément ancré dans la tradition, conserve naturellement le terme infernus alors que le terme purgatorium est employé, à l’époque d’Hugues de Strasbourg, par les théologiens et les exégètes.

  • 25 J. Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981.

26Jacques Le Goff a insisté sur le fait que le terme purgatorium n’apparaît qu’à la seconde moitié du xiie siècle25. Ce qu’il n’a pas expliqué, c’est que ce mot ne désigne guère un concept eschatologique nouveau, mais s’applique tout naturellement à une région de l’enfer qui a toujours existé dès le début de la tradition chrétienne. Voici une affirmation qui demande à être justifiée à l’appui d’une documentation solide. Nous allons faire quelque pas en arrière, du point de vue chronologique, pour revenir brièvement sur l’élaboration de la géographie de l’enfer, ce qui nous permettra de mieux situer la conception eschatologique de Guillaume de Digulleville dans l’histoire des croyances.

Pour une nouvelle histoire du purgatoire

  • 26 M. Cavagna, La Vision de Tondale et ses versions françaises (xiiie-xv (...)
  • 27 Cf. surtout A. J. Gourevitch, La culture populaire au Moyen Âge (1981), trad. fr. Paris, Aubier, 1 (...)

27Dans notre thèse de doctorat nous avons essayé de montrer que le concept de purgatoire a été élaboré, dès le début de l’ère chrétienne, dans le contexte de la littérature visionnaire26. Ce n’est pas une idée originale, dans la mesure où plusieurs chercheurs, qui ont réagi plus ou moins directement au livre pionnier de Jacques Le Goff, sont arrivés à ces mêmes conclusions bien avant nous27. Cependant, la conception eschatologique proposée par Guillaume de Digulleville, ainsi que ses considérations de nature linguistique, nous invitent à revenir sur nos sources avec un regard nouveau en essayant de mettre de côté beaucoup d’a priori et en oubliant notamment l’association entre enfer et damnation éternelle. Loin de vouloir réécrire l’histoire de l’eschatologie chrétienne, nous nous contenterons ici de proposer quelques considérations au sujet de la géographie infernale, et donc de l’origine du purgatoire, à partir de ses origines bibliques et apocryphes, jusqu’aux textes médiévaux qui constituent les ancêtres, voire même les sources du Pèlerinage de Guillaume de Digulleville.

28Nous souhaiterions commencer cet excursus en proposant quatre citations bibliques qui constituent les références incontournables pour le développement de l’imaginaire infernal :

  • 28 « Il n’y a ni œuvre, ni pensée, ni science, ni sagesse, dans le séjour des morts, où tu vas. »

Nec opus nec ratio nec scientia nec sapientia erunt apud inferos (Eccl. IX, 1028).

  • 29 « Car on ne se souvient point de toi dans la mort ; dans le shéol, qui te célébrera ? »

Quoniam non est in morte qui memor sit tui. In inferno autem, quis confitebitur tibi ? (Ps. VI, 529).

  • 30 « Et la fumée de leurs tourments montera dans les siècles des siècles, et il n’y aura repos ni jou (...)

Et fumus tormentorum eorum in saecula saeculorum ascendit, nec habent requiem die ac nocte, qui adoraverunt bestiam et imaginem eius (Ap. XIV, 1130).

  • 31 Alors il s’écria : « Père Abraham, aie pitié de moi et envoie Lazare tremper dans l’eau le bout de (...)

Et ipse clamans dixit : « Pater Abraham, miserere mei et mitte Lazarum ut intin- gat extremum digiti sui in aquam, ut refrigeret linguam meam, quia crucior in hac flamma. » At dixit Abraham : « Fili, recordare quia recepisti bona tua in vita tua, et Lazarus similiter mala : nunc autem hic consolatur, tu vero cruciaris. » (Lc XVI, 24-2531).

29Ces quatre citations bibliques doivent être considérées comme les fondements de la conception chrétienne de l’enfer au sens strict, c’est-à-dire du lieu de la damnation éternelle. À partir de ces passages, nous retiendrons les éléments suivants : 1) l’absence de tout ordre, de toute raison, de toute possibilité de discernement, les damnés étant privés de toutes les facultés de l’intellect humain, facultés qui sont d’origine divine et n’ont pas leur place en enfer ; 2) l’effacement de la mémoire, et notamment de la mémoire divine, qui est source de miséricorde ; 3) l’inéluctabilité du tourment et l’impossibilité d’une pause ou d’un moment de répit.

  • 32 F. Duval considère ce texte, à juste titre, comme l’une des sources du Pèlerinage de l’âme (op. ci (...)

30Venons-en aux sources apocryphes et notamment à l’Apocalypse de saint Paul, qui doit être considérée, sous certains aspects, comme le texte fondateur de la production visionnaire médiévale. Écrit en grec autour du iiie siècle, ce texte a eu une diffusion extraordinaire grâce à un grand nombre de traductions et réécritures latines, connues sous le titre de Visio sancti Pauli32.

  • 33 Dans les rédactions courtes, et notamment dans la version IV, datée du xiie siècle, les li (...)

31Au début de son voyage, saint Paul voit une série de lieux de tourments, qu’il désigne à travers l’expression loci poenarum (« lieux de châtiment »). L’espace infernal ne présente aucun élément structural : si certains groupes de damnés sont bien distincts les uns des autres, la plupart d’entre eux sont plongés dans un fleuve ou bien dans des fosses33. Saint Paul contemple l’enfer d’une position extérieure : il se contente de tourner son regard, si bien que les images des tourments sont présentées selon le principe de la juxtaposition (et respexi et vidi… et inspexi et vidi… et iterum respexi et vidi). À un certain moment, pourtant, intervient un déplacement spatial. L’ange amène saint Paul sur un puits dont l’auteur souligne l’altérité par rapport au reste de l’enfer : Et tulit me ad septentrionalem locum omnium poenarum et statuit me super puteum. L’ange lui explique que les pécheurs jetés dans ce puits sont effacés à tout jamais de la mémoire divine :

  • 34 « Si quelqu’un est envoyé dans ce puits de l’abîme, et qu’il est scellé sur lui, il n’est jamais f (...)

Si quis missus fuerit in hunc puteum abyssi, et signatum fuerit super eum, numquam commemoratio eius fit in conspectu Patris et Filii et Spiritus Sancti, et sanctorum angelorum34.

32À l’intérieur du gouffre, saint Paul ne voit que des ténèbres et de la fumée, et aperçoit le « vers qui ne dort jamais ». Devant ce spectacle affreux, saint Paul, pris de pitié et de commotion, prononce une complainte sur tout le genre humain :

  • 35 « Il aurait mieux valu pour nous que nous ne fussions pas nés, nous tous qui sommes pécheurs » (ib (...)

Melius erat nobis si non fuissemus nati, nos omnes qui sumus peccatores35 !

33Ensuite il prie Dieu pour qu’il octroie aux pécheurs en enfer un refrigerium. Devant la prière de l’Apôtre, le Christ annonce :

  • 36 « Au jour où je suis ressuscité des morts, je vous accorde à tous qui êtes dans les peines une nui (...)

In die enim qua resurrexi a mortuis, dono vobis omnibus qui estis in poenis noctem et diem refrigerium in perpetuum36.

34Grâce à l’intercession de saint Paul, Jésus-Christ octroie aux pécheurs tourmentés en enfer un répit le jour du dimanche. Ainsi ce texte apocryphe semble littéralement démentir l’Apocalypse canonique, celle de saint Jean, qui comme on l’a vu exclut explicitement l’idée du répit (nec habent requiem die ac nocte). Une telle démarche ne manquera pas de nous étonner, dans la mesure où les textes apocryphes, loin de vouloir « corriger », voire même contredire les Écritures, se présentent généralement comme des « compléments » ou des « suppléments » aux textes canoniques.

35L’apocalypse paulinienne devra alors être soumise à une interprétation nouvelle, qui remet justement en perspective le concept d’« enfer ». Les lieux de tourments décrits par saint Paul n’appartiennent probablement pas à l’enfer au sens strict. En relisant le texte, on s’aperçoit en effet que saint Paul n’évoque jamais l’idée de « damnation », sauf pour le puits inférieur, qui renferme les pécheurs dont la mémoire est effacée pour l’éternité. Le fait que le Christ octroie aux pécheurs un jour de répit signifie que ceux-ci sont soumis à l’action de la miséricorde divine.

36Notre interprétation pourra sembler, à première vue, un peu trop optimiste. Cependant, elle est confortée par bien d’autres textes qui reprennent l’idée du répit, introduite par la Vision de saint Paul, en lui conférant une signification théologique plus précise et explicite.

37Selon notre interprétation, dans la division proposée par ce texte entre les loci penarum et le puteum abyssi, il faut reconnaître une première ébauche de la bipartition de l’enfer qui sera reprise et approfondie par toute la production visionnaire médiévale et qui coïncide, au moins à partir du viiie siècle, avec la distinction entre l’enfer et le purgatoire. L’idée du refrigerium, qui ramène une large partie de l’espace infernal sous l’action de la mémoire divine, et donc aussi de la miséricorde, constitue un concept-clé dans le développement de l’idée du purgatoire.

  • 37 Le texte est contenu dans une épître datée de 816 et adressée à l’abbesse Eadburge. Cf. Monumenta (...)
  • 38 Igneos puteos horrendam eructantes flammam.
  • 39 L’assimilation des âmes des morts à des oiseaux a des origines très anciennes et a laissé des trac (...)

38Notre bref excursus de textes médiévaux commence avec la Vision du moine de Wenlock, écrite par saint Boniface au début du viiie siècle37. Après que son âme a été ravie en extase, le moine visionnaire contemple une série de puits, placés dans les profondeurs de la terre, qui jettent dehors d’horribles flammes38. Les pécheurs qui sont tourmentés dans ces flammes apparaissent sous la forme d’oiseaux noirs gémissant avec des voix humaines39. Ces oiseaux bénéficient de temps à autre d’un instant de repos : ils se posent sur le bord des puits où ils cessent de souffrir pour quelques instants, avant d’être replongés dans le feu. L’un des anges qui accompagnent le visionnaire explique que ce petit moment de repos symbolise la grâce que Dieu leur accordera au moment du jugement : Parvissima haec requies indicat quia omnipotens Deus in die futuri judicii his animabus refrigerium supplicii et requiem perpetuam praestiturus est. Juste après, le visionnaire perçoit des cris et des gémissements encore plus terrifiants qui semblent provenir d’un lieu encore plus profond (in imo profundo), situé au-dessous des puits enflammés. L’ange lui explique que ces pleurs viennent des âmes qui seront tourmentées pour l’éternité.

39Dans ce texte, saint Boniface distingue donc un enfer supérieur, constitué par les puits enflammés, et un enfer inférieur situé dans les profondeurs les plus extrêmes, dont le visionnaire n’aperçoit même pas l’entrée. L’idée d’un repos (requies) octroyé aux pécheurs est inspirée, de toute évidence, par la Vision de saint Paul. Cependant ce repos assume ici une signification précise : il symbolise le repos éternel et indique donc clairement que la condition des pécheurs tourmentés est une condition temporaire, et que les tourments qu’ils subissent ont la fonction de les purifier de leurs péchés. De ce point de vue, ce texte doit être considéré comme une sorte de glose à l’apocalypse paulinienne.

  • 40 La vision est insérée dans l'Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, éd. B. Colgrave et R. A. B. M(...)
  • 41 Cumque hac infelici vicissitudine longe lateque, prout aspicere poteram, sine ulla quietis (...)

40La Vision de Drithelm, écrite par Bède le Vénérable autour de 730, propose une conception eschatologique très similaire. À la suite d’une maladie et d’un ravissement extatique, Drithelm, un pieux laïc anglais, est conduit par son ange- guide en direction du Nord-Est (contra ortum solis solstitialem40) et parvient au bord d’une immense vallée. Un côté de la vallée est rempli de feu ardent et l’autre de neige et de grêle : les pécheurs sont tourmentés en alternance dans la chaleur et dans la glace. En passant à côté de cette vallée, Drithelm pense qu’il s’agit de l’enfer « dont il avait entendu parler maintes fois41 », mais l’ange le détrompe et annonce que cette vallée n’est pas l’enfer auquel il pense (Non hoc, inquiens, suspiceris ; non enim hic infernus est ille quem putas). En poursuivant leur chemin, ils parviennent au bord d’un puits qui projette des globes enflammés. Au milieu des flammes, Drithelm reconnaît les âmes des pécheurs réduites en cendres. L’ange lui explique qu’il s’agit du véritable enfer, où les âmes des damnés seront tourmentées pour l’éternité, alors que la vallée bipartite n’était qu’un lieu temporaire de purification.

41Comme dans le texte de saint Boniface, la division entre les deux parties de l’enfer assume une signification théologique précise : l’enfer supérieur accueille les âmes qui doivent être purifiées de leurs péchés mais qui sont destinées au salut, l’enfer inférieur enferme les damnés pour l’éternité. Si le terme purgatorium n’est jamais employé, nous pouvons affirmer que la fonction remplie par l’enfer supérieur est exactement la même.

  • 42 Le texte latin se lit dans l’édition B. Pfeil, Die Vision des Tnugdalus Albers von Windberg. Liter (...)

42La Vision de Tondale, composée à Ratisbonne en 1149, entretient des rapports intertextuels très évidents avec la Vision de Drithelm, qui doit être considérée comme l’une de ses sources principales42. La distinction entre les deux parties de l’enfer est toujours aussi nette, mais l’enfer supérieur connaît un développement considérable : Tondale traverse huit régions où sont tourmentées huit catégories de pécheurs (homicides, traîtres, orgueilleux, avares, voleurs, gloutons, luxurieux, pécheurs récidivistes). Loin de traverser ces régions en tant que simple spectateur, Tondale doit subir lui-même les peines infernales afin d’être purifié de ses propres péchés. Après avoir traversé ces huit régions, Tondale parvient enfin au bord d’un gouffre immense et ténébreux qui projette des globes enflammés. L’ange lui explique que les pécheurs rencontrés jusqu’ici « attendent le jugement de Dieu », alors que ceux qui sont dans le puits « ont été déjà jugés » et seront donc damnés pour l’éternité (Omnes quos superius vidisti, iudicium Dei expectant. Sedhi qui adhuc sunt in inferioribus, jam judicati sunt).

  • 43 Cf. par exemple la version P (datée de la fin du xiiie siècle) : « Tuit cil que tu as veu (...)
  • 44 Vers 1250, Vincent de Beauvais reprend le texte sous une forme abrégé et parle également du purgat (...)

43Certaines traductions françaises de la Vision fournissent une interprétation plus claire et explicite de ce passage, en affirmant que dans l’enfer supérieur les pécheurs « attendent la miséricorde de Dieu », soulignant ainsi qu’ils sont purifiés en attente d’être admis en la compagnie des saints43. Dans d’autres traductions l’enfer supérieur est même appelé « purgatoire », ce qui confirme, une fois encore, la continuité entre les deux concepts44.

44Pour terminer notre excursus, il convient de citer le Purgatoire de saint Patrice, qui a été considéré, à tort, comme « l’acte de naissance littéraire du purgatoire » et qui, en réalité, propose une conception eschatologique dans l’exacte lignée de la Vision de Drithelm et de la Vision de Tondale. À l’instar de ces textes, l’espace infernal est divisé en deux parties superposées. À l’instar de Tondale, le chevalier Owein traverse d’abord le purgatoire, parvient jusqu’en enfer et remonte ensuite au paradis terrestre.

  • 45 Albert le Grand, De Resurrectione, éd. cit. p. 315.

45Cet excursus de textes visionnaires nous a permis d’approfondir l’histoire de la bipartition infernale et de sa transformation. Au xiiie siècle l’enfer supérieur est rebaptisé avec le néologisme purgatorium, sans que cela cause des modifications majeures sur sa fonction ni, dans la plupart des cas, sur sa situation géographique. L’identification entre l’enfer supérieur et le purgatoire est d’ailleurs affirmée explicitement par Albert le Grand dans son De Resurrectione (III, 6) : Dicimus quod purgatorius locus est iuxta infernum, et est pars inferni superior45. Dans cette sentence, il est évident que le terme « enfer » est utilisé dans deux acceptions différentes : tout d’abord au sens strict (le purgatoire est à côté du gouffre des damnés), et ensuite au sens large (le purgatoire est la partie supérieure de l’espace infernal).

46Pour revenir au Pèlerinage de l’âme, nous devons rappeler que, après avoir effectué sa purification sur terre, Guillaume est finalement amené en enfer – ici le mot est employé, apparemment, au sens strict – où il visite les lieux de châtiment des damnés. L’enfer traversé par Guillaume de Digulleville présente toutes les caractéristiques des enfers évoqués par les textes visionnaires que nous venons de présenter. Il s’agit d’abord de toute une série de lieux où les différentes catégories de pécheurs sont soumises à des tourments traditionnels (roues cloutées, pendaisons, etc.). Finalement, après avoir traversé – en tant que « spectateur » – ces lieux de tourment, Guillaume se retrouve au bord d’un gouffre immense, dont il n’aperçoit qu’une petite partie, où tous les damnés sont punis sans aucun ordre et sans aucun critère :

Là avoit une fosse grant,
Tres orrible et orde et puant
Plaine de vermine et horreur
De feu et souffre grant ardeur. (v. 5433-5436)

47Les pécheurs tourmentés prononcent une complainte qui semble tirée directement des paroles de saint Paul (cf. ci-dessus, note 35) :

Las chetis, pourquoi fusmes nés
Pour estre ci ainsi dampnés ? (v. 5449-5450)

48On voit apparaître ici le terme dampnés qui renvoie justement à l’idée d’un tourment éternel et inéluctable. Guillaume évoque donc d’un côté ce que nous appellerons l’enfer supérieur, composé de lieux de peines particulières et de l’autre l’enfer inférieur, le gouffre où les damnés sont tourmentés sans distinction. Ce puits est le règne du chaos et se rattache de près à la tradition de l’enfer biblique et à la tradition visionnaire de l’enfer inférieur :

Ceux-ci et tous communement
Qui maintenus confusement
Se sont sont là dedens getés
Et sens ordre tousjours dampnés.
Point ne retourne qui y va.
Nulle redempcion n’y a.
Sens faillir tousjours y dure
Toute punaisie et ordure. (v. 5499-5506)

49Les caractéristiques traditionnelles de l’enfer au sens strict s’appliquent à cette fosse infernale plus qu’à tout autre lieu. On notera notamment l’adverbe confusement, la locution sans ordre et les termes renvoyant à l’éternité et à l’inéluctabilité des peines (dampnés, sans faillir, tousjours).

50Dans ce passage du Pèlerinage de l’âme, il est facile de reconnaître la bipartition infernale traditionnelle de la littérature visionnaire : la distinction entre les lieux de tourments « supérieurs », où les pécheurs sont punis selon leurs propres fautes, et le gouffre inférieur, où tous les damnés sont tourmentés confusément, sans distinction d’aucune sorte. De toute évidence, Guillaume de Digulleville n’a pas retenu l’un des enjeux fondamentaux de la bipartition traditionnelle de l’espace infernal, à savoir que l’enfer supérieur est le purgatoire. Il a donc essayé de mettre à contribution en même temps deux conceptions de l’espace infernal – la conception bipartite et la conception quadripartite – qui, en réalité, sont l’une dans la continuité de l’autre et qui sont donc superposables, mais cette tentative de synthèse manque au final de cohérence.

Conclusion

  • 46 La Divine Comédie de Dante représente, bien évidemment, la plus célèbre des exceptions.

51Le Pèlerinage de l’âme de Guillaume de Digulleville a le grand mérite d’attirer l’attention sur un aspect fondamental de l’eschatologie chrétienne : la complexité et l’ambiguïté du terme « enfer » qui est utilisé, dans la langue médiévale, dans deux acceptions différentes qui ne doivent pas être confondues. L’enfer au sens large du terme est donc composé, selon la conception que l’auteur partage avec bien des théologiens et des écrivains de son époque, de quatre régions concentriques : l’enfer inférieur, le limbe des enfants non baptisés, le purgatoire et le limbe des saints pères. L’analyse du texte et de ses sources nous a fourni l’occasion de revenir brièvement sur la question de l’origine du purgatoire, et de souligner que, contrairement à la théorie avancée par Jacques Le Goff, celui-ci a été généralement considéré, dès les origines du christianisme jusqu’à la fin du xve siècle, comme une partie de l’enfer46.

  • 47 Nous tenons à remercier plus de cinq cent fois maistre Silvère Menegaldo pour sa relecture.

52La distinction entre l’enfer proprement dit et le purgatoire a été élaborée au sein de la production visionnaire médiolatine sous la forme d’une distinction entre un « enfer inférieur », demeure éternelle des damnés, et un « enfer supérieur », demeure temporelle des pécheurs qui attendent la miséricorde divine. Au xiiie siècle, la spéculation théologique accorde à l’enfer supérieur une nouvelle dénomination, celle de « purgatoire », et complète la géographie de l’espace infernal par l’ajout de deux autres régions : le limbe des enfants et le limbe des saints pères. Les deux conceptions de l’espace infernal, la conception bipartite et la conception quadripartite, se situent donc dans une continuité parfaite et harmonieuse, une continuité que Guillaume de Digulleville ne semble pas avoir assimilée de façon très approfondie ; c’est pourquoi il s’efforce de présenter les deux modèles infernaux l’un à la suite de l’autre47.

Notes

1 Parmi les études qui insistent sur la continuité entre la tradition visionnaire et la production allégorique, il faut citer surtout F. Pomel, Les voies de l’au-delà et l’essor de l’allégorie au Moyen Âge, Paris, Champion, 2001 ; H. Braet, « Les visions de l’invisible (vie-xiiie siècle) », dans C. Kappler (éd.), Apocalypses et voyages dans l’au-delà, Paris, Éd. du Cerf, 1987, p. 405-419 ; P. Dinzelbacher, « Jenseitsvisionen – Jenseitsreisen », dans V. Mertens, U. Müller (éd.), Epische Stoffe des Mittelalters, Stuttgart, Kroner, 1984, p. 61-80, considère la production allégorique comme une Nachfolge de la littérature visionnaire (cf. p. 71). H. R. Patch, The Other World according to Descriptions in Mediaeval Literature, Cambridge, Howard U. P., 1950, propose un long excursus des motifs et des thèmes que la tradition visionnaire a transmis à la littérature vernaculaire du Moyen Âge tardif (p. 175 et suiv.). Cf. aussi F. Bar, Les routes de l’autre monde. Descentes aux enfers et voyages dans l’au-delà, Paris, 1946, PUF, p. 124 : « La littérature des visions, en même temps que les descriptions romanesques, est probablement à l’origine du fameux songe au cours duquel le héros du Roman de la rose parcourt le verger merveilleux. »

2 Le Songe d’Enfer de Raoul de Houdenc (vers 1210) est le premier voyage allégorique en langue française. Cf. The « Songe d’Enfer » of Raoul de Houdenc : An Edition Based on All the Extant Manuscripts, éd. M. T. Mihm, Tübingen, Niemeyer, 1984. Le texte de Rutebeuf se lit dans l’édition de M. Zink, Rutebeuf. Œuvres complètes, Paris, Garnier, 1990 [Lettres gothiques, 4560], p. 63-69, celui de Jean de la Mote dans l’édition de la Sœur M. A. Pety, La Voie d’Enfer et de Paradis. An unpublished poem of the fourteenth century, by Jean de la Mote, Washington, The Catholic University of America Press, 1940. À propos des autres voyages allégoriques anonymes, nous renvoyons à A. Micha, F. Bar, G. Hasenhor, « Voies de Paradis », dans le Dictionnaire des Lettres Françaises, Paris, Fayard, 1964, p. 1489-1491.

3 Comme le suggère Geneviève Hasenohr, ce texte repose sur d’excellentes bases théoriques et a constitué un pôle de référence obligé, en milieu laïque comme en milieu ecclésiastique, dans la propagation de la doctrine chrétienne. Cf. G. Hasenohr, « La Littérature religieuse », dans La littérature française aux xive et xve siècles, GRLMA VIII/1, éd. D. Poirion, Heidelberg, Winter, 1988, p. 266-305 (cf. p. 271-272).

4 Les justices de l’au-delà. Les représentations de l’enfer en France et en Italie (xiie-xve siècle), Rome, École Française de Rome, 1981, p. 467-471. La doctrine des sept péchés capitaux trouve son origine dans l’œuvre de Cassien qui propose l’énumération suivante : gula, luxuria, avaritia, ira, tristitia, acedia, vana gloria, superbia. Comme on l’a suggéré, cette liste a été ensuite revue et corrigée : les deux tristitia / acedia et vana gloria / superbia ont été considérés comme des synonymes, ce qui réduit la liste à six péchés, auxquels il faut ajouter l’invidia. On obtient ainsi la liste des sept péchés capitaux telle qu’elle a été proposée par Grégoire le Grand, Moralia in Job, (PL 76, col. 621) : Septem nimirum principalia vitia, de hac virulenta radice proferuntur, scilicet inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria. Cf. M. W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, Michigan, State College Press, 1952 (cf. p. 69-70) et C. Casagrande et S. Vecchio, I sette peccati capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Turin, Einaudi, 2000 ; version française : Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2002.

5 À propos de la tradition du jugement individuel, nous renvoyons aux études de C. Viola, « Jugements de Dieu et jugement dernier. Saint Augustin et la scolastique naissance (fin xie – milieu xiiie siècles) », dans W. Verbeke, D. Verhelst, A. Welkenhuysen (éd.), The Use and Abuse of eschatology in the Middle Ages, Louvain, Mediaevalia Lovaniensia Series I / Studia XV, 1988, p. 242-298, et de J. Baschet, « Jugement de l’âme, Jugement dernier : contradiction, complémentarité, chevauchement ? », Revue Mabillon, n. s. t. 6, 1995, p. 159-203.

6 L’image de la balance qui mesure le poids des bonnes et des mauvaises actions se retrouve dans l’Apocalypse (Ap. VI, 5) : Et ecce equus niger et qui sedebat super eum habebat stateram in manu sua.

7 Toutes les citations du Pèlerinage de l'âme sont tirées de l’édition de F. Duval, Descente aux enfers avec Guillaume de Digulleville. Edition et traduction commentées d’un extrait du Pèlerinage de l’âme, Saint-Lô, Archives départementales de la Manche, 2006 (ici, p. 82-84).

8 « Or vous di ne demoura pas Que en tous les liex et les pas Où j’avoie fait folie Ou mené mauvaise vie Ou fait aucun vice ou peché » (ibid, p. 88).

9 Ibid. p. 90.

10 « Se j’ai aimé baigneries, Estuves et druëries, Ce fu pour le corps aisier, Qui ore n’est quë un fumier » (ibid. ).

11 « Des pechés mortex autrement Vueil dire, car chascun descent En enfer, actendant celui Qui l’a fait jusqu’il est feni. Là l’assaut il et envaïst Et contre li forment s’asprist Selon la qualité qu’il est » (ibid, p. 98).

12 Voir par exemple le témoignage relaté par Grégoire le Grand, Dialogues IV, chap. 57, éd. A. de Vogüé, Paris, Cerf (Sources Chrétiennes 265), 1980, p. 184-188.

13 Cette distinction entre les deux parties de l’enfer a été affirmée à l’origine par saint Augustin dans ses commentaires sur les Psaumes, notamment à partir du passage eruisti animam meam ex inferno inferiori (Ps. LXXXV, 13). Saint Augustin considère le terme latin inferior en tant que comparatif de l’adjectif inferus, ce qui implique justement l’existence d’un terme de comparaison, constitué, évidemment par l’adjectif superius. Il s’agit pourtant d’une question problématique, dans la mesure où le latin tardif avait neutralisé l’opposition entre le comparatif et le superlatif si bien que le terme inferior traduisait tout simplement l’idée de « très profond ».

14 Albert le Grand, De Resurrectione, éd. W. Kübel, dans Alberti Magni Opera Omnia, t. XXVI, Münster, Aschendorff, 1958, p. 312-320.

15 Ibid. p. 318.

16 De descensus Christi ad inferos, éd A. Borgnet, Alberti Magni Opera, t. XXXIV, Paris, L. Vivès, 1895, p. 146-148.

17 Le texte latin, accompagné de la traduction de Jean Miélot, se lit dans l’édition de J. Lutz et P. Perdrizet, Speculum humanae salvationis, texte critique, traduction inédite de Jean Mielot (1448), Mulhouse – Carl Beck, Meininger – Leipzig, 1907 (tome I). Le tome II (1909) présente le fac-simile du manuscrit de Munich, Clm 146.

18 Ibid., p. 58.

19 On notera en outre que de nombreux manuscrits contenant le texte latin et les traductions vernaculaires du Speculum humanae salvationis ont un riche apparat d’enluminures comprenant aussi, dans plusieurs cas, la représentation des quatre étages de l’enfer. Cf., par exemple, le ms. de Munich, Clm 146 (latin, milieu du xive s.), disponible dans une reproduction fac-similé dans l’édition citée (tome II, planche 55) ; le ms. de Paris BNF, fr. 188, f. 32, (xve s., traduction française anonyme) ; le ms. de Kremsmünster, Cremifanensis 245, f. 33va, (début du xive s., traduction allemande anonyme), disponible dans la reproduction fac-similé, Graz, Akademische Druck, 1972.

20 Ms. Paris, BNF, fr. 450, f. 127-127v.

21 Parmi les rares références bibliographiques concernant ce texte, voir surtout D. Lesourd, « Le Baratre infernal de Regnaud le Queux », Positions des thèses de l'École des chartes, 1969, p. 87-95.

22 Le Mystère de la Passion d'Arnoul Gréban, éd. O. Jodogne, Bruxelles, Palais des Académies, 1965, t. I, p. 210 (v. 15745-17803 - avec coupures).

23 Speculum humanae salvationis, texte critique, traduction inédite de Jean Mielot (1448), éd. cit., p. 145.

24 De descensus Christi ad inferos, op. cit., p. 151. La traduction est personnelle.

25 J. Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981.

26 M. Cavagna, La Vision de Tondale et ses versions françaises (xiiie-xve siècles), Paris, Champion (Nouvelle Bibliothèque du Moyen Âge), (à paraître).

27 Cf. surtout A. J. Gourevitch, La culture populaire au Moyen Âge (1981), trad. fr. Paris, Aubier, 1996, (cf. surtout p. 193-266) ; M.-P. Ciccarese, « Le più antiche rappresentazioni del purgatorio, dalla Passio Perpetuae alla fine del IX. sec. », Romanobarbarica, t. 7, 1982-1983, p. 33-76 ; R. Easting, « Purgatory and the earthly paradise in the “Tractatus de Purgatorio Sancti Patricii” » Cîteaux, Commentant cistercienses. Bulletin d’histoire cistercienne. Cistercian history abstracts, t. 37, 1986, p. 23-48. Pour une mise au point de débat autour du purgatoire, cf. B. Beyer de Ryke, « La naissance du Purgatoire… vingt ans après », Villers, t. 25, 2003, p. 13-29.

28 « Il n’y a ni œuvre, ni pensée, ni science, ni sagesse, dans le séjour des morts, où tu vas. »

29 « Car on ne se souvient point de toi dans la mort ; dans le shéol, qui te célébrera ? »

30 « Et la fumée de leurs tourments montera dans les siècles des siècles, et il n’y aura repos ni jour ni nuit pour ceux qui auront adoré la bête et son image. »

31 Alors il s’écria : « Père Abraham, aie pitié de moi et envoie Lazare tremper dans l’eau le bout de son doigt pour me rafraîchir la langue, car je suis tourmenté dans cette flamme. » Mais Abraham dit : « Mon enfant, souviens-toi que tu as reçu tes biens pendant ta vie, et Lazare pareillement ses maux ; maintenant ici il est consolé, et toi, tu es tourmenté. »

32 F. Duval considère ce texte, à juste titre, comme l’une des sources du Pèlerinage de l’âme (op. cit., p. 125).

33 Dans les rédactions courtes, et notamment dans la version IV, datée du xiie siècle, les lieux infernaux connaissent une diversification et certains éléments structuraux font leur apparition, notamment des portes, qui suggèrent un modèle architectural, étranger au texte original. Pour les rédactions courtes du texte, cf. l’édition d’H. Brandes, Visio Sancti Pauli. Ein Betrag zur visions litteratur mit einem deutschen und zwei lateinischen Texten, Halle, Niemeyer, 1885, p. 65-71 (réd. I) et p. 75-80 (réd. IV). La version longue L1 se lit dans l’éd. de Cl. Carozzi, Eschatologie et Au-delà. Recherches sur l'Apocalypse de Paul, Aix-en-Provence, PU, 1994 qui est notre édition de référence.

34 « Si quelqu’un est envoyé dans ce puits de l’abîme, et qu’il est scellé sur lui, il n’est jamais fait mémoire de lui en présence du Père, du Fils et du Saint-Esprit, ainsi que des saints anges » (éd. et trad. Cl. Carozzi, op. cit., p. 244-245).

35 « Il aurait mieux valu pour nous que nous ne fussions pas nés, nous tous qui sommes pécheurs » (ibid. p. 246-247).

36 « Au jour où je suis ressuscité des morts, je vous accorde à tous qui êtes dans les peines une nuit et un jour de rafraîchissement, à perpetuité » (ibid. p. 252-253).

37 Le texte est contenu dans une épître datée de 816 et adressée à l’abbesse Eadburge. Cf. Monumenta Germaniae Historica, Epistolae Merovingici et Karolini I, p. 252-264. Toutes les citations du texte sont tirées de cette édition.

38 Igneos puteos horrendam eructantes flammam.

39 L’assimilation des âmes des morts à des oiseaux a des origines très anciennes et a laissé des traces dans l’imaginaire de plusieurs civilisations. Chez les Grecs, l’âme, psyché, était représentée sous la forme d’un papillon ; dans la civilisation paléochrétienne, des colombes blanches et des oiseaux noirs étaient représentés sur les parois des catacombes ; chez les Celtes, les oiseaux étaient communément assimilés aux âmes des défunts, comme dans l’Immdam Ua Corra. Pour les traditions grecques et romanes, cf. C. Noireau, La lampe de Psyché, Paris, Flammarion, 1991, p. 11-52 ; pour les traditions celtiques, cf. R. A. Bartoli, La Navigatio Sancti Brendani e la sua fortuna nella cultura romanza dell’età di mezzo, Fasano (Br), Schena, 1993, p. 82-85 et W. Stokes, « Souls in Form of Birds », Revue Celtique, t. 2, 1873-1875, p. 200.

40 La vision est insérée dans l'Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, éd. B. Colgrave et R. A. B. Mynors, Oxford, Clarendon, (1969) 1991 (cf. livre V, p. 488-498). Toutes les citations du texte sont tirées de cette édition. Pour la traduction française, cf. Ph. Delaveau, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, Paris, Gallimard, 1995.

41 Cumque hac infelici vicissitudine longe lateque, prout aspicere poteram, sine ulla quietis intercapedine innumerabilis spirituum deformium multitudo torqueretur, cogitare coepi quod hic fortasse esset infernus, de cujus tormentis intolerabilibus narrari saepius audivi.

42 Le texte latin se lit dans l’édition B. Pfeil, Die Vision des Tnugdalus Albers von Windberg. Literatur-und Frömmigkeitsgeschichte im ausgehenden 12. Jahrhundert. Mit einer Edition der lateinischen « Visio Tnugdali » aus Clm 22254, Francfort, Peter Lang (Mikroksmos. Beiträge zur Literaturwissenschaft und Bedeutungsforschung, 54), 1999.

43 Cf. par exemple la version P (datée de la fin du xiiie siècle) : « Tuit cil que tu as veu dessus en poine, atandent ancor la misericorde Deu, mais cil que tu verras de ci en avant, sont ja jugié et dempné perpetuelment. » Cette version se lit dans l’éd. V. H. Friedel et K. Meyer, La Vision de Tondale (Tnudgal), texte français, anglo-normand et irlandais, Paris, Champion, 1907.

44 Vers 1250, Vincent de Beauvais reprend le texte sous une forme abrégé et parle également du purgatorium a propos de l’enfer supérieur. D’autres versions françaises témoignent de la même idée.

45 Albert le Grand, De Resurrectione, éd. cit. p. 315.

46 La Divine Comédie de Dante représente, bien évidemment, la plus célèbre des exceptions.

47 Nous tenons à remercier plus de cinq cent fois maistre Silvère Menegaldo pour sa relecture.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540