Version classiqueVersion mobile

Guillaume de Digulleville

 | 
Frédéric Duval
, 
Fabienne Pomel

Guillaume de Digulleville dans la mouvance de la littérature allégorique

L’emblématique de dévotion, une héritière indirecte des Pèlerinages spirituels allégoriques de Guillaume de Digulleville

Anne-Élisabeth Spica

Texte intégral

  • 1 Le genre du recueil d’emblèmes fut « inventé » en 1531 par Andreas Steyner, l’imprimeur du juriste (...)

1À Anvers, la ville d’imprimeurs d’où rayonnent à travers toute l’Europe les livres destinés à soutenir les positions de l’Église catholique d’après le Concile de Trente, l’on voit fleurir, entre 1600 et 1630, une série de livres d’emblèmes1 sacrés promis à un très brillant avenir, et qui présentent tous les mêmes éléments structurants : le lecteur est invité à s’engager sur la voie du salut, par le moyen d’une série de méditations graduées selon une progression narrative ; l’apprentissage catéchétique repose sur une pérégrination spirituelle, représentée, au long des gravures et des textes qui les scandent, par le cheminement de l’âme accompagnée de son ange gardien, ou par le cheminement de différents personnages ; tous sont confrontés à des embûches et à des figures allégoriques dont ils triomphent ou non.

  • 2 N. Hill, The Ancient poem of Guillaume de Guileville, entitled Le Pèlerinage de l’homme, compared (...)
  • 3 La Croix du Maine, Fr. Grudé, A. Du Verdier, Les Bibliothèques françoises, éd. J.-A. Rigoley de Ju (...)
  • 4 Cl.-P Goujet, Bibliothèque française, ou histoire de la littérature françoise, Paris, H. L. Guérin(...)
  • 5 L. Delisle, Le cabinet des manuscrits de la bibliothèque impériale, vol. 1, Paris, Imprimerie impé (...)

2La comparaison avec le modèle du pèlerinage spirituel inventé par Guillaume de Digulleville s’impose immédiatement à l’esprit. Les similarités sont frappantes et s’établissent d’autant plus volontiers que l’on sait le succès du Pèlerinage de vie humaine dans l’édition des premières années du xvie siècle et la diffusion européenne de ces impressions2 : le texte fait toujours partie de la culture spirituelle chrétienne, bien présent dans les descriptions de bibliothèques, de La Croix du Maine et Du Verdier3 à l’abbé Goujet4, outre qu’il suscite un intérêt bibliophilique toujours fort. Ainsi après 1655, date à laquelle le parlementaire dijonnais Jean Bouhier songeait déjà à l’acquérir, le surintendant des finances Nicolas Fouquet achète le manuscrit du Pèlerinage de vie humaine que possédait l’archevêque de Toulouse grand humaniste et grand collectionneur Charles de Montchal, dont la bibliothèque jouissait d’une estime européenne5.

  • 6 Cf. H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de (...)

3Une réserve cependant s’impose immédiatement : les emblémistes dont il va être question ne citent jamais Guillaume de Digulleville ni ne le mentionnent dans la liste des auteurs consultés à l’incipit de leurs ouvrages. Il faut tout de suite renoncer à l’idée, pourtant séduisante, de trouver avec ces recueils une postérité revendiquée, une filiation avouée avec les narrations allégoriques du bénédictin de Chaalis ; par contre, du point de vue de l’histoire culturelle et de l’histoire littéraire du sentiment religieux6, il est tout à fait passionnant de constater que dans un contexte religieux précis, celui de la réception de la Contre Réforme après 1580, le renouveau d’une spiritualité catholique passe par le remploi d’une même inventio, par le recours à une même dispositio dévotionnelle, par un semblable appel à la memoria du texte et de l’image comme à ses stratégies allégoriques : pourquoi, comment le modèle digullevillien, trois siècles plus tard, se trouve-t-il réinstitué ? C’est à une étude de réception large des modèles, à une étude de cas de « migration des symboles », pour paraphraser l’historien de l’art Rudolf Wittkower, que je voudrais me livrer ici. Après avoir proposé des hypothèses pour expliquer les raisons du succès d’un tel genre au tournant des xvie et xviie siècles, j’essaierai de mesurer la postérité des Pèlerinages de Guillaume, puis les modifications qu’ils subissent avec celles du statut de l’allégorie.

Une formule réinventée

4Son succès est lié à sa qualité particulièrement plastique, susceptible de nombreuses réactivations. Il en est une capitale : au tournant des xvie et xviie siècles, l’invention de Guillaume va se trouver combinée avec l’autre grand phénomène en littérature médiévale de spiritualité, le renouveau de l’ars meditandi.

Le modèle digullevillien

  • 7 P.-Y. Badel, « le poème allégorique », dans D. Poirion (éd.), La littérature française aux xive et (...)
  • 8 S. Wenzel, « The Pilgrimage of Life as a late medieval genre », Mediaeval Studies, t. 35, 1973, p. (...)
  • 9 The illustrated manuscripts of Guillaume de Digulleville’s Pèlerinages, 1330-1426, Cambridge, 1985 (...)

5La spiritualité cistercienne est particulièrement familière de l’expression de la vie en Dieu sous la forme métaphorique du voyage militant, combattant, vers Dieu, inscrite dès le préambule à la Règle de saint Benoît, comme elle est familière de l’idée, très présente chez saint Bernard, que l’homme est en exil et en pèlerinage sur terre et qu’il ne peut trouver sa pleine satisfaction que dans son effort pour s’unir à Dieu. L’originalité de Guillaume de Digulleville est d’avoir le premier7 associé les expressions évangéliques du bivium (Mt 7, 13) et de l’homo viator (Hébr. 11), ainsi que ces grands traits de la spiritualité cistercienne, à une fiction narrative qui fait se succéder les épisodes d’un voyage allégorique destiné à faire entendre ce que doit être la vie convertie en Dieu. En l’occurrence, une narration allégorique dont les structures et les modalités – le songe, le bivium, les interventions allégoriques, l’alternance description-commentaire explicatif… – sont explicitement empruntées à un best-seller qui a fait ses preuves auprès du public, le Roman de la rose cité à l’incipit du Pèlerinage de vie humaine. Guillaume a configuré un genre, celui du pèlerinage spirituel, en particulier le pèlerinage de la vie humaine identifiable grâce aux structures récurrentes listées par Siegfried Wenzel8, auquel il a adjoint le principe d’une illustration : Michael Camille a bien montré dans sa thèse l’articulation voulue par le cistercien entre le texte et les images9.

Les inflexions de l’ars meditandi

  • 10 En particulier, les chapitres consacrés précisément à l’exercice de la méditation, situés en guise (...)
  • 11 Sur cette notion augustinienne, capitale aussi bien pour l’idée d’un pèlerinage sur terre que pour (...)
  • 12 J.-G Bougerol, « Bonaventure », dans DCT, p. 182. « Il est donc nécessaire pour atteindre la paix, (...)

6La comparaison de la vie spirituelle avec un cheminement innerve aussi une autre tradition, celle des modes de méditation tels que saint Bonaventure les a redéfinis un siècle avant Guillaume, entre ascétique et mystique, dans l’Itinerarium mentis in Deum et le De triplici Via. Certes, emprunter successivement les voies purgative, illuminative et unitive ne relève en aucun cas du récit fictionnel, même si d’emblée Bonaventure, et toute la tradition franciscaine avant et après lui, insiste sur l’importance de l’imagination et de la représentation mentale dans la configuration des étapes de la méditation – à ce titre, les Meditationes de Vita Christi du Pseudo-Bonaventure ont un rôle capital10. L’itinéraire est celui d’une âme sur la voie de la conversion, qui se tourne d’abord vers le « vestige11 » de Dieu dans la créature et le monde sensible, puis en entrant en soi-même fait usage de ses puissances pour découvrir l’action personnelle de Dieu recréant l’être surnaturel du méditant ; voilà qui conduit, dans un mouvement indissociable de l’imitation du Christ, au face à face avec Dieu12.

Le parallèle entre méditation et pérégrination

  • 13 R. Dekoninck, Ad imaginem. Statuts, fonctions et usages de l’image dans la littérature spirituelle (...)

7L’idée que le chrétien a pour vocation une pérégrination spirituelle, soit au moyen du combat spirituel, soit au moyen de la connaissance de la toute-puissance de Dieu destinée à fortifier son âme, soit au moyen de l’imitation du Christ, est au centre du renouveau spirituel engagé par les mystiques rhénans d’un côté, par la Devotio moderna flamande de l’autre. Sans doute ce renouveau est-il lié à la réorganisation de l’intériorité, moins thomiste et appuyée sur les facultés de l’âme, qu’augustinienne et néoplatonicienne, appuyée sur les trois modes d’être de l’âme (anima, spiritus et mens), hiérarchisés dans une progression vers Dieu : on songera par exemple à leur énoncé chez Tauler sous la forme des trois hommes, l’homo bestialis, spiritualis et deiformis13.

  • 14 DS, « Dévotion moderne », col. 730.
  • 15 DS, « Tauler », col. 63 et 65.
  • 16 Ainsi s’organise le schéma des trois étapes : les commençants, les progressants et les parfaits qu (...)

8Entre mystique et ascétique, la méditation méthodique, par grades successifs, des fins dernières et de la vie du Christ telle que la promeut la Devotio moderna14, se rapproche du pèlerinage spirituel. Ici encore, le rapprochement ne ressortit pas à la mise en fiction allégorique, mais à l’articulation entre une progression spirituelle de l’âme et l’identification des étapes qui y conduisent, elles-mêmes mises en miroir de la pérégrination du Christ sur cette terre pour le salut des hommes, qu’il convient d’imiter en conformant sa vie spirituelle à ce double niveau d’étapes : méditer, c’est franchir par l’ascèse de l’oraison mentale les étapes successives de l’approfondissement de la vie en Dieu, c’est accomplir en esprit le voyage qui conduit à l’union à Dieu ; méditer, c’est marcher sur les pas du Christ et l’imiter, de même que conformer sa vie à celle du Christ, c’est s’engager en pèlerin de Dieu sur cette terre. Outre la floraison massive d’exercices spirituels aux xive et xve siècles, toute une série de textes actualisent et systématisent la métaphore de la pérégrination, en compagnie du Christ, comme image didactique de la progression ascétique : des « best-sellers » comme l’Imitation de Jésus-Christ composée dans les milieux de la Devotio moderna au xve siècle ou la Vita Christi du chartreux Ludolphe de Saxe. À ces textes s’ajoutent au début du xvie siècle les éditions de Johannes Tauler par Pierre Canisius (1543), sur le point d’entrer chez les jésuites, et sa traduction par Surius (1548) qui diffusent depuis la chartreuse de Cologne la mystique du dominicain strasbourgeois appuyée elle aussi sur l’idée, d’inspiration eckhartienne et néoplatonicienne, mais aussi bernardienne15, d’un triple itinéraire vers Dieu16.

  • 17 J. Mesnard, « Introduction », La méditation en prose à la Renaissance, Cahiers V L. Saulnier, t. 7 (...)
  • 18 J. Le Brun, « Expérience religieuse et expérience littéraire », La Jouissance et le trouble. Reche (...)

9À l’aube du xvie siècle, la méditation se comprend donc et s’exerce sous les espèces d’un itinéraire spirituel. Elle « a sa rhétorique propre, qui n’est pas celle de la persuasion ; fuyant la discursivité au moyen de l’imprégnation, [sa] progression [relève] non pas d’un raisonnement mais d’un itinéraire, épousant la complexité de la vie. Elle ne tend pas à produire l’adhésion de l’intelligence, mais la transformation de tout l’être17 ». L’idée que l’expression tout entière de la spiritualité a partie liée avec la métaphore du voyage d’une vie est elle aussi de plus en plus prégnante, en lien évident avec la topicité du pèlerinage spirituel : avec la Devotio moderna se diffuse largement une littérature qui met moins en scène le dogme que l’expérience ascétique sous la forme de l’autobiographie spirituelle qui évoque les errances, les déceptions et les profits du pèlerinage sur terre, en plein essor à la fin du Moyen Âge18.

10Le texte où se nouent ces différentes orientations est sans nul doute les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, le fondateur de la Compagnie de Jésus.

Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola

  • 19 C’est grâce à cet ouvrage qu’Ignace a eu contact avec le système bonaventurien : « Ludolphe de Sax (...)
  • 20 La rencontre avec Cisneros, à Monserrat, permit à Ignace de les enrichir de nombreuses autres rémi (...)
  • 21 Ignace construit son texte à partir des nombreuses citations de Ludolphe de Saxe qu’il avait recop (...)
  • 22 Deuxième semaine, quatrième jour, 136-147, éd. Paris, Desclée de Brouwer, 1986 (Christus n° 61), p (...)

11Le gentilhomme basque, grièvement blessé à la bataille de Pampelune en 1521, lut pendant sa très longue convalescence les traductions castillanes des trois livres qui déterminèrent sa conversion, la Vita Christi de Ludolphe de Saxe19, la Flos sanctorum et l’Imitation de Jésus-Christ dans la traduction castillane appelée Gerçonzito ; ces lectures nourrirent la composition des Exercices spirituels engagée pendant la retraite à Manrèse entre 1522 et 152320. Cet ouvrage, dans lequel Ignace synthétise de manière extrêmement condensée la pratique ascétique antérieure, est organisé de manière à la fois à suivre l’itinéraire de la vie du Christ21et à proposer au méditant un combat spirituel – la fameuse méditation des deux étendards – qui en fait métaphoriquement un soldat du Christ, capable de s’engager dans l’Église militante22. De même que la métaphore du pèlerinage sous-tend l’Autobiographie, la comparaison avec le voyage du cheminement en Dieu sous- tend la deuxième semaine des Exercices. Le méditant est invité à s’engager simultanément dans un double pèlerinage au fil des quatre semaines selon lesquelles Ignace organise la pratique ascétique : le premier, sur le modèle de l’imitation de Jésus-Christ, le conduit à intérioriser la vie du Fils de Dieu, de l’incarnation à la Passion ; le second, sur le modèle de l’itinéraire d’une vie humaine, le conduit du renoncement au péché en contemplant l’enfer (c’est la première méditation de la première semaine), à l’union avec Dieu à l’issue du combat spirituel mené contre les péchés et les vices.

  • 23 Voir la magistrale démonstration de P.-A. Fabre, Ignace de Loyola. Le lieu de l’image. Le problème (...)
  • 24 Car la pratique personnelle intensifie l’ascétisme et le détachement à l’égard des grandeurs d’éta (...)

12Dès 1563, soit l’année de la dernière session du concile de Trente, le texte d’Ignace est approuvé par le Vatican de manière à servir de référence à la méditation catholique. Il est donc la base spirituelle et dévotionnelle de la Réforme catholique. Or ce texte, pour condensé et simple d’accès à première vue qu’il puisse sembler, présente un certain nombre de difficultés, liées au statut de l’image mentale. En effet, le pèlerinage intérieur auquel Ignace invite repose sur une série de ressorts qui ne sont pas anodins pour notre propos : s’il veut avancer dans la vie spirituelle, le retraitant doit s’appuyer sur deux outils mentaux, la composition du lieu et l’application des sens. Ces deux formules ne sont pas neuves : dans la pratique de la méditation chrétienne antérieure à Ignace, de même que dans la mystique médiévale, il faut en effet éprouver par les sens spirituels aussi intensément que par les sens charnels l’horreur du péché et la douceur de Dieu, comme il faut rentrer en soi vers le lieu intérieur du contact avec Dieu. Or ces formules sont redéfinies en profondeur par Ignace, et cette redéfinition pose toute une série de problèmes herméneutiques liés au statut de l’image mentale chez Ignace : de leur interprétation a dépendu l’organisation du pèlerinage spirituel au fur et à mesure des Directoires, c’est-à-dire des guides pratiques des Exercices à l’usage des directeurs de retraite, que les premiers jésuites ont composés entre les années 1560 et 1595. L’image chez Ignace a un statut aporétique, dans la mesure où le travail de l’imagination et de la mémoire consiste à l’abolir pour composer le lieu23. Lorsque les Exercices deviennent le modèle postridentin de l’ascétisme spirituel, les héritiers d’Ignace vont tirer le texte vers la spiritualité imaginative médiévale, bonaventurienne – en l’occurrence, pseudo-bonaventurienne – et flamande, en insistant sur l’importance des « peintures spirituelles » pour imiter les vertus et cheminer dans la ressemblance avec le Christ, afin de faciliter le lien entre action et contemplation. En d’autres termes, cette réception organisée des Exercices spirituels d’Ignace invite très précisément à prendre la métaphore du pèlerinage au pied de la lettre et à en faire le patron mental de la méditation : il y a réversibilité complète entre pèleriner et méditer. L’un est indissociable de l’autre pour construire une intériorité spirituelle, à la charnière des xvie et xviie siècles où se met en place le renouveau catholique centré sur la pratique personnelle et individuelle de la dévotion24 : méditer, et méditer pour tout homme de bonne volonté, pas seulement les maîtres ou les grands spirituels, c’est prendre une voie et s’y tenir au long de sa vie qui est conçue comme un cheminement ferme sur la voie choisie, malgré les embûches qui peuvent et qui vont s’y trouver : le monde à l’âge baroque est autant un chemin qu’un théâtre.

  • 25 Il n’est pas ici le lieu de développer cette vaste question : que l’on songe seulement au titre pr (...)

13Du coup, le remploi du modèle digullevillien n’a plus à nous surprendre entre 1600 et 1620, au moment où les canons du concile de Trente commencent à être adoptés par un nombre d’évêchés européens de plus en plus grand. Au moment où, pour renouveler la richesse d’une spiritualité catholique, la pastorale s’appuie massivement sur le double système de l’incitation à la vie spirituelle quotidiennement exercée et d’un ascétisme ouvert aux laïcs25, il est logique autant que frappant de voir ressurgir quasi à l’identique, avec les recueils d’emblèmes que nous allons maintenant examiner, les structures du procédé de « vulgarisation » inventé par Guillaume, celui du pèlerinage spirituel allégorique et illustré, pour le même but : la conversion du pécheur à la vie unie en Dieu.

Les pèlerinages emblématiques de dévotion

  • 26 O. Van Veen, Amoris Divini Emblemata Studio et Ære Othonis Væni concinnata, Anvers, M. Nutius et J (...)
  • 27 On compte 142 éditions et traductions des Pia Desideria, imprimés encore en 1919 aux États-Unis. S (...)
  • 28 Herman Hugo fut un des grands théoriciens de la langue hiéroglyphique parfaite pour le xviie siècl (...)
  • 29 Ainsi les Amoris divini emblemata et les Pia desideria par la mystique française de la fin du xvii(...)

14Cinq titres constituent le corpus emblématique retenu26. Voilà qui pourrait sembler fort mince, eu égard à l’énorme production de recueils sacrés qui adoptent le principe de l’énumération d’un Liber mundi symbolique en déclinant diverses realia, premier degré de l’échelle hiéroglyphique qui conduit à la contemplation de Dieu in aenigmata. Pour autant, il s’agit des plus grands succès de librairie du temps27, composés par des auteurs qui ne sont pas les premiers venus dans le paysage social et religieux28, tous traduits, voire largement réécrits29, en langue vernaculaire.

Des structures communes

  • 30 S. Wenzel, art. cité : 1. la forme d’un rêve, 2. la réponse extensive à la question : que dois-je (...)
  • 31 É. Mâle, op. cit., p. 336-337.
  • 32 Écuyer tranchant du cardinal Salviati et membre de l’académie siennoise des Ricovrati, Ripa fit pa (...)
  • 33 Ou réciproquement si l’on se place du point de vue de la mise en cohérence de ce texte avec sa con (...)

15Tous ces recueils reposent sur la narration d’un pèlerinage qui progresse dans le temps et l’espace, qu’elle soit littérale en évoquant les aventures de personnages au long d’un chemin (chez Van Veen, Hugo et Bolswaert) ou qu’elle soit adaptée à l’expression des trois voies bonaventuriennes, comme chez Sucquet où les trois voies purgative, illuminative et unitive sont détaillées comme chacun des chemins du pèlerinage de la vie que le lecteur va ensuite emprunter, ou comme chez Haeften, qui met en scène une pérégrination autour de la Croix du Christ destinée à expliquer et à pratiquer les trois voies bonaventuriennes en vue de méditer sur le mystère de la Rédemption. Cette narration présente quasi exhaustivement les critères génériques du pèlerinage spirituel tel que S. Wenzel les a formulés30. Le deuxième figure systématiquement à l’incipit des livres, dans les épîtres dédicatoires ou les avis au lecteur ; le troisième organise le principe même de la narration emblématique, qui se déroule chronologiquement et spatialement comme l’histoire d’un personnage en quête de l’amour de Dieu dans la crainte de sa colère comme dans la crainte de l’indifférence ou du découragement, deux péchés majeurs : chaque emblème est l’occasion de rencontrer un obstacle, de le contourner et de commenter, dans la glose textuelle, le danger qu’il représente et le gain qu’il y a à en avoir triomphé. On le voit bien dans cet emblème de Sucquet qui nous place à la croisée des chemins et nous offre une vue panoramique des obstacles à gauche, des degrés difficiles liés au port de la croix à droite, jusqu’à la Crucifixion et l’Ascension (cf. cahier d’illustrations, fig. 10). En même temps, le commentaire remplit les conditions du sixième critère, dans la mesure où il permet de développer avec plausibilité et vraisemblance un discours catéchétique à peu près exhaustif. Il peut se situer à l’incipit et/ou à l’explicit comme chez Suquet, dans le résumé très détaillé qui sert de table puis est repris en conclusion ; il peut se situer en cours de livre, soit dans le choix des titres qui servent d’inscription à l’emblème, comme chez Van Veen ; soit en cours de glose emblématique, comme chez Haeften où l’héroïne Staurophile est enseignée par le Christ lui-même, sous la figure d’un jeune homme resplendissant ; soit à la fin de chaque emblème, comme dans le Pèlerinage de Colombelle et Volontairette, qui se clôt sur une brève « déclaration spirituelle », où le « Declarateur » explique à l’« Enquesteur » ce qu’il vient de lire. Le héros du récit s’engage toujours jeune sur le chemin, et va vers la mort (critère 4), qu’il s’agisse du novice comme chez Sucquet ou des figurations féminines de l’âme méditante chez les autres emblémistes. Ces dernières nous mettent de plain-pied avec la présence d’allégories, de tous les points de vue de la narration (critère 5). D’une part, le pèlerin est massivement représenté sous la forme d’une petite âme, nouvelle occurrence du moine présent dans le Pèlerinage de vie humaine. Il est accompagné de son ange gardien, comme chez Sucquet, d’Amor divinus chez Van Veen ou encore du Christ chez Haeften, tous représentés sous les traits caractéristiques de l’ange gardien dans l’iconographie contemporaine. Cette figure cumule toutes les figures adjuvantes qui se succèdent chez Guillaume de Digulleville ; assistée ou non des vertus, elle aide Anima, ou le novice, à triompher des nombreux vices qui vont l’assaillir sur sa route. De ce point de vue, si Guillaume de Digulleville, comme Émile Mâle l’avait en son temps souligné31, a sans doute facilité la régulation d’une iconographie des Vices et des Vertus grâce à l’aspect extrêmement synthétique et récapitulatif de ses descriptions, les planches emblématiques développent strictement le système iconographique fixé et diffusé d’après l’Iconologia de Cesare Ripa32, empruntant naturellement un double matériau allégorique : l’iconologique et le sacré. L’identité des procédés allégoriques, de Guillaume aux recueils ici évoqués, est parfaite, et ce d’autant plus que la structure emblématique repose par nature sur l’allégorie : l’emblématique est l’application humaniste de la réflexion linguistique sur la langue parfaite engagée depuis le xve siècle ; elle est inspirée de l’idée que les hiéroglyphes, ces signes visuels dont la signification ne repose pas sur le visible mais sur l’interprétation de ce visible, permettent et de retrouver la langue adamique, et de dire l’indicible divin grâce à elle : dans le cas de la construction tripartite emblématique, l’articulation de l’image signifiante au texte signifiant33 passe par le saut qualitatif de cette image et de ce texte vers la figure, c’est à dire vers la véracité de la signification intelligible et spirituelle, à travers la réduction par l’interprétation réglée – l’allégorèse et du texte, et de l’image qu’est la symbolique humaniste – des distorsions ou des énigmes apparentes de la représentation visible.

  • 34 Saint Augustin, saint Bernard, saint Ambroise, saint Grégoire apparaissent massivement dans les ma (...)

16On pourrait enfin ajouter un critère supplémentaire au genre du pèlerinage spirituel, susceptible de mettre en valeur le système allégorique du côté de l’écriture (de la texture du texte, en quelque sorte), à côté des éléments thématisables de l’allégorie, ceux qui relèvent de la mise en forme narrative et descriptive : celui de l’identique manducation de la parole sainte grâce au principe de la paraphrase biblique ou spirituelle qui nourrit, ou pour mieux dire qui sature les énoncés narratifs. De même que Guillaume tisse entre elles les références bibliques, pauli- niennes, psalmiques, doctrinales issues des docteurs médiévaux au fur et à mesure des descriptions des allégories ou des situations rencontrées par l’acteur, puis des commentaires explicatifs que le personnage adjuvant lui donne, de même les emblémistes amplifient, déclinent, varient les citations de même origine : les mentions bibliographiques reprennent nombre de sources déjà présentes chez Guillaume34 et ajoutent des références aux grands spirituels de la Devotio moderna ou de la dévotion post-tridentine contemporaine. Outre Bonaventure, on trouve chez Haeften Ruusbroeck, Tauler, Suso, Ludolphe le Chartreux, Louis de Blois, voire le jésuite Luis de La Puente… ; ces réminiscences servent de soubassement aux interrogations d’Anima devant les obstacles qu’elle rencontre comme aux réponses de celui qui l’enseigne.

17Par contre, pour ce qui est de la forme du songe (critère 1), le corpus emblématique ici retenu n’en présente qu’un, à l’ouverture de la Regia Via Crucis. Aux premiers temps du christianisme, la jeune Staurophile (litt. : amante de la Croix), émue par une procession de la Sainte Croix, désire se rendre à un oratoire à l’extérieur de la ville, pour approfondir sa méditation.

  • 35 « Comme elle ne connaissait pas assez les sentiers, au fur et à mesure qu’elle s’avançait dans la (...)

Viarum autem non admodum gnara, dum densiorem ingreditur silvam, sacram aedem incauta pertransiit, quoque magis ad illam volebat accedere, eo recedebat longius. […] Ingravescentes paulatim tenebrae alteram moerori adjiciebant causam. In lacrymas proinde resoluta, Nae, inquit, infelix ego puella, […] quis tandem me his bonus Angelus educet locis ? […] Necessitati cedendum fuit. Patulae ergo sub tegmine fagi, fame et moerore confecta consedit : seque, ut potuit, ad qualemcum- que composuit quietem. Animi moeror, et contracta defatigatio non difficulter ei somnum conciliarunt. Brevis tamen is fuit, quem et anxia formido, et loci horror, idemtidem interrumpebant. Varia igitur animo versans, haec quoque (divino ut creditur instinctu) injecta ei cogitatio. Ut ipsa jam a sacello aberrans, per varios anfractus huc illuc discurrendo discessisset longius, ita animas minime paucas, dum a recta salutis deflectunt semita, mundi hunc pervagari labyrinthum, in plurimos sese induere errores, a caelesti denique patria aeternum excludi.
Volvebat haec animo attentissimo, et eliquabatur sensim eorumdem veritas in corde ejus. Quare de se jam magis quam de exitu silvae sollicita, unum id suspirabat, id unum agebat, ut viam inveniret vitae. Conversa proinde ad Dominum, altumque ingemiscens, in haec prorupit verba : […] Quid enim, si pro via veritatis, viam elegerim vanitatis ? […] Sed benignissimus Jésus blande eam sic compellavit : Noli expavescere filia, ego sum aeterna Sapientia, initium viarum Domini [marg. : Prov. 8, 22]. Ego sum VIA, veritas, et vita [marg. : Jn 14, 6]. Et ad hoc nunc veni, ut desiderio tuo faciam satis. Complacuit enim deprecatio tua […] Melius sane optare nihil poteras : Haec enim dicit Dominus : state super VIAS, et videte, et interrogate de semitis antiquis, quae sit VIA BONA, et ambulate in ea : et invenietis refrigerium animabus vestris [marg. : Jér 6, 1635].

18Cet unicum offre pour autant toutes les caractéristiques du topos narratif : l’état indistinct entre la veille et le sommeil, l’inspiration de l’Autre, la double entente de ce qui est donné à voir. On regrettera de ne pas trouver Guillaume dans la liste des auteurs utilisés, ou, sous la forme d’un anonyme, le titre d’un Pèlerinage en vedette !

19La forme emblématique, dans sa majorité, retravaille la structure antique et médiévale du récit didactique engagé par le basculement dans l’autre monde onirique pour en redynamiser la valeur injonctive sur le lecteur et pour instituer une certaine performativité du pèlerinage. Il n’y a pas d’entrée en songe, mais plutôt une sortie de songe qui motive la décision puis le mouvement du pèlerin intradiégétique, accentuant sur le lecteur les effets pragmatiques de l’entrée en pèlerinage spirituel. Ainsi, l’incipit du Pèlerinage de Colombelle et Volontairette raconte comment Colombelle, qui représente l’âme amante de Dieu, décide sans réserve de partir en pèlerinage à l’issue d’un songe, contrairement à sa sœur Volontairette, celle qui synthétise les impulsions de la volonté humaine :

Colombelle
Je dormois, mais mon esprit veilloit, et la voix de mon Amant crioit : Ouvrez moy, ma sœur, ma bien-aimée, ma tourterelle, ma chaste, ma belle, car ma teste est toute couverte de rosée, et ma chevelure est toute mouillée de l’air de la nuict. Je m’advance le premier, affin de vous apprester la place : si vous m’aimez, resveillez vous, nettoyez vous, et suivez moy jusques à Jerusalem ma chere cité, à mon palais reluysant d’or. Mon ame se fondoit, quand il parloit : j’ay ouvert le verroüil et la serrure de ma porte à mon bien-aimé : je l’ay cherché, et ne l’ay pas trouvé je l’ay appellé, il ne m’a point respondu : car il estoit passé oultre, et advancé devant, mais à condition que je le suive. Mais il a laissé certaines confitures douces et agreables, pour me conforter en chemin.

  • 36 Op. cit., p. 7-8. Tempre est synonyme d’humide.

Volontairette
Ouy, j’entens bien ; mais en faites vous tant de cas, que vous soyez desja sur les pieds ? Il m’a aussi appellé, et de si bon cœur qu’il vous pourroit avoir appellé, il m’a aussi laissé tout autant, et aussi bonnes confitures : mais pourtant je ne me peux tant advancer, ny perdre ainsi mon doux sommeil, principalement estant encore si tempre, et seulement l’aube du jour36.

20D’autre part, le principe même de l’emblème, qui donne à voir et à arpenter mentalement, offre une composition de lieu préalable et des images à parcourir par l’esprit, qui n’ont rien à voir avec des représentations vraisemblables issues du monde de la veille. Par là, il invite à la suppression de l’entrée en songe qui serait alors redondante. Tout en faisant basculer dans un autre état, intermédiaire entre le songe et la veille et mimétique de la plongée en soi-même préalable à la pérégrination spirituelle, il allège le dispositif du récit pour le concentrer sur les épisodes du pèlerinage. L’ellipse narrative, imposée par le principe même de la lecture emblématique – on tourne les pages pour passer d’un emblème à l’autre pour savoir comment ça continue – condense le récit et accélère le rythme de succession des visions, créant un continuum visuel énigmatique.

21Le pèlerinage spirituel connaît grâce à l’invention emblématique un certain nombre de variations qui l’enrichissent.

Les variations topiques et narratives

22Ces modulations se laissent saisir du côté des destinataires, du côté de la distinction entre les pèlerinages, du côté du choix des accents mis sur tel ou tel aspect de la narration.

23Du côté des destinataires, on constate une extension comme une différenciation marquée des publics, liée bien évidemment à la pastorale post-tridentine. On ne s’adresse pas seulement à celui qui va entrer dans la vie religieuse, considérée comme l’état le plus propice à la vie en Dieu, mais on s’adresse à un bénévolent lecteur, que le principe de l’identification narrative rend en quelque sorte plastique : ainsi chez Sucquet, les trois voies sur lesquelles s’engager, plus ou moins droites, sont celles qui sont dévolues aux gens mariés et dans le monde, à ceux qui veulent connaître une vie plus spirituelle – le novice – et enfin aux maîtres chevronnés en matière de spiritualité, à égalité, chacun dans son registre (cf. cahier d’illustrations, fig. 11). De même, on s’adresse spécifiquement aux femmes et aux jeunes filles, comme dans l’épître dédicatoire du Pèlerinage de Colombelle et Volontairette. Notons-le : cette différenciation des publics facilite une des modalités de la narration spirituelle, absente du pèlerinage tel que Guillaume l’a initié, celle du passage de l’amour profane à l’amour sacré sans solution de continuité.

24Du côté du genre, la séparation entre les trois types de pèlerinages disparaît. Ils sont superposés dans chacun de ces textes, à l’exception peut-être du Pèlerinage de Colombelle et Volontairette, qui relève uniquement du pèlerinage de vie humaine. C’est sans doute le changement radical induit par l’influence conjointe de l'Itinerarium bonaventurien et des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola : lire le cheminement d’Anima accompagnée d’Amor divinus est indissociable des deux autres, car chercher à rejoindre l’amour divin, c’est comprendre d’emblée par l’imagination les étapes de sa vie comme les étapes de sa réflexion sur les fins dernières et les tourner vers l’imitation de Jésus-Christ, sans laquelle il n’est pas possible d’entrer en pèlerinage. Décider de suivre les pas du Christ n’est pas le terme du pèlerinage spirituel motivé d’abord par la conversion du pécheur en pèlerin ; le pécheur ne peut devenir pèlerin au long de sa vie que parce qu’il a d’abord décidé de conformer sa vie à celle du Christ, et ce faisant il intériorise la réflexion sur les fins dernières qui va guider ses choix au long du pèlerinage énoncé littéralement sous les espèces du pèlerinage de vie humaine. Au début de la Via vitae eternae, les trois voies sont distinguées par jour de la semaine, mais les points de chacune se trouvent mêlés en même temps dans les gloses emblématiques :

Distribution des Meditations, selon les trois Voyes : lundi, voie purgative, mardi et mercredi, voie illuminative, jeudi et dimanche, voie unitive, à laquelle on peut ajouter le vendredi et le samedy.
Matière pour mediter et lire, suivant le cours de trois Voyes : A B C. : lundi : A, mardi et mercredi, B, Jeudi et dimanche, C ; Vendredi, D, samedi, E.

25On peut lire le livre aussi bien pour en retenir les méditations, et distinguer les pèlerinages, que de manière cursive de la première à la dernière page, ce qui brasse dans chacune des trois parties, graduées selon la difficulté des voies fictionnelles, les topoi distincts des trois Pèlerinages médiévaux.

  • 37 L’emblème (abrégé désormais E.) IX commence par présenter les tortures de l’enfer, au lieu de suiv (...)

26Autre traitement possible de cette même redistribution des cartes : dans les gloses en prose des Pia desideria, H. Hugo entretient délibérément l’ambiguïté entre Amour divin, Dieu, le Christ et l’ange gardien d’une part, entre Anima et une première personne intradiégétique qui prend en charge au masculin singulier les élans effusifs d’autre part, ce qui favorise la juxtaposition dans un même élan vers « les collines du Christ », le but du voyage annoncé à l’incipit du livre, des instances séparées dans les pèlerinages médiévaux. La succession des emblèmes réfère sans ordre préalablement établi aux étapes des pèlerinage de vie humaine, de l’âme et du Christ, mêlées dans une même progression : ainsi dans le premier livre, la tissure entre eux des motifs du Pèlerinage de vie humaine et du Pèlerinage de l’âme37 inscrit un piétinement insupportable qui va obliger ensuite l’âme pénitente à taire ses gémissements pour se transformer en âme amante désireuse de la vie éternelle.

27Enfin, on peut constater plusieurs changements d’accents narratifs. Ainsi le principe du bivium : certes, restent toujours présupposés un chemin positif et un chemin négatif, une voie du Salut et une voie du péché, et il s’agit bien de pérégriner sur la première en évitant la seconde. Pour autant, ces voies constituent des perspectives qui ne se concrétisent pas forcément par deux voies matérialisées dans le récit, qu’un pèlerin va emprunter tour à tour ; le système néotestamentaire des deux chemins semble suffisamment intégré à l’horizon de lecture du méditant pour pouvoir proposer diverses variations qui renouvellent le topos et lui redonnent de la vigueur.

  • 38 Qui au reste se fourvoie dans la ville de Vanité ou dans les château du géant, soit des lieux fixe (...)
  • 39 À la fin du PA, Guillaume de Digulleville souligne pourtant la nuance : « Se la paour de la painne (...)

28Aussi bien Van Veen que Hugo et Haeften ont conservé le principe de la pérégrination d’un seul pèlerin, l’âme dévote à laquelle le lecteur peut s’identifier, engagé sur le chemin où le guide son ange gardien ; cependant, si le personnage à figure humaine risque de s’égarer, il n’entre jamais bien loin sur le mauvais chemin, jamais aussi loin que l’acteur chez Guillaume, voire que le pèlerin chez Bunyan38. L’errance n’est que temporaire, et bien souvent inscrite dans l’ellipse nécessaire au passage d’un emblème à l’autre : ainsi le premier emblème des Amoris divini Emblemata montre Amor divinus relevant Anima du fossé où elle est embourbée, en lui désignant une église au fond du paysage gravé, et le second intitulé « ex Amore adoptio » présente Anima agenouillée devant le Christ qui l’incite à se mettre en route avec l’aide de son amour ; on retrouve le même phénomène chez Hugo et Haeften. Ainsi, l’amour de Dieu est largement majoré à l’ouverture de ces ouvrages emblématiques par rapport à la crainte de Dieu, ce premier don du Saint-Esprit, conformément une fois encore aux bases de la spiritualité postridentine. Voilà qui le rend sans doute plus immédiatement accessible à tout lecteur, en particulier aux laïcs qui ne sont pas rompus à l’ascétisme monastique, contrairement à l’orientation théologique adoptée par le cistercien de Chaalis. Voilà qui infléchit quelque peu l’orientation théologique des Pèlerinages de Guillaume. L’amour de Dieu y était certes le moteur général du pèlerinage39, mais la crainte de Dieu constituait un principe permanent de relance narrative destiné à frapper profondément et durablement le lecteur.

  • 40 Chez Sucquet, l’unique mention du purgatoire sert de contrepoint pour violemment opposer Paresse, (...)

29Cette modification du bivium a pour conséquence la disparition de la pérégrination dans l’enfer et le purgatoire. On entrevoit l’un ou l’autre par des gouffres ouverts le long du chemin, et l’on éprouve plus la désolation éternelle par l’application des sens que par un véritable circuit d’horreur où s’additionnent les exempla. Les deux localités théologiques servent davantage de frontières à l’espace mental de la pérégrination, que l’on les évite, chez Sucquet40 et Van Veen, que l’on y renonce en pensée par la peur d’y tomber, comme chez Hugo, ou que l’on s’y retrouve définitivement, comme à la fin du Pèlerinage de Colombelle et Volontairette : la première accède au palais de l’époux (ch. 33 à 37), après que l’on a vu au ch. 32 la seconde tombée au fond d’un trou noirâtre et suffoquant où elle est environnée de serpents, dans une solitude affreuse allégorique de la déréliction.

30L’inflexion dans l’ordonnancement de la pérégrination peut prendre l’aspect inverse, celui de la multiplication des voies ou des pèlerins : de deux voies, la bonne et la mauvaise, on passe à trois comme chez Sucquet, une adaptée à chaque état de vie (laïque, novice en religion, religieux confirmé), desquelles on peut à chaque fois s’écarter. Ou au contraire, on n’a plus qu’une voie, mais dédoublée par l’attitude de plusieurs pèlerins qui cheminent de concert, comme dans le Pèlerinage de Colombelle et Volontairette. La première jeune fille ne quitte pas la voie droite tandis que la seconde commet toutes les errances : ses chutes successives, pour avoir voulu s’élever, sont l’objet d’une itération appuyée dans la construction narrative. Au début du ch. 10, Volontairette qui a déjà commis bien des chutes, morales et physiques, se réjouit d’avoir fait amende honorable de sa précédente sottise :

[…] Aussi peu-je donner de bon conseil à autruy dont je acquerray une grande reputation et honneur aupres des autres, et peut estre parviendray à un grand estat, si je me comporte toujours ainsi, n’est il pas vray ma sœur. Voyez là, ma sœur, voyez en ; hola je tombe, que je secoue tout mon corps. (p. 107).

31Ces variations sur le principe initial du bivium, déterminées par la transformation, massive et inévitable, de la spiritualité chrétienne de Guillaume de Digulleville à la réception du Concile de Trente, induisent la conséquence suivante, sur le genre même du pèlerinage. Le chemin n’est plus seulement linéaire, de la jeunesse à la vieillesse et du début à la fin du récit, mais la progression repose largement aussi sur le principe narratif de l’itération, facteur des contrastes, qui permet d’allégoriser l’ascèse spirituelle et les procédés de méditation. Au mouvement horizontal du pèlerinage s’ajoute la lecture d’un empilement vertical, cumulatif. Il va à son tour modifier le statut et les modalités du récit allégorique et partant, le genre du récit allégorique lui-même.

Un modèle réinvesti, ou l’art de mettre du vin vieux dans de nouvelles outres

32Le statut donné à l’allégorie engage à la fois la survie du modèle digullevillien, mais aussi sa métamorphose. Il convient donc, avant toute chose, de préciser les acceptions de cette vaste enveloppe notionnelle et de repérer les niveaux auxquels Guillaume a placé son entreprise pour analyser les interventions des emblémistes.

La question de l’allégorie

33La complexité de la notion repose à la fois sur la pluralité d’acceptions que l’on donne à ce substantif, et sur les variations de leurs emplois respectifs dans l’histoire.

  • 41 La bibliographie est immense ; on renverra simplement à J. Pépin, Mythe et allégorie, Paris, Aubie (...)
  • 42 Voir R. Barthes, « Rhétorique de l’image » [Communications, 1964], dans L’obvie et l’obtus, essai (...)

34Elle consiste d’abord en une partie de la philosophie des stoïciens, destinée à lever les ambiguïtés du lexique, et a été par eux étendue à un principe herméneutique, l’interprétation des ambiguïtés du texte homérique. Ce principe herméneutique, les premiers chrétiens se sont empressés de le faire passer de l’interprétation des mythes à l’interprétation figurée du texte biblique – il n’est pas le lieu ici d’en explorer les biais et les transformations –, qui va aussi porter le nom d’allégorèse41. L’allégorie est aussi restée liée à son origine grammaticale : l’allégorie est une figure de pensée dans la rhétorique antique, nommément mentionnée pour la première fois chez Quintilien (Inst. or. VIII, 6, 14), conçue comme l’extension d’une métaphore (de là vient la définition, dans la rhétorique scolaire, de l’allégorie comme métaphore continuée) ; par contamination, l’allégorie désigne aussi un genre poétique, celui d’un discours fictionnel dont l’énoncé est aussi compréhensible littéralement que métaphoriquement (ce qui distingue l’allégorie du mythe, dont le sens littéral est absurde). Son prix repose sur l’ingéniosité de l’auteur à créer des énoncés à double sens comme sur celle du lecteur à les déchiffrer. Par transfert métaphorique, enfin, l’allégorie, qui s’emploie alors surtout au pluriel, les allégories, désignent les figures composites sous la forme de personnifications qui peuplent ces poèmes, et qui favorisent le passage d’un littéral descriptif et surprenant à un figuré susceptible d’interprétation ingénieuse : elles portent aussi le nom de figures iconologiques et reposent non seulement sur le passage, dans le discours verbal, d’un littéral à un figuré, mais aussi sur le passage du discours verbal à un discours visuel articulé au même titre que le verbal, et qui invite au passage d’un littéral visuel, dénotatif, à un figuré connotatif42 : l’énoncé visuel repose sur l’association orientée vers une signification globale, abstraite et unifiée des diverses composantes iconiques, arbitrairement associées, qui en constituent le littéral (une balance, une épée, une jeune femme ensemble combinées désignent la Justice). Le système de transfert est sémantique et sémiotique : à l’intérieur d’une langue, et d’un système de signes à un autre.

35Les Pèlerinages de Guillaume de Digulleville déclinent à la fois :

  • le principe herméneutique : une narration qui s’interprète comme la preuve de la Providence et de la grâce divine.
  • le principe poétique : une narration fictionnelle aussi bien littérale que figurée, lisible aussi bien du point de vue des péripéties du voyage que du point de vue du récit de conversion fondé sur l’apprentissage du catéchisme chrétien le plus orthodoxe.
  • le principe iconologique : les descriptions des vices et des vertus personnifiés, et leur illustration enluminée puis gravée.
  • 43 F. Laplanche, L’écriture, le sacré et l’histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bibl (...)

36Quatre siècles plus tard, la réorganisation de l’herméneutique chrétienne par le Concile de Trente va à la fois justifier et profondément modifier ces paramètres. Contre l’exégèse littérale réformée, d’autant plus séduisante et nécessaire au xvie siècle que la philologie biblique connaît un essor sans précédent43, la Contre Réforme a mis l’accent sur la primauté de l’exégèse figurée : elle seule est à même de porter la valeur kérygmatique du message sacré, qui transcende les divergences des traditions manuscrites comme les contradictions internes des textes. Cette inflexion générale motive en profondeur la production d’une littérature religieuse qui repose sur l’usage du figurisme herméneutique, qui décline de manière obsédante les allers-retours entre Ancien et Nouveau Testament, entre littéral et figuré des signes qui composent le Liber mundi, entre texte et image grâce à la diminution du coût des ouvrages gravés. L’emblématique de dévotion s’inscrit bien évidemment dans ce contexte. Il résulte de ce phénomène général que les passages du littéral au figuré sont démultipliés, qui légitiment à la fois l’herméneutique figurée et l’ingéniosité allégorique de l’écrivain comme du lecteur. Le système digullevillien a donc toutes les raisons de revenir en force, car il s’impose comme la solution la plus économique génériquement et la plus claire interprétativement pour promouvoir un catéchisme de la figure, un entraînement à la méditation et un plaisir du lecteur qu’il serait regrettable de bouder : les auteurs spirituels s’en gardent bien qui évoquent de manière récurrente dans les avant-propos de leurs livres la delectatio latine inséparable de la suavité vernaculaire aussi bien dans le style adopté que dans la qualité des gravures insérées.

37Les pèlerinages emblématiques intègrent donc pleinement l’allégorie narrative sur laquelle repose le genre du pèlerinage. Ils servent l’interprétation figurée des textes sacrés qui y sont insérés ; le genre poétique s’y trouve revivifié et s’enrichit de nouveaux personnages ; les allégories iconologiques sont parfaitement motivées par la combinatoire de texte et d’image sur laquelle repose l’emblème : elles y ont vraisemblance et nécessité.

L’interaction emblématique texte/image et l’allégorie

38Cependant, les liens particuliers qu’entretiennent le texte et l’image au sein de la structure emblématique modifient le feuilletage allégorique : chez Guillaume, le genre littéraire qui porte le nom de récit allégorique fait fonctionner le processus métaphorique à l’intérieur du texte, au sein du discours verbal ; les figures enluminées reproduisent les caractéristiques énoncées dans le texte, éventuellement les simplifient. En d’autres termes, les compositions visuelles illustrent le texte, elles le dénotent, elles ne le connotent pas : la conséquence est qu’elles ne fonctionnent pas allégoriquement par rapport au discours verbal. Leur littéral est superposable au littéral descriptif du texte, de même que leur figuré ne s’écarte pas de l’interprétation assumée par les explications régulièrement fournies à l’acteur. Dans les recueils d’emblèmes qui nous intéressent ici, l’exposé allégorique déborde le discours narratif, voire s’en évade absolument : en dehors de la métaphore initiale, et évidemment continuée, du pèlerinage comme vision spirituelle de la conversion d’une vie en Dieu, on ne trouve pour ainsi dire plus de descriptions de figures allégoriques, de rencontre avec des personnages énigmatiques sur l’identité desquelles s’interroge le pèlerin intradiégétique. Il n’en est pas d’évoquées chez Van Veen non plus que chez Sucquet ; au début du IIe livre des Pia desideria, les quelques mentions d’allégories sont bien identifiées sans être pour autant décrites : il est question, à l’E. I, d’ Amor coelestis et d’Amor terrenus dès le deuxième vers de la déclaration lyrique, que le lecteur a d’ailleurs facilement reconnu sur la gravure en regard, sans mentionner leurs spécificités iconiques ; l'inscriptio de l’E. II (« Averte oculos meos ne videant vanitatem ») renseigne d’emblée le lecteur sur la figure féminine superbement parée au second plan. Mieux : les figures allégoriques qui apparaissent sur les gravures ne sont même pas mentionnées dans le texte. Ainsi dans la première partie, à l’E. X, Justice, dont la présence visuelle est intense (cf. cahier d’illustrations, fig. 12), n’apparaît qu’à travers les substantifs « judex » ou « judicium » dans la déclaration lyrique et dans la glose en prose ; à l’E. XV, le Temps qui s’envole avec son sablier (cf. cahier d’illustrations, fig. 13) est entièrement passé sous silence. Seul le Pèlerinage de Colombelle et de Volontairette place dans la bouche de cette dernière les descriptions d’étranges situations dont elle demande l’interprétation à sa sœur, interprétations qui sont ensuite commentées, comme l’ensemble des épisodes narratifs de l’emblème, dans la « déclaration spirituelle ». Au ch. 5, « Colombelle s’advanceroit volontiers, et vouldroit gagner du temps : mais Volontairette s’oublie soymesme, en escoutant un charlatan, où elle gaigne des poulx, qui la picquent » (p. 57). Elle finit par rejoindre sa sœur qui la presse d’avancer pour ramasser des fleurs :

Colombelle veut signifier, qu’il faut employer les jours de feste sainctement et au service de Dieu, nettoyant l’ame, et remerciant le Tout Puissant de tous ses benefices, et non pas es choses frivoles et spectacles, là où on n’entend et apprend autre chose que des paroles deshonnestes, et une dissolution de moeurs, qui n’engendre bien tost que poulx et de la vermine. (p. 63)

Concentration dans l’image visuelle

  • 44 Premier préambule du premier exercice, 47, 5-6, éd. cit., p. 56.

39Ainsi, à l’exception de ce recueil, le dispositif allégorique qui conduit du récit littéral au récit spirituel n’est pas, ou à peine, explicité dans le texte. Il est concentré dans la représentation gravée, qui déploie les figures iconologiques ou des hiéroglyphiques dont la mise en scène, la dispositio visuelle, suscite l’étonne- ment du lecteur et l’invite à se référer au texte, immédiatement obvie. Les ombres portées des pèlerins, contre toute attente, revêtent la silhouette de l’Envie attachée à leurs pas (cf. cahier d’illustrations, fig. 14) ; Anima n’est en dépit des apparences pas écrasée par l’ancre démesurée qu’elle porte, mais trouve dans cet attribut de l’Espoir le point ferme qu’elle cherche (cf. cahier d’illustrations, fig. 15), tout comme cette autre planche, une des plus spectaculaires des Pia desideria (cf. cahier d’illustrations, fig. 16), invite à l’apaisement et non à la crainte devant la mort en inversant le rapport biologique entre la chair et le squelette, de manière à appliquer à l’image aussi bien l’inscriptio paulinienne que la réminiscence d’une méditation ignacienne44 ; à l’orée de la Regia via Crucis, la vision quasi fantasmatique de ce champ de croix, entre réminiscences bernardiennes et thérésiennes (cf. cahier d’illustrations, fig. 17), engage le lecteur sur le chemin du pèlerinage auquel la glose l’appelle.

40C’est donc l’image visuelle, à l’orée du dispositif emblématique, qui motive et prend en charge le processus de pérégrination allégorique, invitant en même temps à marcher et à passer du littéral au figuré de la représentation. L’ensemble verbal qui la suit, qu’il s’agisse de l'expositio de l’image comme chez Sucquet, ou de l’effusion lyrique comme chez Hugo ou Van Veen, contient l’explication des allégories par le simple fait de les nommer, sans pour autant, on vient de le voir, en être l’interprétation figurée : le texte se débarrasse de ce qui n’est plus qu’une métaphore commode. Il est directement et littéralement didactique en ce qu’il se concentre sur les injonctions qui permettent de progresser dans l’apprentissage de la doctrine et de la dévotion catholiques tridentines. Parce qu’il y a économie du processus narratif de mise en scène didactique imparti pourtant au genre du poème allégorique, la structure est allégée et l’exposé catéchétique est gravé immédiatement dans l’esprit.

Quelle spiritualité du pèlerinage spirituel ?

41À ce point de l’analyse, cependant, se pose la question de savoir si une telle interaction entre texte et image ne conduirait pas, en définitive, à une littéralisation des procédés du pèlerinage spirituel tel que Guillaume l’a inventé, susceptible de vider en réalité de sa valeur allégorique le genre du pèlerinage : pèleriner, est-ce une métaphore purement rhétorique, qui permet d’envelopper le genre par une fiction plus ou moins suivie, voire qui permet de faire appel dans le titre et les paratextes à la fiction, pour mieux s’en débarrasser ? Il semble au contraire que l’on assiste là encore à un autre déplacement : la métaphore du pèlerinage est moins littéralisée que spiritualisée à nouveaux frais, vers une catéchèse de l’ascétisme et de la méditation. Le parallèle ne passe plus par le voyage comme déplacement géographique dans un ailleurs matérialisable, que cet ailleurs relève d’une géographie symbolique – les étapes du chemin – ou d’une géographie assignable – l’enfer et ses cercles en bas, le paradis en haut. Le parallèle allégorique entre le voyage et la vie en Dieu passe par un autre parallèle, lié à l’importance du modèle bonaventurien, entre un progrès vers une épuration spirituelle, un voyage qui est toujours en définitive celui de l’âme, et une progression en qualité de méditation. C’est pourquoi ce pèlerinage est à retenter toujours, comme un exercice spirituel. Le figuré chez Guillaume de Digulleville, la conversion d’une vie, devient le littéral de ces pèlerinages emblématiques, d’où leur proximité avec une mystique effusive : il est frappant – et les spécialistes l’ont souvent commenté – de voir combien ces textes catholiques sont devenus, au tournant des xviie et xviiie siècles, des best-sellers protestants, en particulier piétistes. À ce titre, les réécritures de Mme Guyon évoquées au début de cet article, éditées par le pasteur Jean Poiret, constituent un tournant majeur, mais qu’il n’est plus ici temps d’aborder, dans les avatars du genre du pèlerinage allégorique.

  • 45 P Maupeu, Pèlerins de vie humaine : autobiographie et allégorie, de Guillaume de Digulleville à Oc (...)
  • 46 Ainsi André Breton qualifiait-il le surréalisme par rapport au romantisme dans Le second manifeste (...)

42La richesse de la postérité de Guillaume est indéniable : on espère aujourd’hui lui ajouter une pierre supplémentaire pour l’époque moderne. Outre les pèlerinages allégoriques tardo-médiévaux comme ceux d’Octovien de Saint-Gelais, d’Olivier de la Marche ou de Jean de Courcy étudiés par Philippe Maupeu, les romans spirituels modernes comme ceux de Jean de Cartheny ou de Bunyan étudiés par S. Wenzel ou Marco Nievergelt45, il convient de s’intéresser aussi à l’expression emblématique sacrée, qui offre l’intérêt de prendre en charge une postérité visuelle de la mise en page digullevillienne. D’une certaine manière, l’emblématique de dévotion serait comme « la queue préhensile46 » des pèlerinages spirituels de Guillaume de Digulleville.

  • 47 Sur cette catégorie – et ses ambiguïtés terminologiques – adoptée par H. Bremond pour désigner les (...)

43Voilà qui invite, tout autant, à prendre en compte une histoire longue de la dévotion, en ce qu’elle informe à part entière les mises en forme du genre spirituel inventé par Guillaume. Il serait regrettable de sous-estimer un relais capital, celui de la postérité des trois voies bonaventuriennes : il a permis, sans solution de continuité entre une forme et des attentes en matière de littérature de spiritualité, d’assurer la survie du modèle dans la littérature de dévotion au-delà des frontières du « roman dévot47 », en faisant du principe du pèlerinage allégorique à la fois la littéralisation, concrète, de l’itinéraire méditatif, l'Itinerarium mentis in Deum, et la spiritualisation du pèlerinage de vie humaine. Il apparaît ainsi impératif de jeter le plus grand nombre de ponts entre la période médiévale et la période moderne, en prenant en compte le patrimoine vernaculaire et latin, original et traduit : la vie des formes sur la longue durée est d’une richesse d’enseignement à l’échelle européenne qu’il serait infiniment dommage de laisser plus longtemps dans l’ombre. En témoignera le passage suivant de Diderot, qui sans doute n’a jamais lu Guillaume de Digulleville et en ignorait jusqu’à l’existence ; pourtant, le modèle du pèlerinage spirituel, tout inversé qu’il soit, se retrouve bien en filigrane de cette description de l’empire catholique, auquel on accède par « trois chemins » :

On en voit un à gauche qui passe pour le plus sûr, et qui n’est dans le vrai que le plus pénible. C’est un petit sentier long, étroit, escarpé, embarrassé de cailloux et d’épines dont on est effrayé, qu’on suit à regret, et qu’on est toujours sur le point de quitter.
On en rencontre devant soi un second, spacieux, agréable, tout jonché de fleurs ; sa pente paraît douce. […] Si le voyageur est prudent, et qu’il vienne à considérer attentivement ce chemin, il le trouve inégal, tortueux, et peu sûr. […] Il y aperçoit des précipices sous les fleurs ; il craint d’y faire des faux pas […] et il n’y a personne qui ne s’oublie quelquefois.
À droite est une petite allée sombre, bordée de marronniers, sablée, plus commode que le sentier des épines, moins agréable que l’allée des fleurs, plus sûre que l’une et l’autre […].
On trouve dans l’allée des épines des haires, des cilices, des disciplines, des masques, des recueils de pieuses rêveries, des colifichets mystiques, des recettes pour garantir sa robe de taches, ou pour la détacher, et je ne sais combien d’instructions pour porter fermement son bandeau, instructions qui sont toutes superflues pour les sots, et entre lesquelles il n’y en a pas une pour les gens sensés.

  • 48 La Promenade du sceptique, ou les Allées de la Suffisance de la religion naturelle, dans Œuvres co (...)

[…]
Au sortir du profond sommeil pendant lequel on a été enrôlé, on se trouve dans le sentier des épines, habillé de la casaque blanche, et la tête affublée du bandeau. On conçoit combien il est peu commode de se promener à tâtons parmi les ronces et les orties. Cependant il y a des soldats qui bénissent à chaque pas la Providence de les y avoir placés, qui se réjouissent sincèrement des égratignures continuelles qu’il ont à souffrir, qui succombent rarement à la tentation de tacher leur robe, jamais à celle de lever ou de déchirer leur bandeau48 […].

Notes

1 Le genre du recueil d’emblèmes fut « inventé » en 1531 par Andreas Steyner, l’imprimeur du juriste milanais André Alciat, qui associa aux épigrammes que le grand humaniste lui avait confiées une série de bois gravés qu’il possédait en stock ; Alciat ne démentit pas le procédé. Un recueil d’emblèmes se présente sous la forme d’un livre où se succèdent, à intervalles réguliers (la page ou davantage), une combinaison iconotextuelle tripartite (le titre ou inscription, une image gravée et une épigramme en vers) et son commentaire en prose ou en vers. L’image gravée a valeur non référentielle mais symbolique, car elle combine des éléments visuels, appelés alors hiéroglyphiques, destinés à construire un discours persuasif au-delà de la qualité mimétique de l’ensemble. Les sujets abordés sont multiples : politiques, amoureux, moraux, sacrés – selon une très large palette allant de l’exposition théologique la plus élaborée au livre de dévotion privée et au catéchisme pour enfants. D’un point de vue quantitatif, une estimation de 1988, cumulant les 1res éditions, réimpressions et traductions de 1531 à 1919 simplement à partir des ouvrages recensés dans le National Union Catalogue, évalue le corpus emblématique à plus de 6 400 titres (P. Daly, « The Union Catalogue of Emblem books and the Corpus librorum emblematum », Emblematica, n° 3, 1988, p. 121-133. On feuillettera avec intérêt J.-M. Chatelain, Livres d’emblèmes et de devises, une anthologie (1531-1735), Paris, Klincksieck, 1993 ; sur la théorie de l’image symbolique, nous nous permettons de renvoyer à notre Symbolique humaniste et emblématique : l'évolution et les genres (1560-1700), Paris, Champion, 1996).

2 N. Hill, The Ancient poem of Guillaume de Guileville, entitled Le Pèlerinage de l’homme, compared with the Pilgrim’s Progress of John Bunyan, London, B. M. Pickering, 1858, p. 5-11 ; R. Tuve, Allegorical Imagery. Some mediaeval books and their posterity, Princeton, Princeton UP, 1966, p. 145-218.

3 La Croix du Maine, Fr. Grudé, A. Du Verdier, Les Bibliothèques françoises, éd. J.-A. Rigoley de Juvigny, [1772-1773], réimpr. Graz, Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1969, vol. V, p. 380.

4 Cl.-P Goujet, Bibliothèque française, ou histoire de la littérature françoise, Paris, H. L. Guérin, L. F. Delatour, P. G. Le Mercier, 1745, VIIIe partie, t. IX, p. 72-96 (Genève, Slatkine reprints, 1966, vol. II, p. 274-280).

5 L. Delisle, Le cabinet des manuscrits de la bibliothèque impériale, vol. 1, Paris, Imprimerie impériale, 1865, p. 271-273.

6 Cf. H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours [1916-1932], éd. revue sous la dir. F. Trémolières, Grenoble, J. Millon, 2006.

7 P.-Y. Badel, « le poème allégorique », dans D. Poirion (éd.), La littérature française aux xive et xve siècles, Heidelberg, C. Winter, 1988 (Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters, VIII/1), p. 150 et suiv.

8 S. Wenzel, « The Pilgrimage of Life as a late medieval genre », Mediaeval Studies, t. 35, 1973, p. 370-388.

9 The illustrated manuscripts of Guillaume de Digulleville’s Pèlerinages, 1330-1426, Cambridge, 1985, p. 8-41.

10 En particulier, les chapitres consacrés précisément à l’exercice de la méditation, situés en guise de « tractatus contemplationis » au centre du livre (ch. 48-58, éd. M. Stallings-Taney, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum 153), 1997, p. 180-216) – on relèvera la comparaison suivante, promise à une très longue fortune : « [Bernardus] Ultimam posuit scientiam, tamquam picturam quae statum habere nequeat super inane, et ideo illa duo praemisit et subjecit illi [exercitio vitae activae], tamquam si solide aliquid picturae substerneret » (p. 180). On attribue maintenant les Meditationes au franciscain Jean de Caulibus, actif au xive siècle, mais on les donnait au docteur séraphique lui-même encore au xviie siècle. Guillaume de Digulleville connaît assez ce texte pour le paraphraser largement dans le Pèlerinage de Jésus-Christ (É. Mâle, L’art religieux de la fin du Moyen Âge en France. Étude sur l’iconographie du Moyen Âge et sur ses sources d’inspiration [1908], Paris, A. Colin, 1995, p. 41, n. 1).

11 Sur cette notion augustinienne, capitale aussi bien pour l’idée d’un pèlerinage sur terre que pour l’idée du monde comme un livre spirituel appelant une herméneutique dévotionnelle, voir M.-A.Vannier, « trace », dans Dictionnaire critique de théologie [1998], Paris, PUF, 2002 (désormais DCT), p. 1161-1162. Bonaventure l’expose en particulier dans le ch. III de l’Itinerarium.

12 J.-G Bougerol, « Bonaventure », dans DCT, p. 182. « Il est donc nécessaire pour atteindre la paix, la vérité et la charité, de s’élever comme par trois degrés selon la triple voie, la voie purgative qui consiste dans l’éloignement du péché, la voie illuminative qui consiste dans l’imitation du Christ, la voie unitive qui consiste dans l’accueil de l’Époux. […] chaque voie possède ses degrés par lesquels en partant d’en-bas on parvient au sommet » (Saint Bonaventure, La Triple voie, De triplici Via [comp. après 1259], traduction française, commentaires et notes par Jacques-Guy Bougerol, Paris, les éditions franciscaines, 1998, ch. III, p. 44). Voir aussi l’introduction de Henry Duméry à sa traduction de l'Itinerarium (Itinéraire de l’esprit vers Dieu [comp. 1259], texte de Quaracchi, Paris, Vrin, 1986) ; C. Fischer, « Bonaventure (saint) », dans Dictionnaire de spiritualité (désormais abrégé DS), t. I, col. 1768-1856.

13 R. Dekoninck, Ad imaginem. Statuts, fonctions et usages de l’image dans la littérature spirituelle du xviie siècle, Genève, Droz, 2005, p. 131-132.

14 DS, « Dévotion moderne », col. 730.

15 DS, « Tauler », col. 63 et 65.

16 Ainsi s’organise le schéma des trois étapes : les commençants, les progressants et les parfaits qui sont parvenus au but. « Ces trois étapes ne sont pas à comprendre d’un point de vue chronologique, car chacune peut revenir plusieurs fois au cours de la vie ; chacune correspond plutôt à une manière différente de mener la vie spirituelle. Les commençants sont invités à une ascèse mortifiante : jeûnes, veilles, prières vocales, etc. ; c’est une phase de purification. Les progressants s’exercent à une méditation par images et réflexions. Les parfaits font l’expérience, même si c’est rarement et par brefs moments, de devenir-un, et même d’être-un avec Dieu, au-delà de toutes les capacités humaines. » (C. Gnädinger, « Tauler (Jean) », dans DS, t. XI, col. 64). L’importance est forte de l’imitation du Christ chez Tauler pour permettre l’anéantissement dans l’union (ibid., col. 69).

17 J. Mesnard, « Introduction », La méditation en prose à la Renaissance, Cahiers V L. Saulnier, t. 7, Paris, PENS, 1990, p. 13.

18 J. Le Brun, « Expérience religieuse et expérience littéraire », La Jouissance et le trouble. Recherches sur la littérature chrétienne de l’âge classique, Genève, Droz, 2004, p. 47.

19 C’est grâce à cet ouvrage qu’Ignace a eu contact avec le système bonaventurien : « Ludolphe de Saxe cite très longuement un passage des Méditations sur la vie du Christ, où il est recommandé de transposer par l’imagination les scènes de l’Évangile de manière à s’y impliquer personnellement et effectivement, de manière à entendre les paroles du Christ, à le voir, à savourer les fruits spirituels de ses propos, etc. » (R. Dekoninck, op. cit., p. 169).

20 La rencontre avec Cisneros, à Monserrat, permit à Ignace de les enrichir de nombreuses autres réminiscences de la tradition méditative antérieure. Voir H. Rahner, La Genèse des Exercices [1947], Paris, Christus, 1989 ; S. Arzubialde, Ejercicios espirituales de s. Ignacio. Historia y anàlisis, Bilbao-Santander, Mensajero, 1991.

21 Ignace construit son texte à partir des nombreuses citations de Ludolphe de Saxe qu’il avait recopiées.

22 Deuxième semaine, quatrième jour, 136-147, éd. Paris, Desclée de Brouwer, 1986 (Christus n° 61), p. 9396 ; H. Rahner, op. cit., a plusieurs fois souligné l’importance de la règle de saint Benoît de ce point de vue aux yeux d’Ignace.

23 Voir la magistrale démonstration de P.-A. Fabre, Ignace de Loyola. Le lieu de l’image. Le problème de la composition de lieu dans les pratiques spirituelles et artistiques jésuites de la seconde moitié du xviie siècle, Paris, Vrin, 1992.

24 Car la pratique personnelle intensifie l’ascétisme et le détachement à l’égard des grandeurs d’établissement – je reprends pour aller vite la qualification pascalienne : telle était la réponse catholique la plus simple et la plus adéquate aux accusations, conséquentes, que la Réforme avait fait peser sur cette expression de la foi.

25 Il n’est pas ici le lieu de développer cette vaste question : que l’on songe seulement au titre programmatique choisi en 1609 par saint François de Sales, l'Introduction à la vie dévote. L’on pourra se référer aux différentes études que l’abbé Bremond, Louis Cognet et plus récemment J. Le Brun ont consacrées à l’école française de spiritualité, enfin au livre cité de R. Dekoninck pour le rôle capital qu’ont joué les imprimeurs anversois.

26 O. Van Veen, Amoris Divini Emblemata Studio et Ære Othonis Væni concinnata, Anvers, M. Nutius et J. Meursius, 1615, trad. fr. utilisée Les Mystères de l'Amour divin avec des reflexions morales, tirées de l'Écriture saincte et des saints Peres, Paris, J. Mariette, 1719 ; A. Sucquet (SJ), Via vitae Æeternae iconibus, illustrata per Boetium a Bolswaert, Anvers, M. Nutius, 1620, trad. fr. Le Chemin de la vie eternele composé et mis en latin par le R. P. Antoine Sucquet de la Compagnie de Jesus, translaté par le R. P Pierre Morin de la mesme Compagnie. Declaré par Images de Boëte a Bolswert, Anvers, H. Aertssens, 1623 ; H. Hugo (SJ), Pia Desideria Emblematis Elegiis et affectibus S.S. patrum illustrata, Anvers, B. a Bolswert et H. Aertssens, 1624, trad. fr. utilisée Les Pieux desirs imites des Latins du P. Herman Hugo de la Comp.e de Jesus par P I. Jurisc., mise en lumierepar Boece a Bolswert, Anvers, J. Cnobbaert, 1627 ; B. a Bolswert, Duyfkens ende Willemynkens perlgrimagie tot haren beminden binnen Jerusalem, Anvers, 1625, trad. fr. utilisée Le Pelerinage de Colombelle et de Volontairette vers leur bien-aimé dans Jerusalem ; leurs aventures, empeschemens et fins. Deduict et exprimé par de beaux emblemespar B.a.B. et traduict en langue Francoise par M.M., Anvers, H. Aertssens, 1636 ; B. van Haeften (OSB), Regia Via Crucis, Anvers, Plantin-Moretus, 1635. Le jésuite français Claude-François Ménestrier, que ses sommes en matière d’emblématique imposèrent à travers toute l’Europe comme le grand théoricien du genre à la fin du xviie siècle, a bien souligné la structure de pérégrination que proposent les recueils de Hugo et de Van Veen dans la première version de son Art des Emblèmes (1662), qui dresse le catalogue des principaux livres d’emblèmes. Voir A. Guiderdoni-Bruslé, « Figures de l’âme pèlerine : la méditation emblématique aux xvie et xviie siècles », Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, t. 42, 2006, p. 695-723 (part. p. 717).

27 On compte 142 éditions et traductions des Pia Desideria, imprimés encore en 1919 aux États-Unis. Selon la bibliographie (incomplète mais toujours utile) de Mario Praz, la Via vitae aeternae est rééditée en latin dans à peu près tous les pays d’Europe et traduite en allemand, anglais, espagnol, français, hongrois, néerlandais et polonais jusqu’à la fin du xviie siècle ; la Regia via crucis, rééditée en latin jusqu’au xviiie siècle, est traduite en néerlandais en 1667 (rééd. 1668, 1672, 1673, 1692, 1693), en français en 1685 (rééd. 1711), en espagnol en 1721 ; Le Pélerinage de Colombelle et de Volontairette est imprimé en néerlandais en 1625 (rééd. 1627, 1632, 1636, 1641), traduit en français et imprimé en 1636 (rééd. 1684, 1734, 1819) (M. Praz, Studies in seventeenth-century imagery [1964], Rome, Edizioni di Storia e letteratura, 1975, vol. 2).

28 Herman Hugo fut un des grands théoriciens de la langue hiéroglyphique parfaite pour le xviie siècle. Antoine Sucquet, provincial de la province jésuite flandro-belge de 1619 à 1623, joua un rôle primordial dans l’introduction des préceptes du Concile de Trente. Otto Van Veen, un des maîtres et amis de Rubens, appartenait aux premiers cercles de la cour de Bruxelles : il a écrit ses Amoris divini emblemata en l’honneur de l’archiduchesse Isabelle, pour accompagner le renouveau catholique qu’elle anime dans un pays à la limite des contrées protestantes. Boetius a Bolswaert, un des principaux graveurs actifs à Anvers dans la 1re moitié du xviie siècle, fut très investi dans la sodalité mariale de sa ville. Benoît van Haeften, prieur du monastère bénédictin d’Afflighem, fut un des grands spirituels de son temps.

29 Ainsi les Amoris divini emblemata et les Pia desideria par la mystique française de la fin du xviie siècle tant controversée, Jeanne Guyon : L'Âme amante de son Dieu, representée dans les emblémes de Hermannus Hugo sur ses Pieux Desirs : et dans ceux d’Otto Vaenius sur l'Amour divin. Avec des figures nouvelles accompagnées de vers qui en sont l’application aux dispositions les plus essentielles de la vie intérieure, Cologne, Jean de La Pierre, 1717. Sur ce recueil, voir A. Guiderdoni-Brusle, « L’Âme amante de son Dieu by Mme Guyon (1717) : Pure Love between Antwerp, Paris and Amsterdam, at the Crossroads of Orthodoxy and Heterodoxy », The Low Countries as a Crossroads of Religious Beliefs, numéro spécial d’Intersections. Yearbook for Early Modern Studies, t. 3, 2003, p. 297-318.

30 S. Wenzel, art. cité : 1. la forme d’un rêve, 2. la réponse extensive à la question : que dois-je faire pour sauver mon âme ? 3. une quête qui passe en revue des obstacles autant que des degrés d’apprentissage, 4. une progression de la jeunesse à la vieillesse, 5. la présence d’allégories et de personnifications de vices et de vertus, 6. l’évocation d’un catéchisme à peu près complet.

31 É. Mâle, op. cit., p. 336-337.

32 Écuyer tranchant du cardinal Salviati et membre de l’académie siennoise des Ricovrati, Ripa fit paraître en 1593 à Rome une suite de descriptions des vices et des vertus puis de différentes allégories, bientôt illustrée à partir de 1603. Son livre, traduit à travers l’Europe entière, servit de modèle aux peintres et aux sculpteurs jusqu’au xixe siècle.

33 Ou réciproquement si l’on se place du point de vue de la mise en cohérence de ce texte avec sa configuration symbolique visuelle – ce qui est désigné par le terme de similitude dans les traités emblématiques.

34 Saint Augustin, saint Bernard, saint Ambroise, saint Grégoire apparaissent massivement dans les marges des Pia Desideria ou de la Via Vitae eternae, comme dans le catalogue liminaire des autorités chez Haeften. Hugo et Haeften organisent systématiquement leurs gloses en centons des Pères et des Docteurs ; on trouvera un exemple ponctuel d'une telle pratique juste infra avec l’incipit du Pèlerinage de Colombelle et Volontairette, inspiré du Cantique des Cantiques.

35 « Comme elle ne connaissait pas assez les sentiers, au fur et à mesure qu’elle s’avançait dans la forêt de plus en plus épaisse, elle passa à côté du temple sans s’en rendre compte, et plus elle voulait s’en approcher, plus elle s’en éloignait. […] L’obscurité qui tombait peu à peu ajoutait une autre raison d’angoisse. En larmes, elle s’écria : “Ah, malheureuse que je suis, […] quel bon ange enfin me sortira de ce lieu ? […]” Il fallut céder à la nécessité. Épuisée de faim et d’angoisse, elle s’assit sous la vaste ramure d’un hêtre et tâcha de trouver un peu de repos. L’angoisse intérieure et la fatigue accumulée l’invitèrent facilement au sommeil. Il fut de brefs intervalles, alternativement interrompu par la terreur et l’horreur du lieu. Diverses pensées lui traversaient l’esprit ; l’une en particulier s’instilla en elle (sans doute d’inspiration divine). De même que, errant déjà loin du sanctuaire, elle s’en était plus éloignée encore en faisant divers tours et détours dans sa course, de même un tout petit nombre d’âmes, en s’éloignant de la voie droite qui conduit au salut, se perdent dans le labyrinthe de ce monde, s’engagent dans de nombreuses erreurs, et enfin sont exclues éternellement de la patrie céleste. Elle roulait tout cela dans son esprit avec une extrême attention, et la vérité s’insinuait doucement dans son cœur. Inquiète d’elle plus que de sa sortie de la forêt, elle aspirait et se tournait vers cela seulement : trouver le chemin de la vie. Se tournant vers Dieu, et poussant un grand soupir, elle fit entendre ces paroles : […] ‘‘Eh quoi, si au lieu de la voie de la vérité, j’avais choisi la voie de la vanité ?’’ […] Mais le miséricordieux Jésus l’appela doucement en ces termes : “N’aie pas peur, ma fille, je suis la Sagesse éternelle, le Seigneur ma créée prémice à son activité [marg. : Prov. 8, 22]. Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie [marg. : Jn 14, 6]. Me voici ici uniquement pour satisfaire ton désir, car ta prière m’a agréé […] Tu ne pouvais il est vrai rien souhaiter de mieux : Car ainsi parle le Seigneur : Arrêtez-vous sur les routes pour faire le point, renseignez-vous sur les sentiers traditionnels. Où est la route du bonheur ? Alors suivez-la et vous trouverez où vous refaire [marg. : Jér 6, 16].’’ » Regia Via Crucis, ch. 1-2, p. 4-7 (trad. TOB pour les citations bibliques). La pérégrination se termine sur l’entrée de Staurophile au Paradis, sans que l’on sorte du songe ; le récit s’achève sur le testament de la jeune fille en forme d’éloge de la Croix. Le recueil quant à lui se ferme sur la déclaration du narrateur qui estime de son devoir de transmettre ce récit, lui qui est dans le monde des vivants.

36 Op. cit., p. 7-8. Tempre est synonyme d’humide.

37 L’emblème (abrégé désormais E.) IX commence par présenter les tortures de l’enfer, au lieu de suivre le jugement de l’âme présenté dans l’E. X, deux épisodes du Pèlerinage de l’âme ; l’E. XI où l’âme est ballottée dans la tempête évoque un lieu narratif présent dans la dernière partie du Pèlerinage de vie humaine ; l’E. XII reconduit le lecteur en enfer ; l’E. XIII qui module le nunc dimittis sonne en écho de la fin du Pèlerinage de vie humaine, tandis que l’E. XIV dévolu aux fins dernières reprend les thèmes de la fin du Pèlerinage de l’âme ; l’E. XV, lui, rejoue enfin le début du Pèlerinage de vie humaine et le système du bivium.

38 Qui au reste se fourvoie dans la ville de Vanité ou dans les château du géant, soit des lieux fixes, avant de retrouver le bon chemin sur lequel il aura marché l’essentiel de son pèlerinage.

39 À la fin du PA, Guillaume de Digulleville souligne pourtant la nuance : « Se la paour de la painne Ou amours, qui est plus sainne, A estre en grace receüs A Dieu tost ne me ramainne, N’est nulle rien plus certaine A moi que d’estre deceüs » (v. 11060-11065). Je remercie Fabienne Pomel pour cette référence.

40 Chez Sucquet, l’unique mention du purgatoire sert de contrepoint pour violemment opposer Paresse, Oisiveté, Superbe, Hayne de Soy et Curiosité aux outils du salut que sont Mortification, Pénitence, Modération, Humilité, etc. (IIe partie, ch. 9, p. 261).

41 La bibliographie est immense ; on renverra simplement à J. Pépin, Mythe et allégorie, Paris, Aubier- Montaigne, 1958 ; L'Allégorie de l'Antiquité à la Renaissance, B. Pérez-Jean et P. Eichel-Lojkine (éds), Paris, H. Champion, 2004 ; J.-B. Gourinat, « Explicatio fabularum : la place de l’allégorie dans l’interprétation stoïcienne de la mythologie » et P. Chiron, « Aspects rhétoriques et grammaticaux de l’interprétation allégorique d’Homère », dans G. Dahan et R. Goulet (éd.), Allégorie des poètes, allégorie des philosophes. Études sur la poétique et l’herméneutique de l’allégorie de lAntiquité à la Réforme, Paris, Vrin, 2005, p. 9-34 et 35-58 ; H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture [1959-1963], Paris, Cerf, 1993 ; G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, xiie-xive siècles, Paris, Cerf, 1999 ; W. Haug (éd.), Formen und Funktionen der Allegorie, Wolffenbüttel, 1977, Stuttgart, Metzler, 1980.

42 Voir R. Barthes, « Rhétorique de l’image » [Communications, 1964], dans L’obvie et l’obtus, essais critiques III, Seuil 1982 (1964), p. 25-42 ; voir aussi L. Marin, Études sémiologiques. Écritures, peintures, Paris, Minuit, 1971.

43 F. Laplanche, L’écriture, le sacré et l’histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au xviie siècle, Amsterdam/Maarsen, Holland UP, 1986 ; id., La Bible en France entre mythe et critique, xvie-xixe ? siècle, Paris, A. Michel, 1994 ; J. Le Brun, op. cit.

44 Premier préambule du premier exercice, 47, 5-6, éd. cit., p. 56.

45 P Maupeu, Pèlerins de vie humaine : autobiographie et allégorie, de Guillaume de Digulleville à Octovien de Saint-Gelais (thèse sous la dir. N. Dauvois, Toulouse le Mirail, 2005 ; S. Wenzel, art. cité ; M. Nievergelt, Spiritual Knighood, Allegorical Quest : the Knightly Quest in England, from the Middle Ages to the Renaissance, PhD, Oxford University, soutenance prévue en 2007.

46 Ainsi André Breton qualifiait-il le surréalisme par rapport au romantisme dans Le second manifeste du surréalisme.

47 Sur cette catégorie – et ses ambiguïtés terminologiques – adoptée par H. Bremond pour désigner les romans de Jean-Pierre Camus, et utilisée plus généralement pour les fictions narratives destinées à la conversion du lecteur, voir S. Robic de Baecque, « Romans et dévotion au xviie siècle », Littératures classiques, t. 39, 2000, p. 29-49 ; F. Greiner, Amours baroques. Fiction, culture et sentiment des Bergeries de Julliette à La Chrysolite (1585-1627), H. D. R. (dir. D. Ménager, Paris X-Nanterre, 2004).

48 La Promenade du sceptique, ou les Allées de la Suffisance de la religion naturelle, dans Œuvres complètes, éd. Hermann (Philosophie et mathématique, Idées I), Paris, 1975, p. 90-91.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search