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La littérature dépliée

 | 
Jean-Paul Engélibert
, 
Yen-Maï Tran-Gervat

Chapitre III – Mythes

Récrire et réinterpréter au XIXe siècle : le cas des mythes bibliques

Cécile Hussherr

Texte intégral

  • 1 G. Byron, Cain, a Mystery, dans The Complete Works of Lord Byron, London, Murray, 1901, t. V.

1Le xixe siècle est connu pour être, entre autres, celui des mythes de révolte. En 1820, le Prometheus Unbound de Shelley, bientôt relayé par le Cain de Byron (1821), donne le ton1. Si Prométhée ouvre la marche, il semblerait que ses homologues bibliques – Caïn, Satan, Job et même le Christ – aient joui d’une plus grande fortune littéraire, en Grande-Bretagne comme sur le continent. Serait-ce parce que cette révolte est souvent qualifiée de métaphysique ? Parce que la tradition religieuse anglaise comme française présuppose des auteurs imprégnés des récits bibliques ? Il ne nous suffit pas que Prométhée et Caïn se rencontrent au Panthéon des révoltés. Ce fait est, d’ailleurs, purement théorique : rares sont les œuvres qui mélangent le genre antique et le genre biblique. Celles qui le font sont caractérisées par leur vision universaliste et le goût prononcé de leur auteur pour le syncrétisme. On pensera, par exemple, à Ballanche et Fabre d’Olivet.

  • 2 Les guerres de religion, la réflexion sur l’histoire et la politique menée, entre autres, par Mach (...)

2Il est indéniable que l’apparition du thème de la révolte va de pair avec la résurgence des mythes bibliques, quelque peu oubliés des xviie et xviiie siècles après avoir connu une grande fortune2. Nous voudrions revenir sur cette association, admise en littérature comparée, non pour la remettre en question mais pour l’élargir. S’il est vrai que tous les mythes de révolte ne sont pas d’origine biblique, il l’est également que tous les mythes bibliques, au xixe siècle, ne sont pas des mythes de révolte. Par ailleurs, l’influence des mythes de révolte sur les récritures ultérieures d’épisodes bibliques demande à être évaluée : est-elle une simple parenthèse ou le signe du renversement durable des mythes bibliques ? Tentant de répondre à ces questions, nous voudrions garder constamment à l’esprit l’origine biblique des mythes littéraires que nous explorerons. Le fait qu’un auteur puise dans le patrimoine commun de religions encore pratiquées et dont, souvent, l’une a été son berceau culturel, ne peut être anodin. On se révolte mieux contre Dieu que contre Jupiter. L’existence d’un livre canonique – même si, en réalité, la variété de ses traductions et de ses versions, de son canon même, interrogent son statut – et la possibilité d’interprétations institutionnelles ne doivent pas occulter un fait fondamental : la Bible est un texte littéraire et, comme tel, équivoque. Étant donné son caractère religieux et l’importance des questions que soulèvent les textes, cette équivocité n’est pas tenable et demande à être comblée. C’est pourquoi nous pensons qu’au xixe siècle la récriture d’un mythe biblique demande en réalité son interprétation préalable. Être un lecteur actif de la Bible, c’est être herméneute. Ce postulat exégétique peut se formuler en termes comparatistes : il n’est pas de récriture qui ne soit réinterprétation préalable du texte biblique. Pour bien analyser ce processus, il convient de se demander ce que l’on peut entendre par l’expression de « mythe biblique ». La nature du texte biblique ainsi précisée, nous pourrons interroger les différents aspects de sa récriture au xixe siècle pour en établir, enfin, le bilan.

3Accoler l’épithète « biblique » au mot de mythe, qui a déjà suscité tant de définitions et qui, pour le comparatiste, évoque également les mythes littéraires, semblera peut-être imprudent. Il importe pourtant de clarifier cette expression.

  • 3 Nous nous inspirons de la démarche de P. Sellier qui, pour étudier le mythe littéraire, part du my (...)

4Avant d’en venir à ses récritures, commençons par le texte biblique3. Les chapitres 1 à 11 de la Genèse, qui nous mènent de la Création au déluge, présentent plusieurs caractéristiques du mythe ethno-religieux-récit anonyme, collectif, situé dans l’in illo tempore, qui rend compte, à la place de la raison, de l’inexplicable.

  • 4 A.-M. Pelletier, « Qu’est-ce qu’un mythe ? » dans P. Gruson et M. Quesnel [dir.], La Bible et sa c (...)

5En effet, il ne se trouve pourtant dans la Bible aucun mythe original. Tous sont empruntés aux cultures et religions voisines. Cet emprunt soulève un problème important, puisqu’il implique l’absorption par le monothéisme de mythes d’origine polythéiste. Tous les éléments mythiques d’emprunt sont en effet subordonnés au monothéisme, ce qui fait écrire à A.-M. Pelletier que la Bible les soumet à « un sévère traitement démythologisant4 ». Ainsi, dans le premier récit de la Création, le dieu soleil et la déesse lune sont-ils ravalés au rang de simples luminaires ; les monstres marins ne sont plus des divinités redoutables mais des créatures, dominées par le règne humain, appelé de par sa position à vaincre ses peurs et dominer ses superstitions. Le recours au mythe est donc conscient et doté d’une signification théologique importante.

  • 5 C’est le nom donné par le judaïsme à l’ensemble Loi-Prophètes-Écrits, qui est à certaines différen (...)

6Par ailleurs, aucun récit mythique n’est indépendant : il ne subsiste qu’inséré dans un ensemble dominé par une perspective historique. Le TaNaK5 comme l’Ancien Testament racontent l’histoire du peuple de Dieu. Les récits mythiques ont pour fonction de dire les origines d’un peuple qui entre dans la protohistoire avec Abraham et dans l’histoire avec le livre de l’Exode.

  • 6 Du Bartas, Seconde semaine ; Leconte de Lisle, « Qaïn », Poèmes barbares.
  • 7 Voir C. Hussherr, L’Ange et la bête, Caïn et Abel dans la littérature, Cerf, 2005.
  • 8 Nerval, « Histoire de la reine du Matin », Voyage en Orient.
  • 9 Beowulf (v-viiie siècles).

7Ce sont eux qui ont le plus abondamment inspiré la littérature. Ainsi de la création, de l’Eden, de la Chute, de Caïn et Abel, des Géants, du Déluge, de l’Arche, pour ne citer qu’eux. Les écrivains semblent d’ailleurs avoir pressenti la parenté mythologique de ces épisodes bien avant qu’elle ne soit formellement identifiée par l’exégèse. Le meurtre d’Abel par Caïn est pensé comme répétition de la chute – chez Du Bartas, Byron, Leconte de Lisle6 – voire comme la chute véritable, chez Shakespeare et Hugo notamment7. Chez les mêmes ou d’autres8, Caïn est l’ancêtre des géants de Gn VI ou des monstre marins qui survivront au déluge9.

8Tout cela n’empêche pas que d’autres épisodes, appartenant à des livres de facture plus historique, soient à l’origine d’un mythe littéraire. Ainsi de Job, de Ruth, d’Esther, et même de Saül ou David. Mais ils ne sont pas repris de la même manière que les précédents. En effet, les mythes regroupés dans la Genèse sont le produit d’une tradition narratologique bien précise, qui nous retient parce qu’elle explique leur caractère elliptique.

  • 10 Voir R. Alter, L’Art du récit biblique, Bruxelles Lessius, 1999 ; J-P Fokkelman, Narrative Art in (...)
  • 11 R. Couffignal, Le Drame de l’Eden, Presses de l’Université de Toulouse-Le Mirail, 1980.

9L’origine orale des récits de la Genèse ne fait aucun doute. Ce livre renferme en grande partie des textes très anciens, composés au xe siècle. Différents travaux ont montré qu’ils visent avant tout à une grande efficacité, comme les contes des tribus nomades au nombre desquels ils ont probablement compté avant d’être consignés par écrit10. En effet, une structure simple facilitera la mémorisation et partant la transmission d’un récit donné. C’est pourquoi il se trouve rarement plus de quatre personnages dans un épisode, présents le plus souvent deux à deux. Cette répartition a des conséquences narratologiques importantes, puisqu’on la retrouve dans l’analyse par Robert Couffignal des mythes bibliques et de leurs récritures. Ce sont en effet les variantes d’une structure quadripartite qui lui permettent de retracer les grandes étapes de la récriture d’un mythe. La perspective horizontale présente les pôles du bien et du mal (avec leurs variantes : victime/bourreau, adjuvant/opposant…), tandis que la perspective verticale permet de mettre en présence la sphère naturelle – le monde terrestre et ses habitants – et la sphère surnaturelle11. Nous verrons plus loin comment le xixe siècle a tenté de modifier cette structure.

10Par ailleurs, le mythe biblique ne s’embarrasse d’aucun détail superflu et ne nous offre que les éléments indispensables à la mise en place de l’intrigue. À nous de déduire que la femme de Caïn ne peut être que sa sœur, et de conclure de l’engendrement de Seth qu’Abel n’avait pas de descendance. La littérature est parfois plus fidèle que la Bible aux effets de symétrie, puisqu’elle a rétabli une descendance abélique, dont l’existence permet le prolongement du conflit des deux frères dans l’histoire humaine. On connaît la fortune du thème des deux races, dans les mystères médiévaux aussi bien que sous la plume de Balzac (Splendeurs et misères des courtisanes) ou Baudelaire (« Abel et Caïn », Les Fleurs du Mal).

11Cet exemple nous permet de souligner une autre caractéristique des récits bibliques : ne traitant que ce qui concerne directement l’intrigue, ils disséminent, au fur et à mesure de leur progression, un certain nombre de questions restées sans réponse.

  • 12 J.-L. Ska, « De quelques ellipses dans les récits bibliques », Biblica, 76, 1995, p. 63-71.

12Le mythe biblique ne saurait donc constituer une réponse toute faite aux questions que nous pose l’histoire humaine ; il propose, plutôt, une manière de les poser, de façon silencieuse. S’appropriant ce « texte à trous12 » qu’est la Genèse, celui qui l’interroge sera amené à chercher lui-même des réponses.

13À son tour, cette démarche herméneutique va influencer la récriture des épisodes bibliques. Byron voit, dans le refus par Dieu du sacrifice de Caïn, une manifestation tyrannique. Victor Hugo faisant se succéder « Le sacre de la femme » et « La conscience » suggère que le véritable péché originel, celui qui grève l’humanité, est le fratricide et insiste sur le caractère mystérieux du mal dans l’histoire.

  • 13 G. Genette, Palimpsestes, la littérature au second degré, Seuil, 1982, p. 323-324.

14Cet aperçu nous montre déjà qu’il est rare qu’un auteur entreprenne de récrire l’intégralité d’un récit. Cela se voit surtout dans les œuvres théâtrales qui, exception faite du Moyen Age, ne sont pas les plus nombreuses. Le plus souvent, ce sont un ou plusieurs mythèmes qui se voient amplifiés. Il va de soi que leur choix n’est en rien anodin et peut se comprendre comme un prolongement du travail herméneutique entrepris par le lecteur et écrivain. Sur ce point, les mythes littéraires d’origine biblique ne se distinguent pas des autres : « lire, c’est bien choisir, et choisir, c’est laisser. Toute œuvre est amputée dès sa première lecture13 ».

15Le problème se complique un peu si l’on considère le statut du texte biblique : lire, interpréter, choisir, récrire, peuvent devenir des actes théologiques ou religieux ; ils permettent à l’auteur de se situer entre orthodoxie et blasphème. Cette dimension unique du texte biblique en fait un mets de choix pour la manifestation de la révolte romantique. L’apostrophe, l’injonction, l’imprécation, le défi, la menace… tiendront une place importante dans les récritures d’épisodes bibliques au xixe siècle.

16En France pourtant, le retour de la Bible en littérature ne se fait guère sur un air de révolte. C’est Chateaubriand qui, avec Génie du christianisme, s’intéresse au merveilleux chrétien en faisant rivaliser la Bible avec les grands auteurs gréco-latins. Il s’agit d’ailleurs moins du texte biblique comme tel que d’une mythologie qui découle de la religion chrétienne, c’est-à-dire, à n’en pas douter, catholique. À la récriture d’un épisode donné, il préfèrera la restitution d’impressions qui ont force de démonstration :

Chez les Grecs, le ciel finissait au sommet de l’Olympe, et leurs dieux ne s’élevaient pas plus haut que les vapeurs de la terre. Le merveilleux chrétien, d’accord avec la raison, les sciences et l’expansion de notre âme, s’enfonce de monde en monde, d’univers en univers, dans des espaces où l’imagination effrayée frissonne et recule […] Le poète chrétien est le seul initié au secret de ces merveilles.

17Héritiers de Chateaubriand à bien des égards, les romantiques français ne semblent pas se souvenir de lui à l’heure de la révolte. C’est outre-Manche qu’il nous faut chercher les raisons de l’association de la Bible et du thème de la révolte. C’est donc par le truchement de Blake, et non par celui de Chateaubriand, si célèbre soit sa traduction de Paradise Lost, qu’ils pourront voir en Satan la première figure du révolté. C’est Blake en effet qui, dans The Marriage of Heaven and Hell, propose la première lecture romantique de ce poème épique, en affirmant que Milton était, sans le savoir, du parti du Diable : la formidable stature du personnage serait, pour lui, proportionnelle à l’admiration de Milton pour l’original. Cette filiation thématique est désormais connue, notamment depuis les travaux de Mario Praz, mais gagnerait à être approfondie.

18Si Blake apparaît rétrospectivement comme précurseur, c’est Byron qui donne le coup d’envoi. Tombé aux oubliettes, son Cain, paru en 1821, fit pourtant scandale. Plus célèbre en son temps que Wordsworth et Shelley, égalé à Goethe, Byron voit son Cain traduit un an après sa parution par A. Pichot, avant que Fabre d’Olivet ne prenne le relais en 1823, dans Contre Byron.

19Le succès de l’œuvre est proportionnel à sa dimension hétérodoxe, pour ne pas dire blasphématoire. Qualifié de « Mystère », Cain s’oppose bel et bien à la visée apologétique des mystères médiévaux. C’est un catéchisme luciférien qui semble proposé au public. Qu’on en juge par l’intrigue : solitaire et malheureux, Caïn ne s’explique pas pourquoi un dieu théoriquement bon lui ferait payer la faute de ses parents en l’obligeant à vivre hors du paradis et à se soumettre à la condition de mortel. C’est le moment que choisit Lucifer pour venir à sa rencontre et lui proposer un voyage dans le temps et l’espace, supposé étancher sa soif de connaissance et, par là, invalider un interdit divin. De ce voyage, Caïn rentrera plus abattu que jamais ; c’est dans un accès de colère aveugle qu’il tuera Abel, son frère aimé, parce que Dieu refuse son sacrifice. Le serpent devient, sous les traits de Lucifer, l’adjuvant de Caïn dans sa révolte contre un dieu tyrannique et qui, selon lui, orchestre le meurtre d’Abel en provoquant son accès de colère. Victime et non plus coupable, le personnage de Caïn apporte une réponse nouvelle à la question non résolue du refus par Dieu de son sacrifice : loin d’être la marque de la méchanceté ou de l’impiété de Caïn, il est la preuve de la violence du Créateur envers ses créatures.

20Postuler un renversement de l’interprétation de Gn IV, c’est attribuer à Byron les sentiments de Caïn. Nous verrons plus loin que cette identification du poète à son héros est rien moins qu’évidente – elle témoigne, simplement, d’une lecture romantique de l’œuvre de Byron. Il reste qu’il a le premier osé déployer le thème de la révolte en contexte biblique. Il ne connaît pourtant pas de successeur direct dans sa propre patrie. Caïn renaîtra sous la plume victorienne de Dickens. En France, c’est à partir des années 1850 que Cain influence la poésie.

  • 14 La théologie romantique qui inspire « L’Homme » (Méditations poétiques) et La Chute d’un ange est (...)

21Quelques romantiques, pourtant, ont immédiatement senti quel parti ils pouvaient tirer non de la récriture de Gn IV mais de la réinterprétation d’autres épisodes bibliques. La Chute d’un ange est dans la veine de Heaven and Earth, sorte de prolongation par Byron de Cain, et de The Loves of the Angels de Thomas Moore. Dans la pensée lamartinienne, c’est par sa chute même que l’ange est figure rédemptrice : elle rend possible le retour futur de l’homme en Éden14. Au Caïn de Byron, et deux ans après lui, Vigny substituera Satan comme figure de la révolte, dans un poème épique resté inachevé comme celui de Lamartine : Eloa. Ange de la perdition, Satan va séduire Eloa, l’ange (féminin) de la rédemption, en exploitant son désir infini de le sauver. Loin que l’amour d’Eloa pour lui convertisse le méchant, il l’entraîne avec lui dans la Chute – et le malheur :

– J’ai cru t’avoir sauvé. – Non, c’est moi qui t’entraîne. […]
– Tu paraissais si bon, oh, qu’ai-je fait ? – Un crime.
– Seras-tu plus heureux, du moins, es-tu content ?
– Plus triste que jamais. – Qui donc es-tu ? – Satan.

  • 15 Cain, op. cit., I,. v. 120-122 : – « Êtes-vous heureux ? – Nous sommes puissants. – Êtes-vous heur (...)

22La tristesse de Satan n’est pas sans rappeler celle du Lucifer byronien répondant par la négative à Caïn lui demandant s’il est heureux15. Au bonheur, il substitue les valeurs de puissance et de connaissance. Extrêmement pessimiste, la psychomachie de Vigny postule l’échec du salut par l’amour. Comme l’œuvre de Byron, elle se termine sur le malheur.

23Bien plus tard, Hugo choisira l’optimisme avec La Fin de Satan. La fin heureuse de cette épopée contraste en effet avec la plupart des récritures d’épisodes bibliques : de Byron à Leconte de Lisle en passant par Baudelaire, la révolte de l’homme contre Dieu se termine toujours mal, pour l’un des protagonistes au moins. Le coup de génie de Hugo est de réhabiliter Satan sans noircir Dieu en proportion, ce qui rend une réconciliation possible. Il y a plus : la réhabilitation de Satan est proportionnelle à sa noirceur ; c’est pourquoi le poète n’a jamais tenté de l’innocenter, non plus que Caïn, Judas ou Barabbas. C’est que la fin de Satan est la seule réponse au mystère du mal mis en scène dans La Légende des siècles. La réconciliation eschatologique et le retour de Satan à la lumière viennent en quelque sorte redonner ses droits à la négation du péché originel qui inspire « Le sacre de la femme ». La métamorphose de Satan en Lucifer préfigure la rédemption de tous, à commencer par les plus noirs. C’est ainsi que, dans Dieu, le poète anticipe la métamorphose de Caïn en archange.

  • 16 Op. cit.
  • 17 La Vision d’Hébal, La Ville des expiations.

24Quand bien même elles proposent toutes une réinterprétation hétérodoxe du texte biblique, ses récritures se partagent en deux thèmes, celui de la révolte bien entendu, mais aussi celui de la réhabilitation. Or ces deux thèmes, quoique tous deux romantiques, s’opposent en ce qu’ils commandent des approches différents du texte biblique. Favoriser le thème de la révolte, c’est tenter d’opérer ce que R. Couffignal a appelé un renversement de structure, en inversant la répartition traditionnelle du bien et du mal. Noircir Dieu, innocenter ceux qui s’opposent à lui, voire en faire des victimes, c’est légitimer la révolte, en faire un acte métaphysique et pourquoi pas philanthrope. Si Satan et Dieu échangent leurs places, il reste que leur conflit n’est pas résolu, car il est la condition même de production de l’œuvre littéraire. À l’inverse, favoriser le thème de la réhabilitation, c’est, bien sûr, refuser la condamnation du méchant et empêcher que, sur terre comme aux cieux, il n’ait droit qu’au mauvais rôle. En ce sens, prévoir sa réhabilitation, c’est, pour l’écrivain, proposer une autre réinterprétation hétérodoxe du texte. Or elle part d’un présupposé parfaitement orthodoxe : le méchant est méchant, il n’a pas l’excuse du révolté, car Dieu est supposé bon. L’insistance sur la méchanceté du héros biblique produit un effet de contraste attendu : plus noir le crime, plus éclatante la réhabilitation du criminel. Avant Hugo, Blake16 et Ballanche17 ont ainsi annoncé, à grand renfort d’ésotérisme, le pardon du crime. Si ces auteurs ne sont pas révoltés contre Dieu, ils le sont en revanche contre l’église institutionnelle qui, selon eux, fait du tort à Dieu en ne le croyant pas capable de ce pardon. Plus tard, Bloy (Le Désespéré) ira dans le même sens.

25L’infléchissement des mythes bibliques a-t-il durablement marqué leur récriture ? Oui, répondons-nous, mais pas de la manière que l’on croit : on ne peut affirmer que le renversement de structure se soit imposé. Il convient tout d’abord de souligner les limites des récritures de révolte. Si l’on compare l’effet des révoltes biblique et prométhéenne, on s’aperçoit que seule la deuxième est véritablement titanesque. La lutte de Satan ou de Caïn contre Dieu n’est guère un progrès pour l’humanité. Tous auteurs confondus, le fratricide est vécu comme une répétition aggravée du péché originel ; la division de l’humanité en deux races montre que la révolte de Caïn est égocentrique et laisse subsister la jalousie vis-à-vis d’Abel. On peut donc considérer que la tentative de renversement des mythes bibliques échoue : s’ils quittent le pôle du mal, les révoltés n’habitent pas pour autant celui du bien. La figure du dieu tyran ne peut donc s’imposer avec la même force.

26Il reste que les tentatives de renversement du mythe biblique, si elles n’ont pas survécu au romantisme, ouvrent la voie à une approche moderne. L’œuvre de Dickens en témoigne la première. Dieu et Satan étant mobiles dans la structure mythique, le romancier se fondera sur l’ambiguïté et l’hybridité des personnages pour alimenter ses réflexions sur l’urbanisation et son corollaire, le développement de la criminalité. Autre trait marquant, la disparition de la sphère surnaturelle : le bien et le mal sont intériorisés par l’être humain, et ordonnent la géographie urbaine : la rue est l’endroit dangereux, le foyer, le lieu protecteur, dont l’ange tutélaire est la sœur-épouse.

  • 18 N. Piégay-Gros, Introduction à l’intertextualité, Dunod, 1996.

27Cette modernisation du mythe s’accompagne d’une importante modification narratologique : les personnages bibliques s’incarnent désormais dans le monde contemporain. Le recours systématique à la « translation proximisante18 » est, selon nous, lié à la disparition de la sphère surnaturelle : maintenant qu’il revient à l’homme d’identifier le bien et le mal et s’il est seul responsable de ses actes, la transposition du mythe biblique devient nécessaire à sa récriture.

28Toutes ces modifications induisent un renouvellement générique : le roman vient se substituer à l’épopée et au théâtre, et rejoint la poésie comme lieu privilégié de réincarnation des personnages bibliques. Ce point mérite d’être souligné car, si l’on excepte Balzac, les auteurs auxquels nous nous sommes intéressée semblent l’avoir écarté a priori. Le recours au roman favorise l’introspection des personnages et l’élaboration de thèmes comme la jalousie ou l’hybridité qui, s’ils infléchissent la récriture des mythes bibliques, sont de ces ingrédients dont la narration aime à se nourrir.

29Se modernisant ainsi, le mythe biblique prolonge une de ses fonctions premières : permettre à une époque de mettre en scène des problématiques qui lui sont propres. Les deux récits de Création sont chacun le reflet de deux périodes différentes : le vie siècle, celui de l’exil et du retour, pour le premier, le xe, celui du règne de David et Salomon, pour le second. Au xvie siècle, il a aidé à penser l’association de la guerre et de la mort à la civilisation et au prodigieux renouvellement des arts et des techniques. Au xixe siècle, il a permis tour à tour l’élaboration de la révolte métaphysique des romantiques et la mise en place de la modernité. Au xxe siècle, il permettra d’affiner la réflexion qui porte sur la conscience de soi et sur la jalousie : la psychanalyse, on ne s’en étonnera pas, fait irruption dans la récriture des mythes bibliques. La rupture véritable avec le xixe siècle se situe bien évidemment en 1945 : après la Shoah, en quoi la Bible peut-elle aider l’homme à comprendre le mal ? Elle est le Livre de ceux qui ont été persécutés et dont beaucoup reprocheront à Dieu son silence, voire, avec Elie Wiesel ou Claude Vigée, son humour déplacé. Au Caïn stalinien ou nazi succède Job le déporté.

30Flexible, silencieux, le mythe biblique s’adapte à l’histoire humaine, que cette histoire admette ou rejette le personnage de Dieu. Il reste que le xixe siècle représente une étape majeure pour sa récriture, pour des raisons qu’il convient de récapituler. Rappelons tout d’abord que la révolte romantique, limitée dans le temps, l’est également dans ses conséquences : le renversement de structure n’est pas la seule configuration puisqu’il est concurrencé par la réhabilitation du révolté. Ensuite, l’expression biblique de la révolte doit être soigneusement distinguée de son expression gréco-latine, car les opposants de Dieu ne témoignent pas du désintéressement d’un Prométhée. Enfin, le renversement de structure, tentative inaboutie, échoue à s’imposer à long terme. Il reste que la rencontre du mythe biblique et du romantisme fut extrêmement féconde et qu’elle a permis au premier de survivre au second en se modernisant. À la révolte contre Dieu succède la disparition formelle de ce dernier, à la reconstitution de l’in illo tempore succède l’immersion dans le monde contemporain.

31Se pose alors une question : la disparition de la sphère surnaturelle et la sécularisation de la culture occidentale doivent-elles nous faire envisager qu’un jour les mythes bibliques seront, comme les mythes gréco-latins, des mythes clos en ce sens qu’ils n’auront plus de portée religieuse efficace ? Le xxie siècle risque fort de nous amener à poser à nouveau la question de Dieu et de la violence, d’une façon qui, pour la littérature, reste encore à déterminer.

Notes

1 G. Byron, Cain, a Mystery, dans The Complete Works of Lord Byron, London, Murray, 1901, t. V.

2 Les guerres de religion, la réflexion sur l’histoire et la politique menée, entre autres, par Machiavel et par Shakespeare, les révolutions scientifiques qui accompagnent la Renaissance, sont parfois pensées à l’aide d’épisodes bibliques utilisés de manière très originale.

3 Nous nous inspirons de la démarche de P. Sellier qui, pour étudier le mythe littéraire, part du mythe ethno-religieux afin d’identifier ce qui en subsiste dans l’œuvre. « Qu’est-ce qu’un mythe littéraire ? », Littérature, 55, oct. 1984, p. 112-116.

4 A.-M. Pelletier, « Qu’est-ce qu’un mythe ? » dans P. Gruson et M. Quesnel [dir.], La Bible et sa culture, I, L’Ancien Testament, DDB, 2000, p. 40.

5 C’est le nom donné par le judaïsme à l’ensemble Loi-Prophètes-Écrits, qui est à certaines différences près, comparable à l’Ancien Testament. Le canon protestant est fidèle au canon juif, le canon catholique admet des livres rédigés en langue grecque.

6 Du Bartas, Seconde semaine ; Leconte de Lisle, « Qaïn », Poèmes barbares.

7 Voir C. Hussherr, L’Ange et la bête, Caïn et Abel dans la littérature, Cerf, 2005.

8 Nerval, « Histoire de la reine du Matin », Voyage en Orient.

9 Beowulf (v-viiie siècles).

10 Voir R. Alter, L’Art du récit biblique, Bruxelles Lessius, 1999 ; J-P Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Sheffield, JSOT Press, 1991. Le grand précurseur, Gunkel, a inspiré un ouvrage de P. Gibert, Une théorie de la légende, Hermann Gunkel et les théories de la légende, Paris, Flammarion, 1979. R. de Vaux fut le premier à se pencher sur la structure des contes nomades, dans Histoire ancienne d’Israël, Des origines à l’installation en Canaan, Paris, Gabalda, 1971.

11 R. Couffignal, Le Drame de l’Eden, Presses de l’Université de Toulouse-Le Mirail, 1980.

12 J.-L. Ska, « De quelques ellipses dans les récits bibliques », Biblica, 76, 1995, p. 63-71.

13 G. Genette, Palimpsestes, la littérature au second degré, Seuil, 1982, p. 323-324.

14 La théologie romantique qui inspire « L’Homme » (Méditations poétiques) et La Chute d’un ange est expliquée par A. Loiseleur, « Figures, défigurations de l’ange (Chateaubriand, Lamartine Vigny) » dans Figures du salut, Travaux et recherches de l’UMLV, n°12, avril 2006, p. 29-49.

15 Cain, op. cit., I,. v. 120-122 : – « Êtes-vous heureux ? – Nous sommes puissants. – Êtes-vous heureux ? – Non. »

16 Op. cit.

17 La Vision d’Hébal, La Ville des expiations.

18 N. Piégay-Gros, Introduction à l’intertextualité, Dunod, 1996.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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