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L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

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Dominique Lhuillier-Martinetti

Deuxième partie. Conflits familiaux et réactions de l’église. Le divorce, les enfants, l’argent…

Chapitre IV. La difficile transmission des patrimoines

Texte intégral

1Traditionnellement dans la famille romaine l’individu a une tâche sur terre : transmettre aux générations suivantes le patrimoine reçu de ses pères. L’Église doit donc s’intéresser aux questions de la transmission des patrimoines car elle ne s’adresse pas qu’aux chrétiens parfaits, ceux qui ont fait vœu de pauvreté, tout comme, dans un autre ordre d’idée, elle ne se préoccupe pas seulement des vierges consacrées à Dieu mais parle aussi aux épouses. Il faut qu’elle guide le chrétien dans sa conduite ordinaire, notamment dans cette délicate étape de la transmission des biens. Bien qu’ayant pour but d’amener les hommes à la quête des seuls biens spirituels, l’évêque est confronté tous les jours aux conflits d’ordre matériel : les cas concrets de succession qui apparaissent dans l’œuvre d’Ambroise sont des situations de conflit. L’évêque doit tenter d’organiser au mieux ce qui est voué par définition à l’imperfection. D’où des recommandations précises, des admonestations pour éviter les abus et définir la conduite chrétienne en matière de succession. La lecture d’Ambroise permet de dresser un tableau de ce qui doit être ou ne pas être, sans faire perdre de vue que pour un chrétien l’essentiel n’est pas là. Avant de quitter ce monde, soit en obéissant à l’appel de la vocation, soit en mourant, comment l’individu doit-il organiser la transmission du patrimoine qu’il laisse derrière lui ? Quelle est sa marge de liberté ?

  • 1 À titre d’exemples, citons : patrimonium, testamentum, hereditas, testator, donatio, consortes bon (...)

2Si l’on cherche dans les écrits d’Ambroise toutes les allusions à la notion de transmission, de succession, d’héritage, on obtient une liste très longue de termes juridiques. Ces termes peuvent être classés en trois catégories distinctes : les mots utilisés pour décrire une situation concrète touchant des personnes connues d’Ambroise ; ceux qui évoquent des successions au temps lointain des Patriarches ; et enfin ceux qui sont utilisés à des fins métaphoriques immédiates pour transcrire, de façon facilement compréhensible par tous, les mystères de la foi. Dans ce dernier cas, l’idée générale est que l’homme reçoit de Dieu ce qu’un fils reçoit de son père1.

3Un recensement exhaustif à travers toute l’œuvre écrite qui nous est parvenue offre huit cas concrets de transmission de patrimoine. Passons-les rapidement en revue avant d’en analyser plus loin les détails selon les différentes questions qu’ils soulèvent. Nous suivrons l’ordre chronologique tel qu’il est établi par G. Visonà.

  • En 377, dans le De virginibus2, l’évêque rappelle le souvenir d’une jeune fille « autrefois bien connue du siècle, maintenant mieux connue de Dieu », dont le père est mort et à qui « la virginité ne fi t pas perdre les biens auxquels elle avait droit3 » ;
  • en 378, dans le De excessu Saturi4, Ambroise évoque l’heureuse communauté de biens dans laquelle il vivait avec son frère aîné, les dispositions testamentaires d’Ambroise en faveur de Sature et enfin l’absence de testament rédigé par le défunt ;
  • en 384, dans la lettre 72 (Maur. 17)5, Ambroise fait parler l’empereur défunt Gratien : Gratien s’adresse à son jeune frère Valentinien ; il se montre confiant car il sait que l’héritage qu’il laisse à Valentinien est entre de bonnes mains6 ;
  • en 392, dans le De obitu Valentiniani7, il est question d’un domaine hérité par les sœurs du jeune empereur Valentinien défunt, Justa et Grata, et qui leur vient de leur mère Justine8.

4La même année, la lettre 45 (Maur. 52) fait une allusion, qui reste pour nous assez obscure, à un procès dans lequel Titianus, le correspondant d’Ambroise, s’oppose au père de sa petite-fille, c’est-à-dire sans doute son gendre.

  • En 394, dans l’Exhortatio uirginitatis9, Ambroise écrit que le mari de Julienne, bienfaitrice de l’Église de Florence, n’a laissé en mourant aucun patrimoine à ses enfants10 ;
  • en 395, la lettre 27 (Maur. 58) donne quelques indications sur les mesures prises par Paulin et son épouse pour donner ou transmettre les biens qu’ils veulent quitter pour répondre à l’appel de Dieu ;
  • enfin, dans la lettre 24 (Maur. 82), qui n’a pu être datée, Ambroise rappelle à son ami l’évêque Marcellus les différentes étapes d’une difficile négociation qui avait amené devant les tribunaux Marcellus, son frère et sa sœur, à propos d’une propriété foncière.
  • 11 Symmaque, Epistulae, 3, 36 (MGH AA 6 I).
  • 12 Ambroise Off. II, 125.
  • 13 Ambroise, Off. III, 59.
  • 14 Ibid.
  • 15 L’audientia episcopalis est l’objet d’un débat : l’évêque est-il juge véritable ou simple arbitre  (...)

5Les questions d’argent au sein de la famille sont un sujet délicat pour un clerc. En général, Ambroise refuse de juger les affaires patrimoniales comme nous l’apprend une lettre de Symmaque11. C’est le conseil qu’il donne à ses jeunes clercs dans le De officiis : « Il t’est permis de garder le silence dans une affaire qui n’est que pécuniaire12… » Plus loin, il explique précisément sa position : « Finalement, s’il n’est pas possible de venir en aide à l’un sans blesser l’autre, il vaut mieux n’aider aucun des deux que d’accabler l’un. Aussi n’appartient-il pas au prêtre d’intervenir dans les procès d’argent, en lesquels on ne peut empêcher que souvent l’un ne soit blessé, celui qui a perdu, parce qu’il pense avoir perdu en raison d’une faveur du médiateur13. » Mais il laisse une porte ouverte : « … Bien qu’il appartienne à la constance de soutenir l’équité14. » Il y a donc des cas où l’évêque va juger15. Quand l’évêque intervient, il joue le rôle que le père aurait dû jouer. Il doit opérer une redistribution selon l’équité voulue par Dieu, et que le père terrestre ou les enfants n’ont pas respectée.

  • 16 Autre matériau utile à l’analyse des questions de succession : les exempla bibliques. Ils ne sont (...)

6La liste succincte des situations concrètes présentée ci-dessus permet d’embrasser rapidement du regard les différents cas d’espèces soulevés par Ambroise. Fait remarquable, ces situations ont toutes pour point commun la question suivante : l’individu est-il libre d’interrompre la chaîne de la transmission16 ?

Le patrimoine des femmes hors du mariage

7La question se pose tout particulièrement à la fi n du ive siècle pour les femmes qui ont des biens, qui n’ont plus de père ou plus de mari et qui veulent écouter la voix de Dieu. On se sent appelé, on veut être charitable mais ne sachant quelle misère soulager en priorité on confi e ses dons à un ecclésiastique, lui laissant la liberté d’en user à sa guise. Voilà une situation qui doit se présenter dans bien des familles chrétiennes en cette fin de siècle lorsqu’une veuve ou une orpheline veut suivre l’enseignement de la charité. Tant que les dons sont faits en toute lucidité et tant que l’ecclésiastique emploie scrupuleusement l’argent confié dans le but qui lui est fixé, cette pratique ne peut rencontrer d’opposition légale mais la voici interdite en 370, du fait, on s’en doute, des abus et captations d’héritage auxquels elle a pu donner lieu, et ce dans les années qui précèdent de peu l’accession d’Ambroise à l’épiscopat.

Le combat d’Ambroise contre l’interdiction de 370 (CTh 16, 2, 20)

  • 17 CTh 16, 2, 20 ; cf. Sargenti et Bruno Siola, Normativa imperiale e diritto romano, p. 61-62.
  • 18 CTh 12, 2, 20 ; cf. Sargenti et Bruno Siola, Normativa imperiale e diritto romano, p. 61-62.

8Dans l’été 370 en effet, Valentinien Ier a fait lire dans les églises de Rome une constitution17, adressée au pape Damase, d’une part interdisant aux ecclésiastiques, aux anciens ecclésiastiques et à tous ceux qui font profession de vie ascétique d’entrer dans la demeure des veuves et des jeunes orphelines, d’autre part frappant de nullité toute donation ou tout legs faits par une femme à un clerc. Une seconde constitution du 1er décembre 37218 précise que ces dispositions sont aussi valables pour les évêques et les vierges.

  • 19 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 649.
  • 20 Ambroise, Epist. 7 3 (Maur. 18), 13.
  • 21 Ibid.
  • 22 Jérôme, Ep., 52 (ad Nepotianum), 6. Jérôme va plus loin qu’Ambroise : non seulement la loi n’est p (...)
  • 23 G. Barone-Adesi, « Il ruolo sociale dei patrimoni ecclesiastici nel codice Teodosiano », p. 235.
  • 24 De Giovanni, Il libro XVI del Codice Teodosiano. Alle origini della codifi cazione in tema di rapp (...)
  • 25 J. Gaudemet, La formation du droit séculier et du droit de l’Église, p. 212, n. 3.
  • 26 R. Martini, « Su alcuni aspetti della testamenti factio passiva dei clerici », p. 328.
  • 27 Ambroise, Epist. 7 3 (Maur. 18), 14.
  • 28 Ambroise, Off. III, 58 : « Chez ceux mêmes qui n’ont assumé aucun devoir d’un ordre de l’Église, o (...)
  • 29 L’irritation de l’évêque devait en effet être arrivée à son comble comme l’écrit P. Voci qui rappe (...)

9Dans sa lettre 73 (Maur. 18), s’adressant à Valentinien II en 384, Ambroise évoque cette interdiction. Il semble l’avoir entérinée. Il y est question des prêtres païens et des Vestales qui perdent leurs immunités et dont les temples sont confisqués19. Cela ne se fait pas sans récriminations des intéressés, plaintes dont Ambroise s’indigne20. Il oppose aux revendications du clergé païen la dignité du clergé chrétien, plus lourdement pénalisé par la loi qui leur interdit de recevoir des successions21. À première vue, Ambroise ne conteste pas la mesure de 370. Elle n’est pas une iniuria, dit-il, c’est-à-dire une mesure qui porte atteinte aux droits d’une personne. C’est le même ton qu’adopte Jérôme dans une de ses lettres : « Certes je ne me plains pas de cette loi, je regrette seulement que nous la méritions22. » Ces deux passages ont déjà fait l’objet de nombreux commentaires de la part des historiens : pour les uns Ambroise accepte la législation de 370, pour les autres il cache son jeu et feint d’accepter ce qu’il combat. La première thèse est défendue par G. Barone-Adesi qui estime qu’Ambroise est favorable à la loi d’interdiction des libéralités aux clercs23. De Giovanni pense également qu’Ambroise accepte la loi sans protester24. Pour J. Gaudemet, la loi de 370 et celles qui la suivent en 390 (CTh 16, 2, 27 et 28) sont peut-être mêmes dues à l’influence d’Ambroise25. L’autre thèse est présentée par R. Martini dans un article rédigé pour répondre aux historiens cités ci-dessus. L’auteur voit dans les dénégations d’Ambroise une forme de prétérition : il dit qu’il ne se plaint pas des mesures impériales, mais toute sa lettre est une plainte26. L’auteur le démontre en citant la suite de la lettre LXXIII : « Le legs fait par une veuve chrétienne aux prêtres d’un temple est valable, celui fait aux ministres de Dieu ne l’est pas27. » La veuve chrétienne ne peut accomplir son devoir de charité, pendant que les prêtres païens seraient libres de s’enrichir ! Il paraît difficile de trancher entre les deux interprétations ; ce qui est certain c’est que l’affaire a dû plonger Ambroise dans l’amertume : amertume de voir certains clercs se conduire si mal qu’il faille des lois impériales pour les empêcher de nuire28, ce qui est aussi la réaction de Jérôme, et c’est là la première thèse ; mais aussi très certainement amertume de voir l’empereur légiférer contre le clergé, et on imagine fort bien Ambroise cherchant à convaincre les différents empereurs Gratien, Valentinien II ou Théodose d’oublier la loi de Valentinien Ier. C’est la position de P. Voci, qui va plus loin encore : en juin 390, Théodose interdit aux diaconesses d’aliéner les meubles de prix et de faire hériter une église, un clerc, un pauvre ; mais deux mois plus tard, la loi est retirée et P. Voci voit dans cette volte-face de l’empereur la volonté manifeste d’amadouer Ambroise dont la réaction a dû être violente29. On peut prouver qu’Ambroise a effectivement essayé de plaider pour les clercs.

L’Expositio Evangelii secundum Lucam

  • 30 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 98.
  • 31 Ambroise, Exp. Luc. VIII, 79.
  • 32 E. F. Bruck, Kirchenväter und soziales Erbrecht, p. 103-104.
  • 33 S’il y avait, dans l’apparat critique de ce texte, une leçon prebyterio, « la prêtrise », il serai (...)

10Première pièce à verser au dossier, ce texte écrit un an après la lettre 73, en 38530 : « Donnez donc d’abord à votre père ; donnez aussi au pauvre ; donnez à tel prêtre (illi prebytero) votre superflu terrestre, pour recevoir de lui le spirituel qui vous manque : car celui qui honore sera honoré. Considérez donc qu’en recevant il donne, et qu’il reçoit non comme indigent, mais comme prêt à vous rembourser dans une plus large mesure31. » Ce passage a fait l’objet d’un commentaire de E. F. Bruck lorsqu’il cherchait chez les Pères de l’Église des indications sur la quotité de patrimoine due aux pauvres par le chrétien. Il conclut qu’Ambroise recommande la pratique de l’aumône sans toutefois préciser de quote-part32. Il remarque d’autre part qu’Ambroise, s’il demande la pratique de la charité, ne veut pas qu’on spolie la famille et il rapproche cette position de celle d’Augustin, en notant que ce dernier fut l’élève d’Ambroise. Mais la phrase contient un autre élément qui n’est pas commenté et qui est cependant très intéressant aussi : c’est l’expression illi prebytero. En effet, nous sommes en 385 ; les legs ou dons aux prêtres par des femmes sont interdits par la loi depuis quinze ans et Ambroise se permet pourtant de recommander à tous les chrétiens, femmes comprises, de donner au père, au pauvre, et au prêtre. Le mot presbytero désigne sans ambiguïté possible la personne du prêtre, c’est-à-dire celui à qui la loi précisément interdit de faire des dons33. Dans ce sermon, Ambroise s’exprime librement devant ses fidèles, il n’écrit plus à l’empereur comme dans la lettre 73 de l’année précédente. Il semble dire clairement que, pour lui, la loi est nulle et non avenue.

  • 34 A. Blaise, Dictionnaire des Auteurs chrétiens.

11Une seule restriction, semble-t-il : il mentionne la catégorie des prêtres, et non, comme dans la loi de 370, tout type d’ecclésiastique. Le mot presbyter34 désigne le chef d’une communauté chrétienne (par exemple chez Ammien Marcellin), et il se rencontre parfois avec le sens d’évêque (chez Jérôme). Le presbyter appartient à l’élite du clergé, il est celui à qui on doit pouvoir faire confiance. En restreignant le nombre d’ecclésiastiques capables de recevoir aux seuls prêtres officiellement ordonnés et reconnus, Ambroise pense sans doute ainsi empêcher de nuire les charlatans et marchands de paradis. Il n’en demeure pas moins que, selon les termes de la loi, même les prêtres officiels n’ont pas le droit de recevoir des dons. Ambroise n’en a cure.

Le De officiis

  • 35 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 127.
  • 36 Ambroise, Off. I, 87.
  • 37 Ambroise, Off. I, 87.

12Ambroise ne tient encore une fois aucun compte de la loi de 370 dans son De officiis. L’ouvrage est achevé entre 388 et 39035. À cette date l’interdiction prononcée par l’empereur près de vingt auparavant ne semble plus avoir cours, ou du moins Ambroise fait comme si elle n’existait pas. En effet, dans le cadre des recommandations qu’il fait aux jeunes clercs, Ambroise exprime les réticences suivantes : « Il n’est pas besoin que les jeunes aillent dans les maisons des veuves et des vierges, si ce n’est pour les visiter et ce avec les anciens, c’est-à-dire avec l’évêque, ou bien, s’il y a un motif suffisamment grave, avec les prêtres36. » La loi interdit les visites, Ambroise les accepte avec pour seule condition que le jeune clerc ne vienne pas seul ; ce cas de figure doit être encore pire aux yeux du législateur : voilà les clercs arrivant non plus isolés, mais à plusieurs, augmentant ainsi la pression qu’ils risquent d’exercer sur de faibles femmes trop promptes à leur abandonner des dons. Ambroise paraît ignorer le mobile de l’interdiction impériale ; la raison qu’il donne pour expliquer ses réticences à voir les jeunes clercs fréquenter trop assidûment les maisons des jeunes femmes est de tout autre nature : « Quelle nécessité y a-t-il que nous donnions aux gens du monde matière à dénigrement ? Quel besoin y a-t-il que ces visites aussi, par leur fréquence, prennent de l’importance ? Qu’arrivera-t-il si d’aventure quelqu’une de ces femmes succombe37 ? » Pour Ambroise comme pour la loi, on cherche à éviter des relations trop étroites entre les clercs et les femmes mais la position d’Ambroise est d’ordre moral, celle de la loi est d’ordre économique. Dans l’hypothèse où la loi de 370 est toujours appliquée vingt ans après, à l’heure où Ambroise écrit le De officiis, on constate que l’évêque recommande à ses clercs une conduite qui, en fin de compte, est celle demandée par la loi (ne pas fréquenter les maisons de femmes seules), mais en justifiant cette recommandation par des raisons (la moralité) très différentes de celles du législateur (la protection des patrimoines), raisons qu’il feint d’ignorer superbement.

Le De uiduis

13Si on rencontre dans des textes des années 380 le mépris manifeste d’Ambroise pour la loi de 370, on trouve d’autres références encore à cette loi, et dans une œuvre beaucoup plus proche chronologiquement de l’époque où elle a été rédigée ; il s’agit du De uiduis, écrit en 377. En étudiant la rupture des liens entre mère remariée et enfants du premier lit, on a évoqué l’hypothèse selon laquelle Ambroise aurait glissé dans son traité du De uiduis, en 377, des allusions à ces récentes constitutions brimant le clergé qui lui interdisaient de recevoir dons et legs. Le temps est venu de tenter de le démontrer. Qu’y a-t-il dans le De uiduis qui permette une telle supposition ?

  • 38 Ambroise, Vid. 8 4.
  • 39 Sur les lois matrimoniales d’Auguste, leurs mobiles, leur application et leurs effets : M. Humbert(...)

14Dès le chapitre i Ambroise montre une veuve qui, agissant contre la loi, fait, mutatis mutandis, une libéralité à un clerc : il s’agit de la veuve de Sarepta offrant ses derniers vivres au prophète Elie. Ce prologue pourrait bien annoncer les intentions de l’orateur. La veuve faisant un don à un homme de Dieu dans le De uiduis n’annonce-t-elle pas la Christiana uidua de la lettre 73, qui, à cause d’une loi inique, ne peut faire un don aux ministres de Dieu ? Concluant son traité, à l’avant-dernier chapitre, Ambroise s’emporte contre une loi odieuse : « Aussi ceux qui vénèrent les adultères et les infamies de leurs dieux punissaient-ils le célibat et le veuvage ; […] avec l’apparence de rechercher par-là la fécondité mais avec un zèle par lequel ils détruisaient le projet de chasteté38. » Ambroise dénonce l’immoralité païenne. À première vue, il n’est pas question ici des libéralités aux clercs ; il s’agit des lois Julia et Papia Poppaea du ier siècle qui, pour lutter contre la dénatalité, sanctionnaient célibataires et jeunes veufs qui ne faisaient pas d’enfants39. Or la nature de la sanction est la même que celle prévue pour les clercs en 370 : l’impossibilité de recevoir des legs (autres que ceux de la parenté). C’est là un premier point commun mais qui n’est pas suffisant pour affirmer qu’il y a allusion à la loi de 370.

  • 40 Constantin abroge en 320 les articles pénalisant couples sans enfants, célibataires et veufs (CTh (...)
  • 41 Ambroise, Exp. Luc. III, 18.

15Persévérant cependant dans cette voie, on fera une deuxième remarque : pourquoi tant de chaleur dans le propos d’Ambroise, pourquoi achever son traité sur la dénonciation d’une loi qui n’est plus en vigueur depuis plus de cinquante ans40 ? Les lois sur l’orbitas et le célibat ne soulèvent d’ailleurs pas une telle indignation sous sa plume dans une homélie sur l’Évangile de Luc. Elles sont mentionnées simplement comme un fait de société des siècles passés. Il écrit à propos de Thamar mentant à Juda : « D’abord, si vous appliquez votre esprit aux réalités, cette femme ne fut pas tellement infâme, mais plutôt juste ; elle n’a pas tant cherché à assouvir une passion d’un moment qu’elle n’a désiré le bien d’une postérité : car c’était un opprobre de n’avoir pas d’enfants, chose que les lois civiles elles-mêmes ont sanctionnée de leur autorité41. » L’indignation que manifeste Ambroise dans le De uiduis semble en fait dirigée non contre les sanctions de l’orbitas, « l’absence d’enfant », mais contre l’interdiction des libéralités aux clercs.

16Enfin, nous constaterons que les lois Julia et Papia Poppaea et la loi de 370 ont encore ceci de commun : elles frappent des célibataires et des veuves.

17Ces différentes remarques font dire qu’Ambroise a bien songé à dénoncer la loi de 370 en composant le De uiduis. Si l’attaque n’est pas faite au grand jour, s’il faut interroger le texte pour la percevoir, c’est sans doute qu’en cette année 377 Ambroise avance encore avec prudence et que ses relations avec la famille impériale sont pour le moment restreintes. Ambroise n’est pas indifférent à la mesure limitant les capacités successorales du clergé. Il y voit d’une part une suspicion insultante envers les clercs, et d’autre part une entrave pour les Chrétiens généreux à l’exercice de la charité.

Quelques exemples de successions

  • 42 J. Goody, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, p. 75.
  • 43 P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin, La conversion à la vie parfaite, p. 364-365.
  • 44 Ibid., p. 362, n. 79 et 80.

18Autre question concernant les femmes : les successions, successions qu’elles reçoivent et successions qu’elles laissent derrière elles. On constate à cette occasion la réticence des familles à voir des femmes libres de toute puissance − veuves et orphelines − disposer de leur patrimoine pour le soustraire à la parenté en l’offrant à l’Église, ou à ses représentants. À propos des veuves, le sociologue J. Goody évoque le contrôle familial et la résistance des familles riches au départ des femmes, et de leurs biens, au profit de l’Église42. P. Laurence relève des exemples de ces conflits parmi les pieuses femmes, pas encore veuves ou déjà veuves, qui s’engagent dans la vie ascétique sous l’influence de Jérôme : Mélanie l’Ancienne et Mélanie la Jeune qui, selon leur hagiographe respectif, auraient eu à affronter la colère de leur propre classe43, Therasia, surnommée Tanaquil par Ausone pour l’emprise qu’elle aurait eu sur son époux et accusée de ruiner une famille44. À la différence de Jérôme, Ambroise mentionne peu de noms propres et les figures féminines qu’il évoque restent malheureusement la plupart du temps anonymes. C’est donc sur un plan plus théorique que la question sera abordée.

La vierge menacée d’exhérédation

19L’œuvre d’Ambroise montre la réaction des familles envers les vierges. Face à une fille qui veut suivre la vocation religieuse à laquelle elle se sent appelée, les parents, même bons chrétiens, peuvent se montrer réticents. Le moyen de pression alors employé est la menace d’exhérédation.

  • 45 Ambroise, Virg. I, 63.

20C’est ce qu’évoque un passage du De uirginibus : « Ils se fâchent souvent, pour t’apprendre à surmonter leur indignation ; ils menacent de te déshériter pour voir si tu es capable d’affronter sans crainte les disgrâces de ce monde45. » Ambroise veut ici croire que la résistance des parents n’est que feinte ; ils ne chercheraient qu’à endurcir leur fille, comme on entraîne un athlète, à tester et consolider ses forces. Il est évident cependant que la cécité d’Ambroise est volontaire et qu’il ne parle ainsi que pour réconcilier une fille avec ses parents, qui avec le temps se sont peut-être résignés à accepter le choix de leur enfant. Il leur donne un rôle positif dans un engagement contre lequel ils ont en réalité sans doute fortement lutté.

  • 46 Ambroise, Virg. I, 66.

21Autre exemple de l’affrontement d’une vierge et de sa famille dans l’épisode du De uirginibus I, 66 : la vierge orpheline a su résister aux pressions « si bien que la virginité ne lui fit pas perdre les biens auxquels elle avait droit mais lui procura le bienfait de la chasteté46 ». La famille de l’orpheline voulait la marier. On devine que si la parenté poussait la jeune fille à partir avec ses biens chez un époux, c’est que le mariage devait profiter aux intérêts de tous. En choisissant la virginité consacrée, elle retirait peut-être son patrimoine du jeu des réseaux familiaux et privait les siens d’une nouvelle alliance.

Manlia Daedalia

22Ambroise affirme la liberté individuelle de la femme qui veut choisir la vie religieuse. Que deviennent alors les biens de cette femme ?

  • 47 J. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court A.D. 364-425, p. 219.

23L’archéologie offre l’exemple très intéressant d’une riche vierge inhumée à Milan, dans la basilique Saint-Ambroise, et ayant, de plus, vécu à la fi n du ive siècle. Il s’agit de Manlia Daedalia. Son épitaphe a été commentée par P. Courcelle dans une étude sur les symboles funéraires du néo-platonisme latin, puis reprise par J. Matthews dans son travail sur les idées philosophiques en vogue dans l’aristocratie milanaise au ive siècle47. Mais cette épitaphe présente également matière à des commentaires d’un autre ordre : elle mentionne en effet le nom de l’héritier de Manlia Daedalia. Reprenons les différentes indications qu’elle apporte.

  • 48 CIL, t. V, 6240.
  • 49 P. Courcelle, « Quelques symboles funéraires du néo-platonisme latin », p. 66.
  • 50 P. Brown, Le culte des saints, p. 53, n. 62.
  • 51 P. Courcelle, art. cit., p. 66.
  • 52 Dans le PLRE, les auteurs envisagent une seconde hypothèse : Manlia serait non pas la sœur du Theo (...)
  • 53 Claudien, Pan., 124, cf. PLRE, t. I, p. 902.

24Tout d’abord, Manlia Daedalia est riche : c’est ce que dit le texte de sa tombe : « D’une noble famille, riche et mère des pauvres48. » Ensuite, elle est une vierge consacrée, une virgo consecrata. De plus, l’épitaphe a été trouvée, au xvie siècle, non loin des reliques des martyrs Protais et Gervais dans la basilique Saint-Ambroise49 ; c’est-à-dire que, si la pierre n’a pas été déplacée depuis l’Antiquité − éventualité hélas toujours envisageable −, Manlia a été inhumée dans un lieu privilégié, à proximité immédiate de l’emplacement choisi pour la tombe d’Ambroise50. Une position remarquable en rapport avec ses nobles origines et son rôle dans l’Église de Milan. D’autre part, elle a vécu à la fi n du ive siècle, ce qui se déduit de la mention du nom de son frère, le dédicataire de l’épitaphe : il s’agit d’un certain Theodorus, dans lequel P. Courcelle voit le philosophe chrétien Manlius Theodorus qui fut consul en 399, célébré par un poème de Claudien, et à qui Augustin dédia son De uita beata51. Theodorus aurait en effet joué un rôle important dans la conversion d’Augustin. J. Matthews reprend à son tour cette hypothèse52, qui ferait vivre Manlia Daedalia dans les mêmes années qu’Augustin et Ambroise. Si elle habitait Milan comme son frère53, elle a nécessairement entendu des sermons d’Ambroise, et, en tant que vierge consacrée, elle se sera appliquée à suivre ses préceptes.

  • 54 S’il s’agit bien du Theodorus consul en 399, Manlia a également un autre frère, l’avocat Lampadius (...)
  • 55 CIL, t. V, 6240, l. 9.
  • 56 Rappelons que, d’après la lex Falcidia, cette part représente au minimum le quart de la succession

25Or quel est l’héritier de cette riche vierge ? Non pas l’Église, mais son frère Theodorus54 appelé son heres55. Ce qui mérite quelques commentaires. Soit Manlia a fait un testament, soit elle n’en a pas fait. Si elle meurt intestat, c’est sans doute qu’elle préfère laisser son héritier disposer lui-même comme bon lui semblera des biens qu’elle laisse derrière elle. Theodorus étant sans doute le seul frère encore en vie de Manlia, il est donc normal qu’il hérite de sa sœur. Il appréciera lui-même ce qu’il convient de prélever sur cette succession pour le donner à l’Église. Si Manlia a fait un testament, elle a désigné son frère Theodorus comme héritier ; dans l’hypothèse où elle aurait voulu faire don de ses biens à l’Église, elle a mentionné des legs à prélever sur la succession. Son héritier peut en outre faire don de la part qu’il reçoit56. On voit donc que l’Église peut en fait recevoir tous les biens de la défunte, quel que soit le cas de figure. Pour ce qui est des biens matériels, l’Église ne perd rien à ne pas être instituée héritière de cette riche vierge.

  • 57 Cf. P. Voci, « Il diritto ereditario romano nell’età del tardo impero », p. 93.
  • 58 De façon générale, Ambroise refuse à l’empereur le droit d’ingérence dans les affaires de l’Église (...)

26Ne pas faire de l’Église son héritière ne signifie donc pas qu’on veuille conserver le patrimoine au sein de la famille. On peut tout lui donner par d’autres biais. On lui évite en revanche les inconvénients de la position d’héritier : celui-ci en effet hérite du bon mais aussi du mauvais ; il recueille les créances et supporte les dettes du défunt. L’Église a donc intérêt à être légataire et non héritière. Ambroise a peut-être joué de son influence pour faire annuler les dispositions interdisant aux diaconesses d’instituer église, clerc ou pauvre comme héritier57 : non pas qu’il veuille, selon nous, qu’église, clerc ou pauvre soient héritiers − nous venons de tenter de démontrer le contraire −, mais parce qu’il dénie aux lois civiles d’une part le droit de limiter la liberté des testateurs, et d’autre part le droit de dicter au clergé sa conduite58.

Le patrimoine des clercs

27En entrant dans le clergé, l’homme laisse derrière lui une famille. Que fait-il de ses biens ? Les donne-t-il à l’Église ? Chaque nouvelle vocation entraîne-t-elle toujours le passage des biens du nouveau clerc à l’Église ? La lettre qu’Ambroise écrit à Marcellus montre le souci de ce dernier d’offrir une terre à son Église ; un conflit familial l’en empêche et Ambroise semble s’appliquer à lui ôter tout remords. Il développe sur plusieurs lignes les excuses qui doivent soulager la conscience de Marcellus : l’Église se contente largement des vertus de son clerc, elle ne recherche pas les biens temporels. L’exemple de Marcellus paraît révéler l’existence de règles implicites commandant aux clercs l’abandon de leurs biens à l’Église. Quelles sont les règles recommandées par Ambroise en la matière ?

Le soutien des proches par l’usufruit

  • 59 Ambroise, Inst. uirg. 48.
  • 60 Ambroise, Exp. Luc. VIII, 79 ; voir aussi Exp. Luc. VIII, 77.
  • 61 Exc. Sat. I, 34.

28Le principe qui apparaît être celui d’Ambroise est que le clerc ne doit pas quitter sa famille terrestre sans se préoccuper du sort des plus faibles de ses proches. L’exemple est donné par Jésus confiant sa mère à Jean avant de quitter ce monde : « Jean donne sa signature au testament du Christ. Celui-ci lègue à sa mère celui qui défendra son honneur et témoignera de sa virginité ; au disciple il lègue la garde de sa mère et la faveur de la piété filiale59. » Le devoir de pietas interdit à tout chrétien de laisser sa famille dans le dénuement en abandonnant tout à l’Église : « Beaucoup en effet, pour être loués par les hommes, donnent à l’Église ce qu’ils retirent aux leurs, alors que la miséricorde doit commencer par les devoirs de piété filiale60. » Ce qui est vrai pour l’homme ordinaire vaut encore plus pour le clerc. Ce dernier ne doit jamais oublier ses devoirs envers ses proches. Ainsi Ambroise, désespéré par la mort de son frère, se sent néanmoins tenu de vivre pour assurer la protection de sa sœur61.

  • 62 Paulin, Vita Ambrosii, 38.
  • 63 L’affaire a déjà fait l’objet de plusieurs analyses, en particulier pour déterminer le rôle de l’é (...)

29Outre le soutien spirituel, il s’agit d’aide matérielle. Paulin de Milan, le biographe d’Ambroise, raconte que l’évêque fit don de ses biens à l’Église, en réservant toutefois l’usufruit à sa sœur62. Ambroise proposera la même solution de l’usufruit à son ami l’évêque Marcellus, quand celui-ci voudra aider sa sœur veuve. Cette affaire étant riche d’enseignements, nous allons la présenter en détail63.

La sœur de Marcellus

30L’histoire est racontée dans la lettre 24 (Maur. 82) où Ambroise résume pour Marcellus les différentes étapes des négociations. Marcellus voulait faire don d’une propriété à l’Église, son frère Laetus pouvait s’y opposer pour une raison qui nous échappe, s’en sont suivis des démêlés juridiques qu’Ambroise a finalement réussi à trancher.

31Il faut, pour commencer, citer assez longuement le récit de l’affaire présenté par Ambroise car chaque mot compte et doit être compris dans son contexte :

  • 64 Ambroise, Epist. 24 (Maur. 82), 8-9.

Tu as proposé, comme un arbitre du litige, que votre sœur possède pour la durée de sa vie une partie du domaine, que, après sa mort, l’entière possession (possessio) vienne à ton frère et que personne d’autre, ni en ton nom ni au nom de l’Église ne concoure, mais qu’il l’ait à lui, de façon que, s’il le veut ainsi, rien n’aille à l’Église […]. Ton frère répondit que le don lui convenait si toutefois il n’y avait pas à craindre que la possession en pâtisse. Comment en effet une femme, et qui plus est une veuve, gérerait-elle une possession tributaire (possessio tributaria) ? À quoi lui servirait que tu lui cèdes les droits de possession s’il jugeait qu’il avait trop à perdre avec une terre en friche. C’est pourquoi, avec l’accord de tous, il fut décidé que Laetus, personnage consulaire, prendrait la terre et verserait une certaine quantité de blé, de vin et d’huile à sa sœur chaque année. Ainsi ta sainte sœur a perdu non pas son droit (ius) mais ses soucis, non pas les fruits mais la peine de les cultiver […]. Laetus mettra une condition à son offre : même (et) si la nécessité des temps impose des levées d’impôts supplémentaires, ta sœur en sera dispensée grâce à toi, ce sera aux frais de Laetus, en contrepartie Laetus aura la compensation de la propriété des lieux (proprieras locorum). Vous êtes tous vainqueurs : Laetus, parce qu’il a reçu le droit sur un sol (ius loci) qu’il n’avait pas, votre sœur parce qu’elle jouira chaque année des fruits sans litige, sans conflit […] car tu as cédé à ton frère la propriété (proprietas) et à ta sœur l’usufruit (usus fructus)64.

Définition de la notion d’usufruit

  • 65 Off. III, 41, Nabuth. 35.
  • 66 Ambroise, Epist. 24 (Maur. 82), 8.

32Il faut procéder à un examen précis de chaque terme pour identifier ce que la notion d’usufruit, usus fructus, recouvre dans cette affaire. Tout d’abord l’usufruit peut se définir comme un ius (« ta sainte sœur a perdu non pas son droit »), mais ce n’est pas le ius loci, « droit sur le sol », qui est donné à Laetus. Il s’agit de recevoir les fruits de la terre (fructus, fructibus) ; ces « fruits » doivent s’entendre au sens concret : il s’agit d’un versement annuel, en nature, de denrées alimentaires de base (« blé, vin, huile »). La quantité est sans doute telle qu’elle dépasse les besoins de la veuve et de sa maisonnée en grains, vin et huile ; ce versement représente donc aussi une monnaie d’échange pour obtenir d’autres biens ou du numéraire. Le versement fixe de grains est un avantage très appréciable ; en cas de pénurie, le pouvoir d’achat de la sœur, au lieu de diminuer, augmenterait. Ambroise ne l’évoque pas, étant donné sa position sur les spéculateurs qui profitent de la misère des temps pour s’enrichir65. Il dit simplement, dans une ligne qui n’est pas citée ci-dessus : « L’abondance n’en sera pas diminuée pour ta sœur66 », ce qui est véritablement une litote. Mais Laetus a, lui, certainement conscience du profit qu’il assure à sa sœur.

  • 67 M. J. A. Buck relève, dans son introduction au De Helia et ieiunio (p. 38), que si cet emploi de e (...)

33C’est d’autant plus probable que l’éventualité de temps difficiles est bien évoquée dans l’accord conclu : Ambroise parle explicitement des risques de tempêtes ou de sécheresse. Il y a aussi le problème des impôts extraordinaires. Laetus fait préciser par écrit qu’il paiera même (et, à valeur adverbiale67) les levées extraordinaires. On en déduit que l’usufruit libère de l’impôt ordinaire. Mais pourquoi Laetus mentionne-t-il les impôts extraordinaires ? Est-ce à dire que les accords d’usufruit ne les mentionnent pas habituellement ? Faut-il comprendre que les usufruitiers peuvent être soumis aux impôts extraordinaires ? Ou n’est-ce qu’une façon pour Ambroise de valoriser l’accord conclu en montrant que chacune des parties fait de réels efforts ?

  • 68 Sur la question de la propriété temporaire voir E. Levy (West Roman vulgar law, p. 40) qui renvoie (...)
  • 69 Le De uiduis est daté de 377 (G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 136). E. Levy date la lettre XX (...)
  • 70 De uiduis passim, et particulièrement 34, 44, 51, 58.

34Dans la solution proposée précédemment par Marcellus la sœur devait avoir une possession temporaire de la terre ; il s’agissait de iura (pluriel de ius) authentiques mais limités à la possessio (iura possessionis) ; la sœur ne pouvait aliéner la terre destinée à Laetus par Marcellus68. L’argument qui fait rejeter cette première offre est que la veuve ne pourra gérer correctement le domaine qui tombera en friche et sera couvert des dettes des impôts impayés. Ambroise rapporte ici l’argument de Laetus sans le contester, ce qui surprend quand on a en mémoire son sermon du De uiduis69. Il y expliquait qu’une veuve n’a pas besoin de se remarier pour avoir de l’aide dans la gestion de son patrimoine ; la veuve a, autour d’elle, assez de bons conseillers et, en elle, assez de force pour faire face aux difficultés70. On constate l’écart de ton entre les grands sermons, exigeants, prônant un comportement chrétien héroïque, et les solutions concrètes proposées dans la correspondance, cherchant l’apaisement et plus proches des réalités du quotidien.

35On observera par ailleurs que la lettre d’Ambroise ne dit rien des difficultés possibles. Que devient l’accord en effet si Laetus ne faisait plus son versement annuel, après la mort de Marcellus ? On peut se demander encore si Laetus, détenteur de la proprietas, peut vendre le domaine qu’il reçoit de Marcellus et verser à sa sœur les fruits provenant d’une autre de ses terres. Pourquoi pas ? puisque l’accord conclu ne donne pas à la sœur un ius physique sur la terre elle-même, mais le ius de bénéficier d’une certaine quantité de denrées.

  • 71 E. Levy, West roman vulgar law, p. 26.
  • 72 CTh 3, 8, 2 (382). La loi de 382 ne définit pas un droit d’usufruit mais un droit de propriété car (...)
  • 73 Nous devons cependant préciser que la définition de l’usufruit comme pars dominii est sujet de con (...)
  • 74 E. Levy, West roman vulgar law, p. 25 ; voir les commentaires de R. B. Bruno Siola (« Proprietà se (...)

36Ce qui conduit à s’interroger sur cet usufruit qui est usage des fruits sans usage de la terre. Pour E. Levy, il ne s’agit pas en fait d’un véritable usufruit au sens classique, mais de ce que nous appelons aujourd’hui une rente foncière. Le vrai usufruit se trouvait dans la proposition de Marcellus, non dans la solution finalement adoptée71. La première proposition, celle de Marcellus, correspond en effet exactement aux termes d’une loi comme celle de 382 (CTh 3, 8, 2 ) dans laquelle il est dit : « Avec la faculté d’en avoir possession la vie durant, sans la faculté de l’aliéner72. » À cet argument que nous présentons pour appuyer la remarque de E. Levy, nous ajouterons qu’on reconnaîtra peut-être aussi dans l’expression « une partie du domaine », partem praedii, employée par la lettre d’Ambroise les termes pars dominii utilisés à propos de l’usufruit dans certains textes juridiques (par exemple Paul, D. 7, 1, 4)73. Dans la solution définitive, il n’est pas question de possessio pour la sœur, ce qui fait dire à E. Levy que le concept d’usufruit est « désintégré » à l’époque d’Ambroise74.

  • 75 Nous suivons là l’exemple donné par C. Sanfilippo qui conteste lui aussi dans un texte le caractèr (...)

37On pourra objecter à E. Levy que l’expression usus fructum, sur laquelle nous nous appuyons dans le texte d’Ambroise pour dire qu’il s’agit d’un accord d’usufruit, n’apparaît qu’une seule fois au paragraphe 9 ; dans le reste du texte, Ambroise se contente simplement de fructus (trois fois, dans le passage que nous avons retenu et ailleurs dans la lettre). On pourrait en conclure que le mot usus n’est pas ici à prendre dans son sens juridique et technique75 car, après tout, le mot appartient à des champs lexicaux suffisamment variés pour qu’il soit permis de l’entendre dans le sens général et vague d’ » utilisation ». Ambroise ne penserait pas, en parlant d’usus fructum dans cette lettre 24, à l’usufruit tel qu’il est défini par la loi. Il ne nous semble pas nécessaire de reprocher à Ambroise, comme le fait Levy, l’emploi abusif du concept d’usus fructum.

  • 76 C. A. Cannata, Possessio Possessor Possidere, p. 186.

38Les deux solutions successives présentées par Ambroise (usufruit au sens moderne d’une part, rente foncière d’autre part) nous semblent être deux aspects de la momentaria possessio du droit post-classique tel que la définit C. A. Cannata : possession de la chose ou possession d’un droit (ici une rente) sur cette chose76.

« Possessio » et « proprietas »

  • 77 E. Levy, West roman vulgar law, p. 244.

39Dans la solution définitive, Laetus reçoit le ius loci, défini par le mot proprietas. L’expression ius loci appartient bien au registre juridique de l’époque. Elle se retrouve par exemple dans CTh 2, 26, 1 de 330. Quant au mot proprietas, E. Levy reconnaît là ce que les juristes de l’âge classique opposent à la possessio77. Alors qu’Ambroise lui semblait utiliser abusivement le terme d’usufruit, il lui paraît en revanche faire ici un emploi traditionnel du terme proprietas. Cette proprietas est un ius loci perpétuel ; elle s’oppose à la possessio que Marcellus prévoyait initialement pour sa sœur.

  • 78 C. A. Cannata présente un exposé des différentes thèses (Biscardi, Levy, Biondi) sur la question d (...)
  • 79 P. F. Girard, Manuel élémentaire de droit romain, p. 288.
  • 80 P. F. Girard, Manuel élémentaire de droit romain, p. 285.
  • 81 C. A. Cannata, Possessio Possessor Possidere, p. 40.
  • 82 Ibid., p. 186.

40Il faut maintenant tenter d’éclaircir les rapports entre proprietas et possessio. La question est complexe78 et nous ne prétendons pas la résoudre. Notre objectif est seulement d’essayer de comprendre le plus exactement possible ce qu’Ambroise met sous les termes qu’il emploie. Commençons par quelques rapides définitions. En droit classique, la proprietas, pouvoir de droit, trouve sa matérialité dans la possessio, pouvoir de fait sur la chose dont on est propriétaire79. La proprietas n’existe que pour un objet romain ; ce qui n’est pas romain, par exemple les terres provinciales, n’est l’objet que d’une propriété inférieure, pour laquelle on utilise le terme vague de possessio80. Ce mot possessio désigne dans les textes une terre concédée par l’État dans une sorte de location perpétuelle contre le versement d’un tribut81. Le droit post-classique généralise le modèle de la propriété provinciale. Toute terre devient possessio82.

41Or la distinction du droit classique entre proprietas et possessio se retrouve, selon E. Levy, dans l’opposition ius/possessio d’un passage du De obitu Valentiniani qu’il est nécessaire de présenter dans son entier pour le comprendre. Ambroise fait l’éloge funèbre de Valentinien II :

  • 83 Ambroise, Obit. Val. 37.

On lui présenta en audience une affaire non de droit (ius) mais de possession (possessio) sur un domaine. Rivalisaient d’un côté son devoir familial envers ses sœurs, de l’autre la cause de la miséricorde envers un orphelin. Il remit l’affaire au juge publiquement pour que ne soit lésé ni le droit ni son devoir. En privé cependant, pour autant que nous l’ayons compris d’après la décision des nobles jeunes filles, il fit pression sur la pieuse affection de ses saintes sœurs pour qu’elles décident de céder le domaine. Véritablement dignes sœurs d’un tel frère, elles qui préférèrent abandonner leurs droits sur ce que leur mère leur avait laissé plutôt que de voir leur frère gêné dans leur procès83.

42Ambroise, en opposant ius et possessio reprend les concepts classiques de proprietas et de possessio qui semblent encore pertinents à son époque puisqu’elles sont débattues devant un tribunal. Les sœurs de l’empereur, Justa et Grata, ont, par leur mère, la proprietas d’un domaine. Il s’élève un conflit, non pas au sujet de cette proprietas, le ius, qui ne leur est pas contesté, mais à propos de la possessio du domaine. Ambroise mentionne l’existence d’un orphelin et on en déduit l’hypothèse suivante : le père du garçon avait la possessio du domaine, mais une possession provisoire, « pour la durée de la vie » comme nous l’avons vu dans la lettre 24. À sa mort, cette momentaria possessio revient aux deux détentrices de la proprietas et l’orphelin se retrouve sans rien.

43E. Levy nous semble donner à juste titre le sens de proprietas à la première occurrence du mot ius qui s’oppose à possessio. Cela permet en effet de comprendre la nature du conflit. D’autre part le premier ius est suivi à quelques lignes d’une autre occurrence du mot, rendu dans la traduction que nous proposons par « leurs droits » pour le distinguer du premier. Ce deuxième emploi de ius dans l’oraison pour Valentinien II désigne non pas la proprietas mais la possessio, qui est elle aussi un ius comme nous l’avons vu dans la lettre 24 (iura possessionis). De plus, la possessio se trouve évoquée dans la lettre 24 avec le même verbe que dans l’oraison : cederet omnis possessio pour la lettre ; concedendi praedii uoluntatem pour l’oraison. On expliquera la présence du préfixe con- par le désir d’Ambroise de montrer que les sœurs agissent de concert. Les sœurs, en cédant leur ius, ne font que renouveler la concession de la possessio au fils du possesseur précédent. Elles n’abandonnent pas leur proprietas.

Ce passage de l’oraison de Valentinien II vient éclairer le sens des mots employés par Ambroise dans sa lettre 24 en confirmant qu’au ive siècle l’opposition entre proprietas et possessio existe encore, que les deux notions s’appliquent simultanément à une même terre, qu’elles sont détenues par une seule personne ou disjointes entre propriétaire d’une part et possesseur de l’autre. Enfin nous voyons que, dans les cas qui nous occupent, la possessio est devenue momentaria.

Les véritables enjeux de la lettre 24

  • 84 Cette analyse amène à une remarque annexe : en comparant les deux solutions, nous arrivons à la co (...)

44Si on applique ces données à la lettre 24, nous arrivons aux conclusions suivantes : dans la solution de Marcellus, la sœur a la possessio, Laetus n’a pas tout de suite la proprietas donc Marcellus garde la proprietas ; dans la solution définitive, la sœur reçoit une rente fixe de fructus, Laetus obtient immédiatement la proprietas avec la possessio et Marcellus n’a plus rien84. On comprend mieux, avec cette mise au point, que Marcellus n’ait pas proposé immédiatement cette dernière solution car il perd ainsi tout contrôle sur le domaine en question. Dans la proposition qu’il présentait, il restait encore propriétaire, ce qui explique qu’il voulait rassurer son frère sur l’apparition éventuelle d’un héritier car, étant encore propriétaire, Marcellus pouvait donner par testament la proprietas du domaine à un tiers ou à l’Église, tout en laissant comme convenu la possessio à Laetus. La différence entre les deux solutions n’est pas tant le sort offert à la sœur, qui dans les deux cas reçoit des biens matériels (terre à cultiver ou fruits déjà récoltés, la différence n’étant pas si considérable sans doute pour une riche veuve employant intendant et régisseur), que le sort du domaine dont la propriété peut échapper à Laetus. Dans la solution de Marcellus, Laetus n’a pas la proprietas. Il est même possible qu’il n’obtienne en fait que la possessio dont a joui avant lui sa sœur, c’est-à-dire une possessio momentaria ; il ne peut vendre la terre, ses enfants n’en hériteront pas. On comprend dès lors son peu d’enthousiasme pour la proposition de Marcellus. Mais il nous aura fallu quelques détours pour donner à cette lettre XXIV tout son sens, en cherchant les mobiles réels derrière les arguments affichés.

45Dans l’affaire de l’usufruit pour la sœur de Marcellus, nous constatons que c’est Ambroise qui propose la solution finalement retenue et que cette solution laisse au frère le domaine, destiné au départ à l’Église, tout en assurant la sécurité matérielle de la sœur. Les droits patrimoniaux sont conservés à l’intérieur de la famille ; l’Église ne devrait pas être perdante car la reconnaissance de personnages aussi importants que la sœur d’un évêque et un uir consularis se traduira par un soutien politique ou par des legs. Encore une fois Ambroise ne demande pas que l’Église soit instituée héritière et il évite la dispersion d’un patrimoine familial.

Le dépouillement

46Une fois assuré le soutien des proches commandé par la pietas, le clerc doit obéir à la règle évangélique de la pauvreté. Les lois civiles même l’y contraignent dans certains cas.

La règle évangélique de la pauvreté

  • 85 Ambroise, Exp. Luc. III, 33.
  • 86 Ambroise, Exp. Luc. II, 3 6.
  • 87 Ambroise, Epist. 7 6 (Maur. 20), 8 ; voir les commentaires de R. B. Bruno Siola, « Proprietà secol (...)
  • 88 Ambroise, Vid. 45. On se rappellera que, comme il l’a été démontré plus haut, le De uiduis ne trai (...)

47Tout comme le jeune homme riche de l’Évangile, le clerc doit tout quitter pour suivre Dieu : « Celui que nous suivrions, nous tous rassemblés parmi les étrangers, abandonnant notre patrimoine85. » Le clerc est un collecteur d’impôts d’un nouveau genre, sans violence et sans or : « Voulez-vous apprendre qui sont les collecteurs du Christ ? Ils ont ordre de percevoir le cens sans bâtons, de conquérir le peuple non par la terreur mais par la bienveillance, de rentrer le glaive, de ne pas posséder d’or86. » Il ne possède plus rien puisqu’il partage tout avec les pauvres, recréant la communauté originelle idéale ; c’est ainsi qu’Ambroise, en conflit avec la cour, répond à l’empereur qu’il est prêt, pour faire preuve de sa bonne foi, à donner ses terres, son argent et tout ce qu’il a, mais qu’il n’a déjà plus rien puisque tous ses biens sont aux pauvres87. Non seulement le clerc n’est pas à la charge de la communauté, mais c’est lui qui aide financièrement les autres : il agit comme cette Débora, veuve exemplaire aux yeux d’Ambroise : « Pour vous montrer que les besoins de sa maison ne reposaient pas sur les ressources publiques, mais que le bien public serait gouverné par les ressources de sa maison88… » Ambroise répond à ceux qui accuseraient les clercs d’être des parasites.

  • 89 Ambroise, En. ps. I, 22.
  • 90 Ambroise, Epist. 27, 1.

48Ambroise proclame que le clerc se dépouille de tout quand il entre dans le clergé. Il illustre ce principe par des exemples. On trouve ainsi des exempla bibliques, comme celui d’Abraham abandonnant volontairement l’héritage de ses pères pour écouter Dieu : « Il rejeta l’héritage de ses pères pour posséder celui de la foi ; toi, abandonne la succession charnelle, acquiers l’héritage de la dévotion89. » On rencontre également l’exemple historique de Paulin, qui, « de riche devenu pauvre90 » en faisant don de toute sa fortune aux pauvres, s’est retiré à Nole ; c’est sur cet exemple édifiant qu’Ambroise ouvre sa lettre 27.

Un dépouillement mesuré

  • 91 Ambroise, Off. I, 152.
  • 92 Ambroise, Off. I, 185.

49Aux grandes fortunes, les pauvretés héroïques, mais pour le clerc ordinaire Ambroise recommande la mesure. Il est tout à fait acceptable, dit Ambroise, de se réserver de quoi vivre, si on fait don par ailleurs du superflu. La générosité n’exclut pas le bon sens : à quoi sert de tout donner si ce dénuement devient une charge pour autrui ? « Si quelqu’un, ne voulant pas être à la charge de l’Église, alors qu’il est constitué dans quelque sacerdoce ou ministère, ne distribue pas tout ce qu’il a, mais donne avec beauté morale, autant qu’il suffit au devoir de sa charge, il ne me paraît pas être imparfait91. » Que celui qui a des biens en garde un peu, l’Église n’aura à prendre en charge que ceux qui n’ont rien : « Satisfait des revenus de son petit coin de terre, s’il en possède, et s’il n’en possède pas, du revenu de ses émoluments92. »

  • 93 Voir les pages que J. Gaudemet (L’Église dans l’Empire romain, p. 165-172) consacre au patrimoine (...)

50Tous les propos relevés jusqu’ici n’offrent rien d’original par rapport à la législation canonique et impériale de l’époque. Le dépouillement héroïque des grands saints est mis en avant pour donner au fidèle une idée de l’exigence chrétienne. Mais la pratique ordinaire, qui suit des règles de mesure et de bon sens, trouve aussi sa place dans le système d’Ambroise et rentre dans le cadre juridique du ive siècle93.

L’obligation du dépouillement pour les décurions

  • 94 Pour un exposé synthétique voir J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 144 et suiv.
  • 95 Ambroise, Epist. 7 3 (Maur. 18), 13. Commenté par M. Sargenti et R. B. Bruno Siola, Normativa impe (...)

51On trouve en revanche matière à interrogations dans la législation sur les clercs appartenant à l’ordre des décurions. En effet, ce qu’Ambroise présente, de façon générale, comme un don volontaire est en réalité une obligation imposée par la loi pour les membres des curies. À l’époque où il écrit, la règle en vigueur est celle qu’a instaurée la loi de Valentinien Ier (CTh 12, 1, 59 ) de 364, reprise en 383 par Gratien (CTh 12, 1, 99 ). L’accès aux ordres est réglementé comme suit : le décurion, parce qu’il est indispensable au bon fonctionnement de sa ville, étant responsable personnellement de la rentrée des impôts, ne peut entrer dans le clergé que s’il laisse tout son patrimoine à un parent, à défaut de parent à la curie. Celui qui recueille ses biens lui succède dans les charges curiales94. Ambroise fait état de cette loi dans sa lettre 73 (Maur. 18) adressée en 384 à Valentinien II : « Si un prêtre demande le privilège de décliner la charge curiale, ce privilège lui est concédé contre ce qui lui vient de son père, de son grand-père et la possession de tous ses biens95. » Si Ambroise garde un ton mesuré, l’attachement affectif à la terre des ancêtres qu’il met en valeur dans cette phrase suggère toutefois que la loi ne lui plaît pas vraiment. Pourquoi en effet serait-il satisfait de voir interdite aux décurions l’entrée dans le clergé s’ils n’abandonnent pas tout leur patrimoine ? Lui qui juge raisonnable qu’un clerc conserve une petite terre pour ne pas être en charge à l’Église doit être irrité qu’on oblige les décurions à tout laisser derrière eux. Mais il est évident qu’il lui est difficile de partir ouvertement en guerre contre une loi qui, en demandant aux clercs d’être pauvres, ne fait que rappeler des vérités évangéliques.

52On ressent cependant à l’occasion son amertume et on voit dans telle ou telle phrase des mises au point qui révèlent sa position. Était cité ci-dessus l’exemple de Débora présenté dans le De uiduis, où Ambroise affirme que les ressources publiques sont prises dans les biens personnels de cette femme qui assure ainsi un munus publicum. M.G. Tissot traduit cette dernière expression par « bien public » ; nous serions tentés de proposer « charge publique ». En effet, Débora aidant la cité avec ses biens propres assume en quelque sorte une charge, celle précisément du décurion. Débora, inspirée par Dieu, et dont la vocation rappelle celle des clercs, accomplit sa mission divine (c’est-à-dire la cléricature) en puisant dans son patrimoine (c’est-à-dire la mission du décurion), preuve que les biens du décurion continueront à servir les intérêts de la cité et du pays s’il garde son patrimoine en entrant dans le clergé.

53Autre touche d’amertume semble-t-il dans une réflexion de la lettre 76 (Maur. 20) déjà citée et où Ambroise déclare à l’empereur qu’il est prêt à verser tout son patrimoine au fisc, mais que ce patrimoine ne lui appartient déjà plus dans les faits puisqu’il est au service des pauvres : en enlevant au décurion devenu clerc son patrimoine, on enlève aux pauvres les secours qui leur sont indispensables ; on ne protège pas la société contre des fraudeurs qui chercheraient à échapper à leurs devoirs civiques, tout au contraire on nuit à la cité en empêchant l’exercice de la charité à l’égard des plus démunis.

  • 96 Libanius en donne des exemples en Orient.
  • 97 Augustin, « fils d’un petit décurion de Thagaste en Proconsulaire, qui ne fut jamais revendiqué pa (...)

54L’argumentation d’Ambroise est à lire entre les lignes ; nous n’avons pas là un plaidoyer clair et direct comme celui qui est développé contre le remariage des veuves dans le De uiduis. Pourquoi cette discrétion ? Il y a deux explications possibles. La première est qu’il est délicat de se plaindre, dans le cadre d’un sermon, devant la foule des chrétiens, des sacrifices demandés aux décurions alors qu’on prêche l’oubli des biens de ce monde. Comment le public percevrait-il de semblables récriminations émanant d’un clergé qui exige des autres le mépris des richesses ? La deuxième explication possible est qu’il n’est peut-être pas stratégiquement avantageux de mettre un éclairage trop vif sur cette question : si Ambroise en fait son cheval de bataille, il risque de rappeler l’existence de cette législation que certaines curies feignent d’ignorer96. En effet, l’exemple d’Augustin laisse penser que les décurions ne sont pas toujours poursuivis par leur curie quand ils entrent dans le clergé. C. Lepelley, dans son ouvrage sur les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, constate qu’Augustin, fils de décurion, quand il devient prêtre de l’Église d’Hippône en 391, fait don des terres qui lui viennent de son père à l’église de Thagaste ; rien ne permet par ailleurs d’affirmer que le frère d’Augustin aurait rempli ses obligations curiales. Or on ne trouve nulle part mention de poursuites que la curie aurait lancées contre Augustin. La conclusion de l’auteur est alors qu’ » on pouvait souvent se glisser à travers les mailles du filet dans lequel la législation impériale prétendait emprisonner les membres des familles décurionales97 ». Si donc les curies ferment parfois les yeux, il n’est pas utile de les obliger à regarder de plus près ce qu’elles ne veulent pas voir. Mieux vaut pour Ambroise avancer discrètement, par allusions adressées à ceux qui doivent les entendre, que de lancer le débat sur la scène publique.

Le cas particulier des évêques

  • 98 Le cas de Paulin de Nole, dont Ambroise explique qu’il a vendu tous ses biens pour les pauvres, n’ (...)
  • 99 Cf. J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 146, n. 6.

55L’amertume d’Ambroise se manifeste d’autant plus discrètement dans son œuvre écrite que les textes qui nous sont parvenus n’offrent aucun exemple concret de décurion devenu simple clerc et obligé d’abandonner ses biens. Les seules évocations de patrimoines de clercs susceptibles d’être décurions qui se rencontrent chez Ambroise ne concernent que des évêques98. Or les évêques qui étaient décurions avant leur entrée dans le clergé font exception dans la loi de 361 et ne sont pas obligés, ni en 361, ni après, de céder leur patrimoine99.

56On dispose de trois évocations de patrimoines de clercs. Pour au moins deux d’entre eux, la fonction d’évêque est attestée. Vont être étudiés le patrimoine d’Ambroise, par ce qu’il en dit et ce que rapporte son biographe Paulin ; celui de Marcellus, d’après ce que lui écrit Ambroise après le règlement d’un conflit familial ; enfin celui du mari de la veuve Julienne, bienfaitrice de l’Église de Florence, d’après un sermon d’Ambroise qui fait supposer que le défunt fut évêque. Que deviennent leurs biens ? Qui les recueille ? La curie, quand ils sont décurions malgré la loi de 361 ? L’Église ?

Le mari de Julienne

  • 100 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 90. J.-R. Palanque (Saint Ambroise et l’Empire romain, p. 548 (...)
  • 101 Ambroise, Exh. uirginit. 10.
  • 102 F. E. Consolino, « Dagli exempla ad un esempio di comportamento cristiano », p. 456.
  • 103 Ambroise, Exh. uirginit. 13.

57Le cas le moins bien connu est celui du mari défunt de Julienne. Ambroise en parle dans l’Exhortatio uirginitatis, sermon prononcé en 394 pour la dédicace de la basilique S. Lorenzo de Florence100. Le texte nous dit qu’une sainte veuve, Julienne, a offert ce temple101. Son époux défunt avait été sacerdos ; F. E. Consolino, dans son étude de l’Exhortatio uirginitatis considère que c’est un synonyme d’episcopus102. Julienne exhorte ses trois filles et son fils à répondre à l’appel de Dieu. Or on apprend par Ambroise que le père ne leur a laissé aucune fortune. Ambroise imagine le discours tenu par la mère à ses enfants, discours qui leur rappelle leur pauvreté : « Quel autre espoir vous reste-t-il ? Votre père était riche de grâce, non d’argent ; opulent par son ministère, non par son patrimoine ; son héritage, c’est la foi riche devant Dieu, indigente au point de vue du siècle. Il vous a laissés assez riches si vous imitez son propos103. » Comment comprendre cette phrase alors que la mère vient de financer la construction d’une église ?

  • 104 F. E. Consolino, « Dagli exempla ad un esempio di comportamento cristiano », p. 462.

58Pour F. E. Consolino, il ne s’agit là que d’une exagération rhétorique. L’état d’abandon des orphelines est un des nombreux arguments possibles pour exhorter à la virginité ; Ambroise le met dans la bouche de Julienne, même si la situation n’est pas exacte. En effet comment la veuve aurait-elle pu construire une église si elle n’avait pas de fortune, si elle et son mari n’appartenaient pas à la haute société de Florence, n’étaient pas issus d’une famille de hauts fonctionnaires ou de l’aristocratie sénatoriale104 ?

  • 105 Ambroise, Exh. uirginit. 25.
  • 106 Ambroise, Exp. Luc. VIII, 77 et 79 écrit en décembre 385 (G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 98)
  • 107 La victoire de l’usurpateur Eugène a amené Ambroise à quitter Milan, cf. J.-R. Palanque, Saint Amb (...)

59Cette hypothèse paraît la plus simple et la plus vraisemblable. Pour la vérifier il faut toutefois explorer les autres possibilités et prendre Ambroise au pied de la lettre. Nous considérerons donc que le père ne laisse effectivement rien à ses enfants. Nous gardons les prémisses de F. E. Consolino : le père était évêque, la famille appartenait à la société fortunée de Florence. Nous posons d’autre part le principe que le patrimoine de la famille est intact quand le père entre dans le clergé ; il n’a pas fondu suite à des erreurs de gestion ou aux malheurs des temps. Puisqu’il ne laisse aucun héritage, nous en déduisons que le père a disposé de sa fortune pendant son épiscopat, sans doute pour la donner à l’Église. Après la construction de l’église, la mère est sans ressources ; elle dit, par l’intermédiaire d’Ambroise, qu’elle est démunie et « pas encore mûre pour l’assistance aux veuves » (uiduatis stipendiis)105. Elle aura donc employé tous ses biens personnels à la construction du bâtiment religieux. Nous arrivons ainsi à la situation finale : les enfants n’ont plus de fortune à attendre ni de leur père ni de leur mère. Si cette construction est logique, elle heurte toutefois un principe d’Ambroise que nous avons déjà rencontré et qu’il a affirmé dix ans auparavant : ne pas dépouiller ses proches par vanité personnelle et ostentation106. Ambroise, en 394, n’est peut-être pas en position de faire la fine bouche devant la donation considérable que représente la construction d’une église107, même si elle se fait au détriment des ressources des enfants de la donatrice, mais rien ne l’oblige à glorifier ce dépouillement dans son discours de dédicace. Si Julienne avait réellement englouti tous ses biens dans les travaux au détriment de ses enfants, il ne l’en féliciterait pas en public.

  • 108 Ambroise, Exh. uirginit. 25.
  • 109 Paulin, Vita Ambrosii, texte et traduction de M. Pellegrino, p. 65-67, n. 4.
  • 110 Ambroise, Vid. 8.
  • 111 Ambrosiaster, 1Tim 5, 3-4-6.
  • 112 Nous avons le sentiment qu’Ambroise établit une distinction entre les obligations chrétiennes de l (...)

60D’où la conclusion que l’interprétation de F. E. Consolino est la seule qu’il faille retenir : la pauvreté de Julienne et de ses enfants n’est pas matérielle, la disparition du mari et du père a plongé sa famille dans une détresse morale mais non financière. Les uiduatis stipendiis108 réservés aux veuves âgées qu’espère obtenir un jour Julienne peuvent très bien n’être que d’ordre symbolique : une place de choix à l’église, aux côtés de l’évêque, dans les ailes de la basilique109, et la reconnaissance officielle de ses vertus par l’évêque110 et la communauté111. Nous suivons donc volontiers l’analyse de F. E. Consolino ; mais, tout en la prenant pour cadre, on peut aussi accepter l’idée que l’évêque défunt n’a pas laissé d’héritage : sachant que la fortune de sa femme suffirait à l’entretien de sa famille, il a pu faire don de son patrimoine à l’Église112. Parmi ces dons, il aura prévu la construction d’un bâtiment pour le culte ; Ambroise nous dit que Julienne a offert le temple, elle n’a peut-être qu’exécuté un fidéicommis testamentaire, sans prendre sur ses biens propres.

61L’affaire ne peut être davantage éclaircie, mais elle a l’intérêt de mettre l’accent sur la délicate question du patrimoine de l’évêque. Ira-t-il à l’Église du vivant de l’évêque ? Ou à sa mort ? Reviendra-t-il à sa famille ? Ou sera-t-il revendiqué par la curie pour les évêques décurions à l’origine ? Les exemples d’Ambroise et de Marcellus vont apporter des éléments de réponse.

Marcellus

62Pour F. Martroye, le conflit qui oppose Marcellus à son frère Laetus est dû à la question des charges curiales. Marcellus serait décurion. Son frère Laetus, pour accaparer le domaine objet du conflit, plaide, devant les tribunaux, que Marcellus est devenu clerc et qu’il doit donc transmettre son patrimoine à son parent successible, à savoir Laetus, pour que la fonction de décurion soit remplie. Laetus ferait ainsi fi de l’exception prévue par la loi de 361 concernant les évêques.

  • 113 G. Vismara, « Ancora sulla Episcopalis audientia », p. 69.

63L’hypothèse est intéressante car elle permet d’expliquer pourquoi Laetus peut interférer dans les dispositions que Marcellus souhaite prendre au sujet de ce domaine qu’il destinait à l’Église. Mais ce n’est qu’une simple hypothèse, comme le fait remarquer G. Vismara, pour qui l’affaire Marcellus sert essentiellement à prouver que l’évêque est investi d’un pouvoir juridictionnel dans les controverses privées113. L’hypothèse est d’ailleurs discutable comme nous allons le montrer.

  • 114 F. Martroye, « Une sentence arbitrale de saint Ambroise », p. 304.
  • 115 F. Jacques, « Obnoxius curiae. Origines et formes de l’astreinte à la cité au ive siècle de notre (...)

64Le raisonnement de F. Martroye repose sur une première affirmation : Marcellus est décurion ; il est issu « d’une famille fortunée et notable d’une ville provinciale », selon « l’impression très nette donnée par la lettre d’Ambroise », il appartient « donc » à l’ordre des décurions114. Ce qui paraît une évidence à F. Martroye n’en est cependant pas une pour tous les historiens. Dans un article sur les curies au ive siècle, F. Jacques prouve au contraire qu’on ne peut « admettre que l’entrée dans un conseil municipal soit devenue automatique au ive siècle pour ceux que désignent la naissance ou la fortune115 ».

  • 116 F. Jacques, « Obnoxius curiae. Origines et formes de l’astreinte à la cité au ive siècle de notre (...)
  • 117 Ambroise, Epist. 24 (Maur. 82), 8.

65Le second ressort de l’hypothèse de F. Martroye est lui aussi contestable. Laetus aurait intérêt, selon lui, à poser la question suivante : l’évêque peut-il soustraire à la curie des terres curiales en les cédant à une personne qui n’y est pas assujettie (en l’occurrence sa sœur) ? Ce serait avec ce levier − l’intérêt de la curie − qu’il tenterait de faire interpréter en sa faveur la loi de 361, demandant à ce que l’évêque soit traité comme les simples clercs. Là encore nous devons rejeter cette hypothèse car elle repose sur un fondement erroné : Laetus ne peut se présenter comme le recours, celui qui va reprendre les charges incombant au nouveau décurion détenteur des terres laissées par Marcellus. Laetus en effet ne peut faire croire à la curie qu’il la servira puisqu’il n’est pas astreint à cette charge de par sa fonction dans le service impérial116. Ambroise précise en effet qu’il est uir consularis117. Sa militia de fonctionnaire l’exempte des fonctions de décurion.

  • 118 Quand Ambroise veut mentionner l’ensemble du patrimoine, il utilise le pluriel praedia comme le mo (...)

66Il faut chercher ailleurs les arguments de Laetus, d’autant que si Laetus intriguait pour recueillir le patrimoine du décurion Marcellus, le conflit porterait sur le patrimoine entier (maisons, forêts, terres cultivables…) et non pas seulement sur un seul praedium, une propriété précise, comme l’indique la lettre d’Ambroise118.

67Nous excluons donc l’hypothèse de F. Martroye selon laquelle on pourrait envisager que les tribunaux aient accepté de s’intéresser à une affaire où l’on contesterait à l’évêque décurion le droit de conserver son patrimoine.

Ambroise

  • 119 Pomère, De uita contemplatiua, II, 9, 1 ; cf. J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 307.

68L’évêque n’est pas obligé de céder son patrimoine à la curie. Mais doit-il le céder à l’Église ? Pomère, à la fin du siècle suivant, le recommande en rappelant l’exemple d’Hilaire : « Et qu’a fait Hilaire ? Tous ses biens ne les a-t-il pas soit laissés à ses parents soit vendus pour en donner l’argent aux pauvres119 ? » Mais nous venons de voir avec l’affaire Marcellus qu’un évêque en fonction a encore des biens à distribuer. Même si le conflit surgit au tout début de l’épiscopat, quand Marcellus s’applique précisément à faire don de ses biens à l’Église, la solution finale, proposée par Ambroise, accorde la terre à Laetus et non à l’Église.

  • 120 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 23.
  • 121 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 27.
  • 122 Ambroise, Exc. Sat. I, 62.

69Il en va de même pour Ambroise comme le prouve l’épisode de son domaine africain. Ambroise devient évêque en décembre 374120. Trois ans plus tard, il possède encore avec son frère une propriété en Afrique puisque Sature doit se rendre sur place en 377121 pour des questions d’intendance. Voici ce qu’écrit Ambroise, dans l’intention de rappeler la générosité fraternelle de Sature : « Alors qu’il avait pensé que devait être donné à notre “usurpateur” quelque chose de notre revenu commun étant donné mes fonctions, il me présentait comme l’auteur de la largesse mais il prenait l’argent sur sa part pour la mettre sur la communauté de biens122. » La phrase place bien sur le même plan chronologique la fonction d’évêque (qui commande la générosité) et les gains perçus sur le domaine : Ambroise possède encore des biens en son nom propre alors qu’il est déjà évêque. Les termes dans lesquels Ambroise évoque cet épisode ne permettent pas de penser que Sature serait parti pour l’Afrique en tant qu’intendant de l’Église de Milan ; ce sont ses biens propres et les biens personnels de son frère qu’il est venu visiter.

  • 123 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 25. Pour J.-R. Palanque (Saint Ambroise et l’Empire romain, p (...)
  • 124 Ambroise, Exc. Sat. I, 15 : « Ego te, frater, haeredem feceram. »
  • 125 Conclusion à laquelle aboutit également H. Savon (Ambroise de Milan, p. 45).

70Quand Sature meurt en 378123, Ambroise dit, dans l’oraison funèbre qu’il prononce, qu’il avait désigné Sature comme héritier124. De quoi Sature aurait-il hérité si Ambroise avait déjà tout offert à l’Église ? On en conclut que, plus de trois ans après son sacre, l’évêque n’a pas encore abandonné son patrimoine entier à l’Église125.

  • 126 Paulin, Vita Ambrosii, 38.
  • 127 J.-P. Mazières (Trois Vies Cyprien, Ambroise, Augustin par trois témoins) indique en note (p. 90, (...)

71Paulin de Milan apporte d’autres renseignements dans la Vita Ambrosii : « Il avait aussi une attention extrême aux pauvres et aux prisonniers : de fait, au moment de son ordination, il fit don à l’Église et aux pauvres de tout ce qu’il possédait en or et en argent ; quant à ses propriétés, mis à part l’usufruit pour sa sœur, il en fit don à l’Église en ne gardant rien dont il pût dire que ce fût sien126. » S’il n’y a pas de raison de contester les dons de numéraire dès 374, nous venons de voir qu’en revanche en 377 Ambroise n’a pas encore fait don de ses propriétés à l’Église. Comme Paulin ne mentionne pas l’existence de Sature dans les dispositions prises par Ambroise à ce sujet, alors que nous savons par Ambroise lui-même qu’il en aurait fait son héritier dans sa succession, il faut conclure que Sature est déjà mort au moment où Ambroise cède ses propriétés. Cette décision est donc prise après 378127.

72Paulin mentionne un usufruit réservé à Marcelline. L’affaire Marcellus nous a appris que le terme peut recouvrir deux réalités différentes. En nous inspirant des différentes solutions envisagées au cours de ce conflit, nous allons essayer de préciser les conditions exactes du don fait par Ambroise à sa sœur. La première possibilité est celle d’un véritable usufruit selon le sens classique : Ambroise conserve la proprietas de ses propriétés et ne donne à sa sœur que la possessio, l’Église recueillant le tout après le décès d’Ambroise et de Marcelline. Mais cette solution ne correspond pas à ce que dit Paulin selon qui Ambroise a fait don de ses terres de son vivant. L’autre possibilité est celle qui ressemble à ce qu’Ambroise a proposé à la famille de Marcellus : proprietas et possessio immédiates à l’Église et rente foncière fixe à sa sœur Marcelline. Cette hypothèse paraît la plus vraisemblable. Il y aurait une dernière solution : Ambroise garde la proprietas, donne la possessio à l’Église, mais lui impose de verser une rente fixe à Marcelline. Cette dernière hypothèse n’est contredite par aucun texte ; de plus elle semble convenir assez bien au caractère d’Ambroise qui, pour être d’une totale indifférence aux biens matériels et d’une grande générosité selon son biographe, n’en veut pas moins agir à sa guise et garder la maîtrise de la situation, comme le montre son inlassable activité ecclésiale. En revanche cette solution paraît juridiquement la plus compliquée et doit peut-être de ce fait être rejetée.

  • 128 P. Laurence relève que Jérôme loue la charité du moine Florentinus (Ep. 14, 1) qui avait conservé (...)
  • 129 Ambroise, Epist. 27 (Maur. 58), 2.
  • 130 J. Declareuil parle de « l’indulgence » dont font preuve les empereurs chrétiens (« Les curies mun (...)
  • 131 En 390 CTh 12, 1, 121 ; en 399 CTh 12, 1, 163 ; en 439 Novelle III. Toutes ces lois statuent, avec (...)

73La règle évangélique de la pauvreté, à l’exception de quelques brillants exemples comme Paulin de Nole et sa femme, semble ainsi se vivre plus sur le plan moral que sur le plan juridique. Le clerc est pauvre en esprit, il ne doit pas faire preuve d’auaritia, la « cupidité ». Quand il est riche, il doit considérer que ses biens sont aussi ceux des pauvres et donner sans compter pour soulager toutes les misères. Mais le dépouillement juridique est une autre étape qu’il n’est pas indispensable de franchir ; le clerc peut garder son champ, l’évêque ses domaines. C’est l’usage qu’ils en font qui doit être évangélique, principe qui n’est pas propre à Ambroise mais est suivi aussi par les autres Pères, Jérôme notamment128. Une fois accomplis ses devoirs envers ses proches, le clerc dispose de ses biens. Là encore Ambroise affirme la liberté de l’individu : en n’abandonnant pas son patrimoine, le clerc conserve sa liberté et le droit de choisir l’usage de ses biens. La seule règle qui lui est imposée est d’obéir aux commandements de la charité. Enfin, les familles n’ont pas à craindre d’être spoliées par l’Église ; même dans le cas exemplaire de Paulin, le patrimoine familial n’est pas totalement dispersé, sa femme faisant don de ses droits fonciers à des alii qui sont très certainement des proches129. Voilà la ligne directrice que suit Ambroise ; elle permet d’avancer l’idée qu’il était mécontent de la législation imposant aux décurions d’abandonner leurs biens pour entrer dans le clergé. Il ne l’a pas combattue de front : ancien administrateur, il était peut-être respectueux de l’intérêt des curies ; il se peut aussi que dans les faits il y ait eu de nombreux arrangements, les curies fermant les yeux devant le départ de leurs décurions dans le clergé. Le fréquent renouvellement des dispositions d’interdiction, ainsi que les amnisties qui les accompagnent130, semblerait le prouver131.

74Ambroise affirme le principe évangélique selon lequel tout est à tout le monde − principe dont on déduit la vanité des efforts humains pour transmettre les biens à l’intérieur des familles. Il accepte cependant de parler de la transmission des patrimoines, afin de guider les fidèles dans le règlement de leurs affaires terrestres.

75L’idéal serait le statut de l’indivision, seul régime rappelant la communauté primitive des biens donnés par Dieu à l’humanité. À défaut, la succession doit s’organiser en donnant à chacun selon ses capacités, sans distinction de rang de naissance ou de sexe. Ambroise reprend les solutions du droit romain. Quand il évoque le droit d’aînesse des Juifs, ou le droit du cadet, il ne le fait que dans des contextes très particuliers, et l’on devine des allusions politiques et polémiques derrière chacune de ses déclarations. Son principe essentiel est, comme dans le droit classique, l’entière liberté du testateur.

76C’est cette liberté qui est précisément attaquée par la loi CTh 16, 2, 20 de 370 interdisant les libéralités à un clerc. Bien qu’il fasse semblant de s’en défendre, Ambroise lutte contre cette décision. La liberté des clercs est elle aussi entravée par l’obligation d’abandonner leurs biens à la curie quand ils sont décurions, obligation à laquelle s’oppose également Ambroise.

77Le discours d’Ambroise affirme le principe de la liberté individuelle, mais une liberté qui s’exercera sans nuire aux familles ; certes certains saints abandonnent toute leur fortune à l’Église et aux pauvres, mais l’étude des quelques exemples de successions fournis par Ambroise montre que la règle recommandée par l’évêque est de maintenir la cohésion des biens familiaux. L’organisation d’une rente pour une sœur sans mari, des dons charitables n’entament pas, en fin de compte, le patrimoine du chef de famille. Quant aux clercs, Ambroise ne leur demande pas un dépouillement total ; les évêques eux-mêmes n’abandonnent pas tous leurs biens massivement au début de leur épiscopat : les donations s’étalent dans le temps et l’évêque garde encore un moment la maîtrise de ses biens. Et avant de se donner à Dieu, il faut assurer l’avenir de ses proches. Enfin, l’Église ne revendique pas le statut d’héritière dans les testaments et préfère recevoir des legs, solution moins contraignante juridiquement. Les propos d’Ambroise se veulent rassurants : l’Église n’est pas un danger pour le patrimoine des familles.

Conclusion

78Lorsque sont rompus les liens familiaux, Ambroise affirme les positions de la doctrine chrétienne, en accord la plupart du temps avec la loi civile de l’époque : méfiance envers les remariages pour protéger les enfants du premier lit, interdiction du meurtre des nouveaux-nés, respect de l’intérêt des familles dans les successions… Toutefois toute atteinte aux intérêts ou à la dignité de l’Église suscite de sa part une réaction indignée : les clercs n’ont pas à être privés des libéralités des femmes, la législation sur le divorce et la répression de l’adultère est une insulte à l’ordre chrétien. Ainsi l’individu est parfois pris en tenailles entre les lois contradictoires de l’Église et de l’État, chacune de ces forces revendiquant la prédominance sur les âmes et sur les biens.

Notes

1 À titre d’exemples, citons : patrimonium, testamentum, hereditas, testator, donatio, consortes bonorum dans De Noe, 35 ; successionem iure quaesiui dans Exp. ps. CXVIII 14, 40 ; obligavuit, soluit, adquisiuit, successio dans Exp. ps. CXVIII 14, 41.

2 Ibid., p. 493.

3 Ambroise, Virg. I, 65.

4 J.-R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire romain, p. 488.

5 Ambroise, CSEL, Prolegomena p. xix, t. III.

6 Cette lettre est étudiée par M. Sargenti (Normativa imperiale e diritto romano) pour des références à trois autres questions : l’interdiction d’enseigner prononcée par Julien contre les Chrétiens, les mesures contre le paganisme, et le rôle de Maxime dans le combat contre Priscillien.

7 J.-R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire romain, p. 544.

8 Ce passage d’Ambroise est cité par E. Levy, West Roman Vulgar Law, p. 244, n. 244 à propos de l’opposition classique entre proprietas et possessio.

9 J.-R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire romain, p. 548.

10 Ce sermon est analysé par F. E. Consolino, « Dagli exempla ad un esempio di comportamento cristiano », p. 455-477.

11 Symmaque, Epistulae, 3, 36 (MGH AA 6 I).

12 Ambroise Off. II, 125.

13 Ambroise, Off. III, 59.

14 Ibid.

15 L’audientia episcopalis est l’objet d’un débat : l’évêque est-il juge véritable ou simple arbitre ? Pour G. Vismara, il agit en juge (« Ancora sulla episcopalis audientia », p. 58).

16 Autre matériau utile à l’analyse des questions de succession : les exempla bibliques. Ils ne sont guère plus nombreux que les cas concrets : il y a dix situations tirées de l’Ancien Testament et une du Nouveau Testament. Leur caractéristique est d’apparaître plusieurs fois, à travers différentes œuvres d’Ambroise, preuve qu’ils représentent à ses yeux des cas de figures typiques de l’expérience humaine. Ces exempla bibliques semblent avoir pour particularité de tous traiter d’une autre forme de liberté : la liberté du père de privilégier un enfant par rapport aux autres, thème qui n’est pas traité ici.

17 CTh 16, 2, 20 ; cf. Sargenti et Bruno Siola, Normativa imperiale e diritto romano, p. 61-62.

18 CTh 12, 2, 20 ; cf. Sargenti et Bruno Siola, Normativa imperiale e diritto romano, p. 61-62.

19 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 649.

20 Ambroise, Epist. 7 3 (Maur. 18), 13.

21 Ibid.

22 Jérôme, Ep., 52 (ad Nepotianum), 6. Jérôme va plus loin qu’Ambroise : non seulement la loi n’est pas mauvaise, mais encore le clergé subit la juste punition de ses manquements.

23 G. Barone-Adesi, « Il ruolo sociale dei patrimoni ecclesiastici nel codice Teodosiano », p. 235.

24 De Giovanni, Il libro XVI del Codice Teodosiano. Alle origini della codifi cazione in tema di rapporti Chiesa-Stato, p. 42.

25 J. Gaudemet, La formation du droit séculier et du droit de l’Église, p. 212, n. 3.

26 R. Martini, « Su alcuni aspetti della testamenti factio passiva dei clerici », p. 328.

27 Ambroise, Epist. 7 3 (Maur. 18), 14.

28 Ambroise, Off. III, 58 : « Chez ceux mêmes qui n’ont assumé aucun devoir d’un ordre de l’Église, on juge inconvenante l’intrigue à la recherche d’un héritage… alors qu’il n’est pas beau moralement de détourner des profits convenables qui sont dûs à d’autres ou qui leur ont été préparés, alors qu’il appartient au prêtre comme au ministre d’être utile, si faire se peut, à tous, mais de ne nuire à personne. »

29 L’irritation de l’évêque devait en effet être arrivée à son comble comme l’écrit P. Voci qui rappelle la colère d’Ambroise après le massacre ordonné à Thessalonique par Théodose le 29 avril de la même année. La volte-face de l’empereur au sujet de la loi s’expliquerait en parallèle avec son désir de pénitence pour son erreur du mois d’avril (P. Voci, « Il diritto ereditario romano nell’età del tardo impero », p. 93).

30 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 98.

31 Ambroise, Exp. Luc. VIII, 79.

32 E. F. Bruck, Kirchenväter und soziales Erbrecht, p. 103-104.

33 S’il y avait, dans l’apparat critique de ce texte, une leçon prebyterio, « la prêtrise », il serait alors possible de penser qu’Ambroise désigne un groupe assimilable à la notion d’ » Église » ; mais l’édition Tissot ne mentionne aucune leçon de ce genre. L’édition Migne de la Patrologie latine semble toutefois avoir conscience du problème puisque la note 93 (PL 15, col. 1881) nous invite à ne pas nous choquer de voir qu’un prêtre reçoive des dons puisque ce n’est pas du fait de sa cupidité.

34 A. Blaise, Dictionnaire des Auteurs chrétiens.

35 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 127.

36 Ambroise, Off. I, 87.

37 Ambroise, Off. I, 87.

38 Ambroise, Vid. 8 4.

39 Sur les lois matrimoniales d’Auguste, leurs mobiles, leur application et leurs effets : M. Humbert, Le remariage à Rome, p. 138 et suiv. ; sur leur abrogation : ibid., p. 361 et suiv.

40 Constantin abroge en 320 les articles pénalisant couples sans enfants, célibataires et veufs (CTh 8, 16, 1).

41 Ambroise, Exp. Luc. III, 18.

42 J. Goody, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, p. 75.

43 P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin, La conversion à la vie parfaite, p. 364-365.

44 Ibid., p. 362, n. 79 et 80.

45 Ambroise, Virg. I, 63.

46 Ambroise, Virg. I, 66.

47 J. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court A.D. 364-425, p. 219.

48 CIL, t. V, 6240.

49 P. Courcelle, « Quelques symboles funéraires du néo-platonisme latin », p. 66.

50 P. Brown, Le culte des saints, p. 53, n. 62.

51 P. Courcelle, art. cit., p. 66.

52 Dans le PLRE, les auteurs envisagent une seconde hypothèse : Manlia serait non pas la sœur du Theodorus ami d’Augustin, mais sa fille (PLRE, t. I, p. 340). Le Theodorus mentionné dans son épitaphe ne serait alors que le fils de ce premier Theodorus, ce qui déplace d’une génération les soixante années de la vie de Manlia Daedalia. Elle ne serait plus l’exacte contemporaine d’Ambroise, mais une de ses héritières spirituelles.

53 Claudien, Pan., 124, cf. PLRE, t. I, p. 902.

54 S’il s’agit bien du Theodorus consul en 399, Manlia a également un autre frère, l’avocat Lampadius, mentionné par Symmaque dans une lettre à Theodorus (Ep. V, 16). Il n’est pas cité comme héritier de Manlia ; on peut penser qu’il est déjà décédé lui-même, sa sœur mourant à soixante ans, un âge avancé pour la moyenne des femmes de son époque.

55 CIL, t. V, 6240, l. 9.

56 Rappelons que, d’après la lex Falcidia, cette part représente au minimum le quart de la succession.

57 Cf. P. Voci, « Il diritto ereditario romano nell’età del tardo impero », p. 93.

58 De façon générale, Ambroise refuse à l’empereur le droit d’ingérence dans les affaires de l’Église comme le rappelle par exemple G. L. Falchi à propos de la libre circulation des moines (« Osservazioni su CTh 16, 3 De Monachis », AARC, Convegno 1979, p. 236, citant Epist. 40 et 41).

59 Ambroise, Inst. uirg. 48.

60 Ambroise, Exp. Luc. VIII, 79 ; voir aussi Exp. Luc. VIII, 77.

61 Exc. Sat. I, 34.

62 Paulin, Vita Ambrosii, 38.

63 L’affaire a déjà fait l’objet de plusieurs analyses, en particulier pour déterminer le rôle de l’évêque en matière judiciaire et la fonction de l’audientia episcopalis, cf. F. Martroye, « Une sentence arbitrale de saint Ambroise », p. 300-311 ; G. Vismara, « Ancora sulla Episcopalis audientia », p. 53-73 ; PChBE, p. 1375.

64 Ambroise, Epist. 24 (Maur. 82), 8-9.

65 Off. III, 41, Nabuth. 35.

66 Ambroise, Epist. 24 (Maur. 82), 8.

67 M. J. A. Buck relève, dans son introduction au De Helia et ieiunio (p. 38), que si cet emploi de et est limité dans la langue classique il est en revanche très fréquent chez Ambroise.

68 Sur la question de la propriété temporaire voir E. Levy (West Roman vulgar law, p. 40) qui renvoie à plusieurs articles du Code théodosien confirmant l’exclusion de l’alienandi licentia (CTh 8, 18, 1, 1-2-6-7 pour le ive siècle).

69 Le De uiduis est daté de 377 (G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 136). E. Levy date la lettre XXIV de 378, soit un an plus tard (West roman vulgar law, p. 25) ; mais ni J.-R. Palanque, ni le CSEL, ni G. Visonà n’ont avancé de date précise pour cette lettre.

70 De uiduis passim, et particulièrement 34, 44, 51, 58.

71 E. Levy, West roman vulgar law, p. 26.

72 CTh 3, 8, 2 (382). La loi de 382 ne définit pas un droit d’usufruit mais un droit de propriété car dans la suite du texte elle reconnaît à la détentrice de cet « usufruit », à savoir la mère remariée, le droit de désigner, parmi les enfants du premier lit, celui ou ceux qu’elle préfère comme héritiers des biens d’origine paternelle. Nous avons affaire à un droit plus étendu que celui de l’usufruit, cf. L. Caes, Le statut juridique de la sponsalicia largitas échue à la mère veuve sui iuris ; S. Solazzi, « Dall’ususfructus della sponsalicia largitas all’ususfructus di Gai. 2, 7 », p. 252 et suiv., M. Humbert, Le remariage à Rome, p. 419.

73 Nous devons cependant préciser que la définition de l’usufruit comme pars dominii est sujet de controverse pour les juristes classiques. Le Digeste offre en effet une autre définition qui s’oppose totalement à la première (usus fructus non pars dominii sit, D. 50, 16, 25) cf. G. Wesener, « Usus fructus », P.W.

74 E. Levy, West roman vulgar law, p. 25 ; voir les commentaires de R. B. Bruno Siola (« Proprietà secolare e ecclesiale in S. Ambrogio », p. 177 et suiv.) qui étudie aussi de près ce passage mais dans une optique différente : elle recherche ce qu’Ambroise pense des droits de propriété. Nous ne considérons ici que ce qui concerne l’usufruit donné à la parente d’un clerc.

75 Nous suivons là l’exemple donné par C. Sanfilippo qui conteste lui aussi dans un texte le caractère technique du mot usufructus, mais nous ne faisons pas preuve de la même audace : cet auteur en effet ne commente pas une correspondance entre particuliers mais la loi elle-même ! (CTh 5, 1, 8 dans IURA, 1, p. 506). La recherche, sur le CD-Rom CLCLT, de l’association lexicale de usu* et fructu* chez Ambroise montre que l’expression n’est employée que cinq fois : Exam. III, 13 ; Exam. III, 16 ; Exp. Luc. VII, 247 ; Exc. Sat. II, 130 ; Epist. 24, 9. Les quatre premières occurrences se comprennent de façon très vague et indéterminée sur le plan juridique. Seule la dernière référence pourrait se prêter à une interprétation juridique précise et technique ; or c’est précisément le texte que nous étudions et pour lequel nous contestons qu’Ambroise ait voulu donner un sens juridique clairement délimité à l’expression usus fructum.

76 C. A. Cannata, Possessio Possessor Possidere, p. 186.

77 E. Levy, West roman vulgar law, p. 244.

78 C. A. Cannata présente un exposé des différentes thèses (Biscardi, Levy, Biondi) sur la question dans son livre Possessio Possessor Possidere p. 29 et suiv.

79 P. F. Girard, Manuel élémentaire de droit romain, p. 288.

80 P. F. Girard, Manuel élémentaire de droit romain, p. 285.

81 C. A. Cannata, Possessio Possessor Possidere, p. 40.

82 Ibid., p. 186.

83 Ambroise, Obit. Val. 37.

84 Cette analyse amène à une remarque annexe : en comparant les deux solutions, nous arrivons à la conclusion que l’impôt foncier est attaché à la possessio, non à la proprietas. En effet, quand Marcellus propose à sa sœur un authentique usufruit avec possessio, c’est elle qui devra payer l’impôt ; détenteur de la proprietas Marcellus n’a rien à payer, et cela n’a rien à voir avec sa condition de clerc puisque depuis 360 les clercs ne sont plus exemptés de l’impôt foncier (CTh 16, 2, 15, 2). Quand, avec la solution d’Ambroise, la sœur ne touche plus qu’une rente, Laetus paye l’impôt, non pas à cause de la proprietas qu’il a reçu, mais en raison de la possessio qui l’accompagne et que n’ont plus ni Marcellus ni sa sœur.

85 Ambroise, Exp. Luc. III, 33.

86 Ambroise, Exp. Luc. II, 3 6.

87 Ambroise, Epist. 7 6 (Maur. 20), 8 ; voir les commentaires de R. B. Bruno Siola, « Proprietà secolare e ecclesiale in S. Ambrogio », p. 154, n. 73.

88 Ambroise, Vid. 45. On se rappellera que, comme il l’a été démontré plus haut, le De uiduis ne traite pas seulement du remariage des veuves mais attaque aussi la législation interdisant les libéralités à un clerc.

89 Ambroise, En. ps. I, 22.

90 Ambroise, Epist. 27, 1.

91 Ambroise, Off. I, 152.

92 Ambroise, Off. I, 185.

93 Voir les pages que J. Gaudemet (L’Église dans l’Empire romain, p. 165-172) consacre au patrimoine des clercs.

94 Pour un exposé synthétique voir J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 144 et suiv.

95 Ambroise, Epist. 7 3 (Maur. 18), 13. Commenté par M. Sargenti et R. B. Bruno Siola, Normativa imperiale e diritto romano, p. 57-58.

96 Libanius en donne des exemples en Orient.

97 Augustin, « fils d’un petit décurion de Thagaste en Proconsulaire, qui ne fut jamais revendiqué par sa curie » (F. Jacques, « Obnoxius curiae. Origines et formes de l’astreinte à la cité an ive siècle de notre ère », p. 321) ; cf. P. Petit, Libanius et la vie municipale à Antioche au ive siècle après J.-C., p. 34-38 ; C. Lepelley, Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, I, p. 286.

98 Le cas de Paulin de Nole, dont Ambroise explique qu’il a vendu tous ses biens pour les pauvres, n’est pas à retenir ici, car il n’est pas décurion ; on sait en effet par la lettre 27, 3 (Maur. 58) qu’il était sénateur et n’appartenait donc pas à une curie.

99 Cf. J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 146, n. 6.

100 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 90. J.-R. Palanque (Saint Ambroise et l’Empire romain, p. 548) appelle cette basilique Saint-Agricol. La basilique de Julienne est construite sur l’emplacement de la future église S. Lorenzo. On remarquera que le fils de Julienne porte le nom de Laurent (Exh. uirginit. 15 ) en hommage au martyr du même nom. Il ne s’agit pas de la basilique cathédrale (le futur Duomo) qui, bien que directement inspirée pour son architecture de la basilica Martyrum de Milan, a été édifiée plusieurs décennies après le passage d’Ambroise à Florence ; la datation offerte par l’archéologie tourne autour de l’année 434 (voir R. Farioli, « Note sulla primitiva cattedrale di Firenze », p. 537).

101 Ambroise, Exh. uirginit. 10.

102 F. E. Consolino, « Dagli exempla ad un esempio di comportamento cristiano », p. 456.

103 Ambroise, Exh. uirginit. 13.

104 F. E. Consolino, « Dagli exempla ad un esempio di comportamento cristiano », p. 462.

105 Ambroise, Exh. uirginit. 25.

106 Ambroise, Exp. Luc. VIII, 77 et 79 écrit en décembre 385 (G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 98).

107 La victoire de l’usurpateur Eugène a amené Ambroise à quitter Milan, cf. J.-R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire romain, p. 283.

108 Ambroise, Exh. uirginit. 25.

109 Paulin, Vita Ambrosii, texte et traduction de M. Pellegrino, p. 65-67, n. 4.

110 Ambroise, Vid. 8.

111 Ambrosiaster, 1Tim 5, 3-4-6.

112 Nous avons le sentiment qu’Ambroise établit une distinction entre les obligations chrétiennes de l’homme et celles de la femme. En effet, lorsqu’il raconte comment Paulin et son épouse se sont retirés du monde, il dit que Paulin a tout vendu. Mais sa femme ne paraît pas pouvoir faire table rase de sa vie sociale aussi facilement : elle cède ses droits à d’autres, qui sont sans doute des membres de sa famille, et Ambroise prend le soin de préciser qu’elle n’avait pas d’enfant (Epist. 27, 2), ce qu’il n’avait pas mentionné tout de suite pour Paulin, nous laissant penser que l’existence d’enfant n’aurait rien eu à changer à la décision de Paulin, mais aurait entravé celle de sa femme. Le mari de Julienne peut donc avoir cédé tout son patrimoine à l’Église ou aux pauvres, son épouse en revanche est tenue à conserver de quoi élever leurs enfants.

113 G. Vismara, « Ancora sulla Episcopalis audientia », p. 69.

114 F. Martroye, « Une sentence arbitrale de saint Ambroise », p. 304.

115 F. Jacques, « Obnoxius curiae. Origines et formes de l’astreinte à la cité au ive siècle de notre ère », p. 310.

116 F. Jacques, « Obnoxius curiae. Origines et formes de l’astreinte à la cité au ive siècle de notre ère », p. 320.

117 Ambroise, Epist. 24 (Maur. 82), 8.

118 Quand Ambroise veut mentionner l’ensemble du patrimoine, il utilise le pluriel praedia comme le montre l’expression employée au sujet des biens que la femme de Paulin de Nole abandonne pour suivre son époux : transcriptis in aliorum iura suis praediis (« après avoir remis à d’autres les droits sur ses propriétés », Epist. 27 [Maur. 58], 2).

119 Pomère, De uita contemplatiua, II, 9, 1 ; cf. J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 307.

120 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 23.

121 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 27.

122 Ambroise, Exc. Sat. I, 62.

123 G. Visonà, Cronologia ambrosiana, p. 25. Pour J.-R. Palanque (Saint Ambroise et l’Empire romain, p. 492) ce décès se situe en février 375, deux ans après l’ordination d’Ambroise selon sa chronologie.

124 Ambroise, Exc. Sat. I, 15 : « Ego te, frater, haeredem feceram. »

125 Conclusion à laquelle aboutit également H. Savon (Ambroise de Milan, p. 45).

126 Paulin, Vita Ambrosii, 38.

127 J.-P. Mazières (Trois Vies Cyprien, Ambroise, Augustin par trois témoins) indique en note (p. 90, n. 72) à sa traduction de la Vita Ambrosii : « On peut s’étonner de la mention d’un don qui était obligatoire pour tout évêque. » Mais nous ne trouvons nulle part mention d’une pareille obligation ; les cas de Marcellus et d’Ambroise prouvent même le contraire.

128 P. Laurence relève que Jérôme loue la charité du moine Florentinus (Ep. 14, 1) qui avait conservé sa fortune (Jérôme et le nouveau modèle féminin, p. 366, n. 107). Autre exemple de juste modération : Nébridius (Ep. 79, 2-4) qui conserva ses biens pour entretenir femme et enfants tout en faisant les grandes aumônes (ibid., p. 363). Même conclusion pour certaines femmes riches qui, contrairement aux déclarations de leur hagiographe, n’ont certainement pas dispersé tout leur patrimoine ; P. Laurence donne l’exemple de Mélanie l’Ancienne qui ne pourrait avoir pratiqué « l’hospitalité durant plus de vingt ans si elle n’avait rien gardé ». Pour l’auteur, il apparaît donc vraisemblable qu’elle en donna une partie à son fils et qu’elle conserva l’autre pour ses œuvres (ibid., p. 366).

129 Ambroise, Epist. 27 (Maur. 58), 2.

130 J. Declareuil parle de « l’indulgence » dont font preuve les empereurs chrétiens (« Les curies municipales et le clergé du Bas-Empire », p. 53).

131 En 390 CTh 12, 1, 121 ; en 399 CTh 12, 1, 163 ; en 439 Novelle III. Toutes ces lois statuent, avec des dispositions diverses, sur l’entrée des décurions dans le clergé et doivent régler le sort des décurions qui ont contrevenu aux lois précédentes.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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