Chapitre VII. Manifestations et œuvres divines
p. 205-230
Texte intégral
1« Une civilisation dont l’imaginaire est structuré par la plus grandiose des métamorphoses : celle du Dieu fait homme – l’Incarnation – et celle, complémentaire, de la Renaissance en esprit de l’homme corrompu – la Rédemption – devait forcément produire une poétique religieuse de la métamorphose2. » Dans la mentalité chrétienne, l’ancienne croyance païenne au passage d’un règne à un autre de la nature connaît un développement qui révolutionne le concept lui-même de métamorphose : tandis que les déguisements multiples du diable, le Protée infernal, perpétuent l’idée ancienne d’involucrum, en tant que revêtement extérieur, le fait que le Fils de l’Homme se soit incarné et soit ressuscité constitue, pour le croyant, la preuve qu’une autre vie l’attend après la mort, où il pourra accéder, dans un corps de gloire, à la contemplation de Dieu. Ainsi esquissé, le projet eschatologique de la Rédemption témoigne de la plus haute aspiration de la chrétienté : celle de la réunion de l’homme, à la fin des temps, avec son Créateur.
2Nous nous proposons d’analyser cette poétique religieuse de la métamorphose selon deux axes : celui des transformations qui concernent Dieu lui-même, liées aux dogmes principaux de l’Église et celui des miracles de métamorphose, qu’il accomplit intervenant dans l’espace et le temps de la Création, ainsi que sur les acteurs de son Histoire.
Dogmes et théophanies
3Les dogmes principaux impliquant des transformations de la divinité et que nous trouvons relatés dans les œuvres médiévales de notre corpus d’étude sont l’Incarnation et la Résurrection du Christ, ainsi que la transsubstantiation.
4Nous analyserons tout d’abord les transformations du Christ, concernant les deux premiers dogmes cités, puis les modalités selon lesquelles Dieu se révèle à l’homme, tantôt par des manifestations visibles de métamorphose3, tantôt par le miracle du changement des « espèces » du pain et du vin en sang et en corps du Christ.
Incarnation et Résurrection : corpus Christi
5Lorsque les œuvres narratives médiévales font référence au mystère de l’Incarnation, elles soulignent les vérités dogmatiques qui en découlent, la double nature divine et humaine du Christ, La Trinité et la maternité virginale de Marie, ainsi que les significations historique et eschatologique liées à cet épisode : la Révélation de Dieu dans le temps et dans l’Histoire et l’annonce de la Rédemption des hommes à la fin des temps.
6Les auteurs médiévaux font souvent référence à la transformation de Dieu, être esperital – le Verbe, selon saint Jean – en hom charnel. Dans la Continuation de Perceval rédigée par Manessier, une intervention providentielle évite au héros de tomber dans le piège de la tentation diabolique. Sa prière d’action de grâce s’ouvre sur cette adresse : « Biaux Pere esperitieux,/qui devenistes homs mortieux [...] » (v. 38163-38164). La référence à l’Incarnation de Dieu, située à la fin de cet épisode où le diable a revêtu l’apparence de Blanchefleur, souligne l’opposition entre les apparences trompeuses et instables de l’ange déchu et la double nature parfaite, divine et humaine, du Dieu fait homme.
7La définition de ce dogme remonte au Concile œcuménique de Calcédoine (451), qui avait reconnu le Christ comme étant formé d’une âme rationnelle et d’un corps charnel : la première est consubstantielle au Père, le deuxième est consubstantiel à l’homme4. De plus, ce document avait affirmé l’unicité de la personne du Christ : le Verbe, incarné, devient homme mais demeure Dieu. Or, dans le passage cité, l’adresse de Perceval à Dieu souligne ce principe, car elle attribue l’incarnation à un Dieu, à la fois Père et Fils.
8Une présentation intégrant le Saint-Esprit, dans l’hypostase de La Trinité – dogme dont la doctrine a pris forme lors du Concile de Nicée de 325 – est contenue dans l’Estoire del Saint Graal, où Josephé interprète une vision du roi Evalach (§ 277, l. 1-6) :
« Rois, tu veïs enmi ton palais trois arbres [...]. Chil troi arbre estoient d’un gros et d’un haut et d’une samblance, fors itant seulement ke chil del milieu estoit couvers d’une escorche mout laide et mout noire. Chil a la noire escorche estoit la senefiance del Fil Dieu, ch’est de Jhesucrist, qui se couvri en terre de laide char mortel ; et li autre doi senefient le Pere et le Saint Esperit [...]. »
9L’évêque poursuit son explication en montrant comment le rêve se réfère aux étapes principales de la vie du Christ. Puis, à la demande du roi sur le sens des lettres qui accompagnaient la vision des arbres, « Chist forme », « Chist sauve » et « Chist purefie » (§ 280, l. 2-3), Josephé répond que la première formule désigne le Père, qui cria toutes choses de noient (l. 5), la deuxième connote le Fils, qui vint en terre racheter home (l. 1011)5 et la troisième le Saint-Esprit, descendu au jour de la Pentecouste pour monder et pour espurgier les cuers des disciples (l. 12-13), ce qu’il continue de faire, en purifiant les esprits des fidèles ; et il conclut en exposant le mystère de La Trinité (§ 279, l. 6-8) :
« Ensi poés entendre par les. III. arbres la trinité, les. III. persones en une deïté et la seule deïté en trois persones d’un grant et d’une poissanche, ne l’une menour ne l’autre grignour6. »
10L’idée de Rédemption est au centre de l’épisode cité de l’Estoire. Josephé explique comment l’arbre à l’écorce noire avait été jeté dans une fosse – figure traditionnelle dans la représentation de l’Enfer – où tombaient, les uns après les autres, tous les hommes. Et quant il i eut un peu esté, si se lancha hors et si en traist mout grant partie des gens qui estoient dedenz (§ 278, l. 3-4)7.
11Dans l’ouverture du Merlin, deuxième partie du triptyque boronien, un « concile » rassemble des diables fous de rage, non seulement parce que Jésus a délivré les damnés qui se trouvaient en Enfer, mais aussi parce qu’il a promis aux vivants qu’ils se rachèteraient s’ils se repentaient.
12Les diables ne peuvent que conclure : Ainsi les nous ha touz toluz./Et se li ainsi sunt sauvé (v. 82-83).
13Le dogme de la maternité virginale de Marie est rendu nécessaire par l’Incarnation du Fils de Dieu : il était nécessaire que la conception de ce dernier ne découle pas de l’union charnelle entre un homme et une femme mais de Dieu, sans compter le regard que l’on portait, depuis les premiers siècles du christianisme, sur le péché de la chair8. On citera aussi un passage du Roman d’Auberon : par parole fu Jhesus engenrés,/virgement nés, ains n’en fu empirés/li vierges cors en cui il fuportés (v. 1805-1807)9.
14Nature elle-même, personnification de la volonté divine sur terre, se montre, dans le Roman de la Rose de Jean de Meun, esbahie10 par un tel prodige, contraire à ses lois (v. 19156-19160) :
[...] [mi sires] sanz moi prist char humaine
Pour le chaitif oster de paine.
Sanz moi, car je ne sai commant,
Fors qu’il puet tout par son commant.
15Les modalités de l’Incarnation de Dieu mettent en jeu sa toute-puissance.
16Le dogme symétrique est celui de la Résurrection11. La victoire de Dieu sur la mort représente une transformation complète, non seulement de sa figure mais aussi de sa nature, ainsi que le montre ce passage de l’Estoire del saint Graal (§ 278, l. 13-15) :
Et quant il [le Christ] fu revenus d’infier, il reprist son cors, mais il canga, car il laissa toute mortalité, si devint celestiaus.
17« La résurrection du Christ n’est pas le retour à la vie qui était la sienne avant de mourir, elle est le passage à la vie de Dieu12 » Il s’agit donc moins d’une métamorphose en tant que changement d’un corps en un autre que d’une transfiguration, d’un dépassement de l’espace et du temps liés à la matière, car, selon l’expression de saint Paul, « la figure de ce monde passe13 ».
18En ces termes de transfiguration est présentée même la résurrection des hommes que le Christ délivra lors de sa descente aux Enfers. Dans le récit qu’en fait l’Évangile de Nicodème, suivi par les auteurs médiévaux dans leurs traductions en vers et en prose, Joseph raconte qu’il y eut, à ce moment-là, de nombreux ressuscités. De Carinus et Leucius, notamment, la tradition A14 en prose dit qu’ils furent hastivement tresfigurez et enblanchiz ; et puis ne furent veü (éd. Ford, p. 58, l. 799)15. En ressuscitant, ces hommes, figures symboliques de tous les hommes, créés à l’image et à la ressemblance de Dieu, peuvent à nouveau en recouvrer la ressemblance, perdue à cause du péché originel16. Ce sont les mots du Christ lui-même, qui s’adresse de la manière suivante à ceux qu’il trouve aux Enfers, lors de sa descente (trad. A, p. 56, l. 723-726) :
« Venez a mei, toz mes fiz, qui avez ma ymage et ma figure et qui par le fust deveé et par le deable fustes dampnez a mort. Ore venquez par le fust de la croiz et deable et mort ! »
19Si, pour représenter la résurrection de l’homme, on utilise l’image de la neige pure et on évoque la couleur blanche, la Résurrection du Christ, elle, est caractérisée par un éclat éblouissant. Voici comment Honorius d’Autun décrit le corps ressuscité du Dieu fait homme :
Après sa résurrection, le Christ fut sept fois plus éclatant que le soleil, mais il se montra aux siens tel qu’ils avaient l’habitude de le voir, avec des vêtements faits d’air, qui s’évanouirent lors de son ascension17.
20La lumière, trait caractéristique dans toutes les théophanies de l’Ancien et du Nouveau Testament18, déjà liée à la figure du Christ dans le miracle de la Transfiguration, est l’élément permettant de reconnaître, dans les récits du mystère pascal, la nature céleste des anges de Dieu et du Christ. Ainsi, de même que, dans les traductions françaises de l’Evangile de Nicodème19, l’ange qui apparaît sur le seuil du tombeau vide est tels cum fudre ardanz (v. 960) et ses vêtements plus [...] blanc [...] ke neif ki chet novelement (v. 961-962), de même, lorsque Jésus se manifeste après sa Résurrection à Joseph d’Arimathie, enfermé en prison, ce dernier le voit cum fudres (v. 1221). Cette apparition est également relatée dans le Joseph de Robert de Boron, dans un épisode qui s’inspire clairement de celui du texte apocryphe (p. 27) :
Et quant Joseph vit la clarté, si s’en esjoï molt durement et fu raplenis de la grasse del saint Esperit, et s’en merveilla molt et dist : « Deus, poissans de toutes coses, dont puet venir si grans clartés, se ele ne vient de vous ? » Et Jhesucris li respondi : « Joseph, Joseph, ne t’esmaier tu mie, car la vertu de mon pere te regardera. »
21Cette apparition du Christ en gloire à Joseph est d’autant plus significative qu’elle lui révèle, par la remise du vaissel où avait été recueilli le sang du crucifié, les secrets du Graal20, que l’homme sera dès lors appelé à garder et dont il recevra son propre salut (« avras joie pardurable », p. 28) : le graal était ainsi devenu le Saint Graal.
22Un autre épisode, dans la Queste, présente une apparition du Christ à l’un des élus. Une nef entièrement couverte de blans samiz atteint le rivage de l’île où se trouve Perceval. Lorsqu’il y parvient, le héros (p. 99, l. 13-17)
[...] troeve un home revestu de sorpeliz et d’aube en semblance de prestre, et en son chief avoit une coronne de blanc samit aussi lee come vos deus doiz, et en cele coronne avoit letres escrites en quoi li haut nom Nostre Seignor estoient saintefié.
23Le modèle descriptif de cette manifestation pourrait se trouver dans des représentations artistiques d’influence byzantine, où, dans l’auréole qui nimbait la tête des personnages, apparaissait le Trisagion : « Saint, saint, saint est le Seigneur21. »
24Après avoir clairement indiqué la présence du Fils de Dieu, l’auteur le désigne par le nom commun de preudons, se faisant par là l’interprète de la pensée de Perceval. Ce dernier, en effet, tel les disciples d’Emmaûs avant que Jésus ne rompe le pain à leur table (Lc 24, 30-31), face à cet homme qui est venu d’estrange païs le réconforter, qui connaît son nom et dont les paroles douces et plesanz suffisent à le nourrir, au point qu’il n’a talent ne de boivre ne de mengier (p. 101, l. 2-3)22, ne dépasse pas le stade de l’émerveillement. Le parallèle entre cet épisode et la page évangélique de l’apparition du Christ ressuscité aux disciples d’Emmaûs ne s’arrête pas là : de même que ces derniers, Perceval invite l’« étranger » à demeurer avec lui : « [...] por Dieu, s’il puet estre, remanez encore o moi » (p. 104, l. 13-14). Mais à ce point le récit diverge de l’Évangile de Luc : Jésus doit partir, car mout de genz [l]’atendent (l. 16-17). Avant de partir, il cite une dernière fois les Écritures, afin de mettre en garde Perceval contre l’Ennemi (l. 17-19)23 :
« [...] Si gardez que vos ne soiez desgarniz contre celui a qui vos devez combatre. Car se il vos troeve desgarni, tost vos en porra meschaoir. »
Les semblances du Christ : la figure du cerf
25Au nombre des éléments renvoyant au surnaturel païen que la symbolique chrétienne a intégrés, la figure du cerf occupe une place de tout premier plan. Dans la littérature féerique, cet animal pouvait être un guide vers l’au-delà (dans Guigemar et Lanval de Marie de France) ou un messager surnaturel (dans le lai anonyme de Tyolett). Tout en gardant ce rôle d’intermédiaire, le cerf devient, dans le légendaire chrétien et dans la littérature mystique du Graal, un « instrument de révélation24 ».
26On trouve une première occurrence de ce motif dans la vie de saint Eustache, poème du début du xiiie siècle, adaptation de l’original en prose latine remontant au xe siècle25. Dans ce récit hagiographique, l’élément féerique est remplacé par le miracle de l’apparition du Christ, entre les bois d’un cerf, à Placide, destiné à devenir saint Eustache. Un jour, pendant une battue, l’homme avait aperçu un cerf, parmi d’autres, qui se distinguait par sa taille et sa force. Perché sur une roche inaccessible, l’animal avait fait voir un signe (v. 303) à Placide : une croix resplendissante, sur laquelle se trouvait une ymage (v. 307) du crucifié, et, par le biais de l’image parlante, l’animal s’était ainsi présenté (v. 319-323) :
« [...] A toi me sui venu moustrer
En cest cerf et a toi parler.
Je sui li sauveres Jhesus
Qui des cieuz descendi cha jus
Por raaindre l’humain lignage [...]26. »
27Le cerf réapparaît en tant que figure du Christ dans la Queste del Saint Graal. Galaad, Perceval et Bohort, les trois élus de la quête, aperçoivent dans la Forêt Gaste le Blanc Cerf que li quatre lyon conduisoient (p. 234, l. 14)27. Sur proposition de Galaad, les trois compagnons décident de suivre le cortège, qui les conduit au fond d’une vallée, puis à un ermitage et enfin dans la chapelle de ce dernier, où un prêtre va célébrer la messe. Ils se disent qu’ils sont arrivés a point, sans se rendre compte que cela n’est pas une coïncidence. Au moment de la consécration (p. 235, l. 2-8)
[...] il virent, ce lor fu avis, que li Cers devint hons propres, et seoit desus l’autel en un siege trop bel et trop riche, et virent que li lyon furent mué li uns en forme d’ome, et li autres en forme d’aigle, et li tierz en forme de lyon, et li quarz en forme de buef. Ainsi furent mué li quatre lyon, et il avoient eles, si qu’il poïssent bien voler, s’il pleust a Nostre Seignor.
28Par ce miracle, comme l’explique plus tard le célébrant, Dieu leur a montré une partie de ses secrez et repostailles (p. 235, l. 31-32). En effet, le cerf est le Christ, dont la blancheur évoque la virginité de Marie (p. 236, l. 8-10), tandis que les animaux représentent les quatre évangélistes (l. 10-13).
29Il est à noter que l’auteur a eu le souci de distinguer, dans cette métamorphose, l’opération active du Cerf – qui devint homme par sa propre volonté – de l’opération passive des lions, qui furent mué – par Dieu – dans les animaux, symboles des évangélistes. La forme verbale souligne, une fois de plus, que Dieu seul est le maître des formes : par ce trait, le thème de la métamorphose passe définitivement du domaine du paganisme à celui du christianisme. De plus, la soumission de ces animaux au vouloir de Dieu est soulignée par le fait que, dotés d’ailes, il pourraient voler, si – et seulement si – il pleust Nostre seignor.
30La symbolique animalière que la tradition ecclésiastique a associée aux évangélistes et que reprend l’auteur de la Queste est une variante du tétramorphe de la vision d’Ézéchiel (Ez., 1, 5-14). Les « êtres vivants » dont parlait ce prophète, êtres à quatre têtes (d’homme, de lion, de taureau et d’aigle) et dotés d’ailes, ressemblent fortement à certaines statues mésopotamiennes composites, préfiguration du – moins complexe – sphinx, mais aussi à des anges kerubim28. Dans l’Apocalypse (4, 6-8), Jean avait déjà repris ce thème, en le modifiant significativement : chez lui les quatre animaux ont les caractéristiques individuelles que la tradition ecclésiastique attribuera aux évangélistes29.
31L’épisode de la Queste présente un élément de similitude avec le texte johannique, puisque les animaux entourent le trône où Dieu est assis. Galaad, Perceval et Bohort voient les quatre animaux soulever la chaiere où est assis li Cerf (ou plutôt, puisque la métamorphose a déjà eu lieu, le Christ fait homme) et passer par une verrière, sans l’endommager (p. 235, l. 13-15) ;
[...] une voiz descendi entr’ax, qui lor dist : « En tel maniere entra li filz Dieu en la beneoite Virge Marie, que onques sa virginité n’en fu maumise ne empoiriee. »
32Le prêtre éclaire les derniers doutes des assistants : le cerf représente le Christ incarné ; l’home celestiel signifie la victoire du crucifié sur la mort, donc sa Résurrection, que préfigure encore le cerf par sa capacité de rajeunir en lessant son cuir et son poil en partie (p. 236, l. 5). Comme l’a remarqué Francis Dubost, « entre humanité et divinité, la figuration symbolique introduit de curieux décalages : l’humanité est représentée par l’animal (le cerf) et la divinité par l’homme “propre” (l’homme engagé dans la voie de sainteté)30 ». De plus, un parallèle pourrait être fait entre la Résurrection du Christ et celle de l’homme : si le cerf représente la nature humaine du Christ et s’il préfigure la vie nouvelle du crucifié, alors, il symbolise également la Rédemption de tous les hommes, qui deviendront celestiaus comme ce Christ transfiguré.
33Le motif du cerf blanc christique est également présent dans l’Estoire (§ 792802), qui lui attribue le « rôle de passeur » qu’il avait dans l’épopée31. Josephé et ses compagnons se trouvent sur les bords d’un fleuve à l’eau parfonde et granz et perilleuse a trespasser (§ 792, l. 5-6). Conseillés par leur guide, ils se mettent en prière et (§ 794, l. 4-7)
[...] virent oissir d’un petit boschel qui estoit assez pres d’els un cerf plus blans que nois et avoit entor son col une chaiene d’or, et avec cel cerf venoient qatre lions, li uns devant et li autres desriere et li autres a destre et li qarz a senestre [...].
34Il n’y a pas ici de véritable transformation ; mais la disposition des animaux compose une figure à la claire symbolique christique : une croix.
35La parole du Christ (qui parlait par le cerf de saint Eustache) ou de Dieu (expliquant aux trois élus l’Incarnation du Fils) manque également dans cet épisode, dont la signification est moins celle d’une révélation que celle d’une intervention de Dieu dans l’histoire, afin que les héros puissent poursuivre leur chemin mystique. Lorsque les hommes demandent à Josephé le sens de la vision, ce dernier répond par des mots semblables à ceux qu’avait employés le prêtre de la Queste : le cerf symbolise le Christ, du fait qu’il peut quitter son cuir et son poil pour revenir (§ 801, l. 9-12)
« [...] de viellece en joenece, ce est autresi comme de mort a vie. Tot ausint revint Jesucrist, cil beneoiz Prophetes, cil beneoiz Sires, de mort a vie, qant il laissa el travail de la croiz le cuir, ce fu la char mortel que il avoit prise el ventre de la beneoite Virge ».
36C’est sur la base d’une telle caractéristique que le cerf était associé au Christ dans les bestiaires32. À ce trait s’ajoute ici la couleur blanche, symbole de virginitez, la chaîne d’or, signe d’humilité et l’escorte des quatre lions, qui le conduisoient et gardoient [...] aussi chierement come la mere garde son enfant (§ 794, l. 7-8), figures, comme dans la Queste, des quatre évangélistes33.
La transsubstantiation ou les muances du Graal
37« “In via” l’homme ne peut pas voir Dieu mais seulement des “théophanies”, des “species” (c’est le terme de saint Augustin) finies, des apparitions qui s’offrent à l’esprit illuminé par l’invisible lumière34. » Le Graal devient l’élément littéraire qui fait écho aux préoccupations religieuses de ce début du xiiie siècle, marqué par le quatrième concile de Latran (1215), qui affirme le dogme de la transsubstantiation et s’accompagne d’importants changements dans les rituels, notamment à propos de l’élévation de l’hostie par le prêtre au moment de la consécration35.
38À l’intérieur du courant cistercien et mystique de la littérature de cette époque, deux textes – la Queste del Saint Graal et le Perlesvaus – offrent, en particulier, des scènes liées au dogme eucharistique de la transsubstantiation, en association avec l’objet qui, depuis le Joseph de Robert de Boron, contient le sang du Christ recueilli sur la croix : le Graal.
39Dans la Queste, une première scène de transsubstantiation est celle à laquelle assiste Lancelot, au Château de Corbenic. Le héros est ébloui par une grande clarté qui sort d’une chambre, il approche et voit, sur une table d’argent, le saint vessel. Des anges et un prêtre se trouvent également dans la chambre, où le religieux s’apprête à célébrer la messe (p. 255, l. 21-25)
[et] quant il dut lever corpus domini, il fu avis a Lancelot que desus les mains au preu-dome en haut avoit trois homes, dont li dui metoient le plus juene entre les mains au provoire ; et il le levoit en haut, si fesoit semblant qu’il le mostrast au pueple.
40La transsubstantiation s’opère donc d’une manière visible, par l’intervention des trois personnes divines. Ce qu’il faut surtout observer est que les formes attribuées au Père et au Saint-Esprit reproduisent, afin d’en souligner la consubstantialité, la figure humaine du Fils. Cet anthropomorphisme divin reposait sans doute, comme l’a vu Albert Pauphilet, sur la formule biblique de la création de l’homme, la seule permettant de connaître la physionomie de Dieu : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance » (Gn 1, 26).
41Dans un autre épisode du roman, qui se déroule également au Château de Corbenic, c’est toute l’histoire de la vie terrestre du Fils, de l’enfance à la crucifixion et à la Résurrection, qui est résumée et visualisée au moment de la consécration, en présence des trois élus de la quête. L’apparition miraculeuse concerne tout d’abord le célébrant de la messe, Josèphé36, que les trois compagnons voient descendre du ciel revestuz en semblance d’evesque (p. 268, l. 16-17). Son identité est révélée par les mots qu’il porte inscrits en son front : « Veez ci Josephes, li premiers evesques des crestiens [...] » (l. 22). Des anges apprêtent l’autel pour la célébration du rite eucharistique. Puis, lorsque l’évêque extrait du saint vessel une oublee qui ert fete en semblance de pain, le miracle de la transsubstantiation s’opère (p. 269, l. 15-20) :
Et au lever que il fist descendi de vers le ciel une figure en semblance d’enfant, et avoit le viaire aussi rouge et aussi embrasé come feu ; et se feri ou pain, si que cil qui ou palés estoient virent apertement que li pains avoit forme d’ome charnel.
42La source d’une telle représentation est facilement reconnaissable à l’intérieur du vaste recueil d’exempla et de miracles que constitue le Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach. En particulier, l’apparition de l’enfant qui entre dans l’hostie au moment de la consécration reproduit le schéma du miracle suivant : « Un frère convers avait vu un très bel enfant qui était descendu sur l’autel entre les mains du prêtre qui l’avait déposé dans la bouche d’un autre frère convers37. » L’auteur de la Queste ne se borne pas à reproduire sa source ; il fait également preuve d’innovation lorsqu’il présente l’enfant comme embrasé de feu, renvoyant au Saint-Esprit par la couleur rouge.
43L’influence de ces épisodes sur la représentation littéraire de la transsubstantiation n’est pas attestée seulement dans la Queste : une autre messe à muances, narrée dans le Perlesvaus, présente des affinités encore plus fortes avec celle relatée par Césaire. Au début de ce roman, le roi Arthur assiste, depuis le seuil de la chapelle Saint-Augustin, à une série de visions. Des apparitions miraculeuses précèdent la célébration eucharistique : alors que l’ermite est occupé à réciter son Confiteor, le roi aperçoit (p. 150, l. 17-22)
[....] a destre de l’ermite le plus bel enfant que nus veûst onques, e estoit revestuz d’aube, e avoit une corone d’or en son chief carchiee de pierres precieuses, qui rendoient molt grant clarté. A la senestre partie avoit une dame si bele que totes les biautez du monde ne se porroient conparer a sa biauté.
44Au début de la messe, la dame, avec son fils, s’assoit a la destre partie vers l’autel, desus une chaiere molt riche (l. 24-25) ; puis elle s’adresse à l’enfant par les mots suivants : « Sire, [...] vos estes mes pere, e mes filz, e mes sire, egarde de moi e de toz » (l. 26-28). Cette formule permet de reconnaître, dans l’enfant, deux des trois personnes de l’hypostase trinitaire38. Le Saint-Esprit est en revanche figuré, comme dans les représentations de l’Annonciation où la Vierge conçoit par l’opération du Saint-Esprit, par une flanbe [...], plus clere que rais de soleil, qui traverse une verrière et descend sur l’autel (l. 31-33).
45La célébration, autant que le dévoilement, aperta visio, des mystères, continue. À la suite de la lecture de l’Évangile, la dame offre l’enfant à l’ermite, qui le pose sur l’autel ; puis, pendant le sacrement, Arthur regarde vers l’autel et (p. 152, l. 13-20)
[...] li sanbla que li sainz hermites tenist entre ses mains. i. home, sanglant o costé, e sanglant es paumes e es piez, e coroné d’espines ; e le voit en propre figure. E qant i l’a tant esgardé, si ne set que il devient. [...] [E] regarde devers l’autel, e cuide veoir l’umaine figure, e le voit mué en la forme de l’enfant qu’il avoit devant veû.
46Enfin, à l’« Ite missa est » d’un ange, la femme et l’enfant – accompagnés par la flanbe ! – sortent de la chapelle et disparaissent.
47La métamorphose finale du crucifié en enfant permet de signifier la Résurrection du Christ et la perpétuation de son sacrifice dans la célébration eucharistique. C’est surtout sur ce dernier trait, centre du mystère de la transformation des espèces, que nous voudrions nous attarder.
48Encore une fois, il convient de se reporter au recueil de Césaire de Heisterbach, qui décrit nombre de miracles concernant l’apparition du crucifié et le saignement de l’hostie, voire la métamorphose de l’hostie en chair39. Or, de même que la figure de l’enfant présente dans la scène de la Queste apparaissait également dans le Perlesvaus, de même, la propre figure du crucifié qu’Arthur voit au moment de la consécration est présente dans la Queste. À Corbenic, après que l’enfant « embrasé » est entré dans l’hostie, Josèphé s’efface. C’est le Christ lui-même qui le remplace, en sortant du saint vessel (p. 270, l. 3-9) :
Lors regardent li compaignon et voient issir del saint Vessel un home aussi come tout nu, et avoit les mains saignanz et les piez et le cors ; et lor dist : « Mi chevalier et mi serjant et mi loial fil, qui en mortel vie estes devenu esperitel [...], il covient que vos veoiz partie de mes repostailles et de mes secrez [...]. »
49Et quelle est, la partie de ses secrez que le Christ donne à voir, sinon ceux de l’histoire et de l’origine du mystère eucharistique ?
50Ce Christ nu représente, comme l’a vu Myrrha Lot-Borodine, le « Christ de Pitié40 », souffrant et mourant pour le salut des hommes. Mais c’est, en même temps, le « Christ de Gloire41 » parce qu’il a vaincu la mort par sa Résurrection. Abaissement et glorification, humiliation et divinisation se rejoignent dans cet « échange mystique de natures que la croix a scellé42 » et que le mystère de la transsubstantiation perpétue.
51Cependant, si, d’un côté, les conteurs du Graal tendent à expliquer, dévoiler et dire les repostailles de Dieu, ils en sont en même temps empêchés : aux phrases et aux images succèdent le silence des mots et l’amuïssement des visions. C’est ce que fait l’auteur de la Queste au moment où la quête du Saint Graal atteint son apothéose. À Sarraz, figuration de la Jérusalem céleste, les trois élus arrivent au palais et y trouvent un homme en habit d’évêque, en train de célébrer la messe, entouré d’une si grantplenté d’angleres come se ce fust Jhesucrist meisme (p. 277, l. 26). Au moment de la consécration, le célébrant appelle Galaad et li dist : « vien avant, serjant Jhesucrist, si verras ce que tu as tant desirré a veoir » (l. 30-32). Personne d’autre que cet unique élu ne peut voir tot apertement ce que langue ne porroit descrire ne cuer penser (p. 278, l. 4-5). Les mystères spirituels, en leur ultime essence, appartiennent à l’ordre de l’ineffable et, d’abord, de l’inconcevable.
52Les liturgies et les muances du Graal peuvent également découler d’un rituel plus proche du symbolisme originaire du mythe. Il en est ainsi dans un épisode du Perlesvaus (p. 304-306 et 332-334), roman, il convient de le rappeler, qui se présente comme une continuation en prose du conte du Graal de Chrétien de Troyes. Le héros de cette aventure est Gauvain, qui, en la plus anuiouse forest du mont, trouve une fontaine en marbre, ornée de pierres précieuses et dotée d’une chaîne en argent et d’un vessiax en or (p. 304-306, l. 31 et 1-3).
Et il voit en mi la fontaine un ymage si proprement figuree que ço sambloit qu’ele fust en vie. Loés que mesire Gauvain s’apert a la fontaine, l’image se met en l’iague e s’est esconsee.
53Quel est le sens de cette ymage ? Gauvain ne se pose pas, pour l’instant, une telle question : il voudrait seulement prendre le vaissiel d’or (p. 306, l. 4). Mais une voix le lui interdit : « Vos n’estes pas li bons chevaliers qui on en sert e qui l’on en garist » (l. 56). La formule est éclairante : ce vaissiel est le graal, qui nourrit, guérit et réconforte tant de personnages, de l’oncle ermite de Perceval et du père du Roi Pêcheur, dans le dernier roman de Chrétien, au Mordrain de la Queste âgé de plus de trois cents ans. L’image qui s’esconse devant l’indigne Gauvain doit alors être considérée comme une théophanie. D’ailleurs, la formule utilisée à son égard, proprement figurée, évoque celle qui, dans le même roman, était associée à l’apparition du Christ au moment de la transsubstantiation : propre figure (p. 152, l. 16).
54À la disparition de cette ymage, font suite d’autres manifestations. Tout d’abord, s’approche de la fontaine un clerc, revêtu de ses vêtements liturgiques comme s’il devait célébrer la messe et portant un vaissel d’or quarré (p. 306, l. 9). Ensuite, Gauvain voit (l. 12-17)
[...]. iii. damoiseles [...] de molt tres grant biauté, et avoient blanches vesteüres et lor chiés couvers de blans dras, et aportoit l’une en un vaissel d’or pain et li autre en un vaissel d’ivoire vin et li tierc en un d’argent, char ; et vienent al vaissel d’or qui al piler pendoit et metent ens lor aport.
55Les trois demoiselles et leurs offrandes représentent la Trinité. On pourrait même tenter d’en identifier les trois personnes : si le vaissel en ivoire, par sa couleur blanche, peut renvoyer à la colombe et donc au Saint-Esprit, il est facile d’attribuer celui en or au Père et celui en argent au Fils. Or, une fois versé lor aport, les demoiselles (l. 18-20)
[...] s’asient desus le piler, puis s’en revont ariere, mais al raler sambla monseignor Gauvain qu’il n’i en eùst qu’une.
56De plus, en versant leurs dons dans le vaissel-graal, les demoiselles offrent une représentation du mystère de la transsubstantiation, qui s’opère par l’intervention des trois personnes, ce qui permet d’expliquer pourquoi on est en présence de trois éléments (le pain, le vin et la chair) au lieu des deux (le pain et le vin) sacramentaires.
57Il y a plus. Le clerc qui avait puisé au vaissel d’or de la fontaine en présence de Gauvain portait un vaissel d’or quarré (l. 9). Si le premier constitue le Graal-Dieu un et trin de la transsubstantiation, le deuxième – dont la forme quarree, par opposition au chiffre trinitaire, est un clair renvoi à la création – pourrait représenter tous les graals eucharistiques, que Dieu, devenu sang lors de la consécration, remplit par l’intermédiaire du célébrant. C’est, précisément, le sens des gestes du clerc (l. 9-12) :
Et vient au vaissiel d’or qui estoit al piler de marbre et esgarde dedens et puis rechin-che l’autre vaissel d’or qu’il tenoit et met cho en l’un qu’il trova en l’autre.
58En somme, Gauvain a assisté à une messe – certes, allégorique, mais également miraculeuse – et il ne l’a pas vue. La fontaine qu’il a trouvée dans la forêt n’a pas, pour lui, le sens de « fontaine de vie » que le christianisme a donné au « Dieu vivant », en tant que source où s’abreuve l’âme du croyant : « Comme une biche se tourne vers les cours d’eau [...]43. »
59Ce personnage assiste à nouveau au rituel symbolique du graal, sans en comprendre davantage la senefiance, dans un autre épisode du même roman (p. 348-354). Au Château du Roi Pêcheur, le cortège du graal se déroule à plusieurs reprises devant la table où Gauvain est assis. Tout d’abord, le héros voit ii. damoise-les ou issent d’une chapele (p. 348, l. 14-15) : l’une porte dans ses mains lesaintisme Greal, l’autre, la lance qui saigne. À l’intérieur du Graal, le chevalier aperçoit une chandoile (éd. Nitze, p. 119, l. 2430)44, alors que des gouttes de sang vermeil descendent de la pointe de la lance et. ii. angles [...] portent. ii. chandelabres d’or espris de candoiles (p. 350, l. 2-3). Le cortège entre ensuite dans une autre chapelle. Gauvain, extasié par cette vision, ne peut pas parler. Les chevaliers assis à table avec lui, en revanche, le regardent affligés : son silence, comme autrefois celui de Perceval, empêche la guérison du roi méhaigné.
60Les apparitions du Graal se succèdent, de plus en plus évidentes quant à leur signification. Au deuxième passage du cortège devant Gauvain, il (l. 9-12)
[...] li samble qu’il voit. iii. angles la u il n’avoit avant veû que. ii. et li samble qu’il voit en mi le Greal la forme d’un enfant.
61Mais aussitôt, le maistres des chevaliers attire son attention :. iii. gotes de sanc tombent desor la table et le héros, une fois de plus, tos esbahis del esgarder, [...] ne dist mot (p. 350, l. 13-15). De même que ce dernier plonge dans un état de rêverie rappelant celle de Perceval, de même, les chevaliers sont tot efreeé, et regarde li uns l’autre (l. 16).
62Enfin, lorsque les demoiselles passent une dernière fois devant la table de Gauvain, il lui (l. 21-24)
[...] sanble [...] qu’il i en ait. iii. et esgarde contremont, et li samble estre li Greaus tos en air, et voit, ço li est vis, par deseure un roi coroné clauchifié en une crois, et li estoit la glave fichie el costé.
63À ce point, le maistres des chevaliers l’invite à parler sans plus tarder. Mais Gauvain se taist, n’entend pas et regarde contremont (p. 352, l. 3-4). Et aussitôt que les demoiselles sont rentrées, définitivement, dans la chapelle, tout comme Perceval au lendemain de son échec au même château, Gauvain se trouve seul, les huis clos et fermés (l. 8). Il a failli, tel est le sens des deux parties d’échecs avec lesquelles se termine l’épisode et qui se soldent, toutes les deux, par un mat du chevalier. Une demoiselle apparaît in fine et rend même explicite cet échec : vos ne vousistes dire la parole dont cist chastiaus refust enjoie (p. 354, l. 18-19).
64Différent est en revanche le sort que le roman réserve au roi Arthur quant à sa connaissance des secrets du Graal, par des manifestations qui ont également lieu au Château du Roi Pêcheur (p. 790, l. 2-6)45 :
Li Graaux s’aparut el secret de la messe en. v. manieres que l’on ne doit mie dire, kar les secrés choses del sacrement ne doit nus dire en apert, se cil non a qui Dieus en a grace donee. Li rois Artus vi totes les muances. La daerraine si fu en galice [...].
65L’ineffable qui retient l’auteur du Haut Livre du Graal de décrire les cinq métamorphoses du Graal ne doit pas être profané par le lecteur. Il nous est seulement permis de savoir que l’ultime stade de cette mouvance correspond aux non e [...] forme del saintisme galice (l. 14-15). Cela suffit à clore le cycle de ces apparitions de l’objet permettant la perpétuation de la transsubstantiation, ce veissiaus qui avait servi à recueillir le sang du Christ mourant sur la croix, comme celui-ci l’explique lui-même à Joseph, après sa résurrection, dans le Roman de l’Estoire dou Graal de Robert de Boron (v. 907-909)46 :
« Cist veissiaus ou men sanc meïs,
Quant de men cors le requeillis,
Calices apelez sera. »
66La relation entre le Graal et le sacrement eucharistique est enfin scellée, de même que, dans le perlesvaus, par les mots d’un brief qui apparaît sur le corporal de l’hermites qui la messe chantoit, en présence du roi Arthur (p. 790, l. 8-10),
[...] Et disoient les letres que Damnedieus voloit qu’en itel vaissel fust sacrefiez ses cors et que on le mesist en ramenbrance.
67Cette ramenbrance n’est rien d’autre que le commandement livré par le Christ lors de la Cène, au moment de l’institution de l’eucharistie, et rapporté par saint Paul : « [...] faites cela en mémoire de moi47. »
68Ainsi, du vaissel au galice, en passant par la liturgie du cortège du graal, ce sont les muances et les transformations d’un mythe que l’auteur éclairé de ce roman nous offre. Un mythe qui est sorti du cours linéaire du temps, pour entrer dans le cours circulaire de l’Histoire.
Miracles de métamorphose
69Dans la littérature médiévale, Dieu ne se manifeste pas seulement à travers une mise en scène des dogmes de l’Incarnation, de la Résurrection et de la transsubstantiation et par ses apparitions miraculeuses : nombre d’autres événements surnaturels témoignent de l’irruption du merveilleux chrétien dans le quotidien de l’homme et de la Création. Seul, Dieu peut modifier l’ordre du monde (à travers un changement des coordonnées spatio-temporelles qui déterminent l’action et la vie humaines), les apparences et l’essence de la matière, ou bien la nature des êtres humains.
L’ordre du monde : l’espace et le temps
70Dans une conception chrétienne du merveilleux, l’espace et le temps, coordonnées que le paganisme utilisait en tant que frontières permettant aux personnages l’accès au monde parallèle de l’Orient ou à l’au-delà féerique, relèvent d’un ordonnancement divin. Cependant, Dieu ne peut vouloir changer l’ordre de la création au hasard, principe opposé à la Providence divine : ces transformations sont toujours mises en relation avec le comportement humain, dont elles représentent tantôt les conséquences d’un échec, tantôt les signes d’une récompense ou d’une élection.
71Le motif de la Terre Gaste manifeste, depuis le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, une rupture dans l’ordre du monde, affectant un souverain et son royaume, dont le héros est appelé à rétablir l’intégrité.
72Un tel élément narratif, encore lié à ses sources païennes et celtiques dans ce roman48, présente une première christianisation dans une préface à l’œuvre de Chrétien, ajoutée postérieurement : l’Élucidation49. L’origine de la dégradation de la terre de Logres est rattachée au viol, par le roi Amangon (v. 63-78) et par ses hommes (v. 79 et suiv.), des pucelles dont les résidences, désignées par le terme de puis, en font des fées de la montagne et de la forêt. Toutes les richesses du pays avaient disparu depuis cet acte et, seule, régnait la guerre (v. 100-113). Afin de voir refleurir leur terre, les gens de Logres avaient multiplié les prières et les œuvres de piété (v. 135 et suiv.) mais sans succès. Le texte souligne que cet état de désordre ne pouvait prendre fin que par la volonté de Dieu (v. 206-208) : ce dernier aurait fait en sorte que les chevaliers de la Table Ronde retrouvent le Château du Roi Pêcheur (v. 215 et suiv.) et y posent les bonnes questions, susceptibles de rétablir la prospérité et le bonheur.
73En suivant le modèle de cette lecture christianisée, le motif de la Terre Gaste réapparaît dans le Perlesvaus : comme dans l’Élucidation, c’est Dieu qui permet aux chevaliers élus de parvenir au Château du Roi Pêcheur : à Gauvain, qui demande le chemin pour l’atteindre, un ermite répond : « Sire, [...] nus ne poet enseignier la voie, se la volenté de Dieu non, qui vos i amaine » (p. 212, l. 5-6) et il prie Dieu qu’il puisse réussir là où Perlesvaus, qui l’a précédé, a échoué (l. 8-11). De plus, on apprend que cet ermite y avait jadis séjourné un an, alors qu’il croyait y avoir passé seulement un mois (p. 210, l. 28-30) : outre l’espace, le temps, au Château du Roi Pêcheur, est de l’ordre du divin.
74Dieu peut également modifier l’espace afin d’éprouver la foi du héros. Gauvain, dans le même roman, est le protagoniste d’une aventure de ce type. Des trois ponts qui donnent accès au château du Roi Pêcheur, les deux premiers présentent, à première vue, des caractéristiques telles que le chevalier hésite à les franchir. Le nom du premier est révélateur : Pont del Aguille. À Gauvain il semble que ce pont ait une archie de loig et qu’il n’ait pas la largece d’un pié (p. 338, l. 3-4). Se croyant proche de la mort, le héros se repent de ses péchés, puis (l. 19-23)
[il] se seigne et beneïst et conmande a Dieu, com cil qui quide morir, et fiert cheval des esperons et troeve le pont grant et large tantost com il se fu avanchiés. Car par cest passage esprovoit on pluisors des chevaliers qui la dedens i voloient entrer.
75Une fois de l’autre côté, le pont se dreche par engien aprés lui (l. 26) – formule qui exclut de cette merveille toute opération magique – de manière à ce que personne d’autre ne le traverse, tandis que Gauvain se trouve face à un deuxième pont redoutable, que l’on dirait de glace, foibles et tenves (l. 32). À nouveau, Gauvain (p. 340, l. 3-5)
se conmande a Dieu et vait tres par mi, et voit que li pons estoit li plus fors et li plus riches qu’il onques eüst veüs.
76On pourrait se demander si l’action divine touche la perception du chevalier, en lui donnant à voir des illusions, ou bien la réalité objective des objets et des personnages. La question se pose du fait que lorsque Lancelot arrive au même endroit, il voit ces ponts grans et larges ; ne li samblent mie estre itel com il furent monseignor Gauvain (p. 464, l. 12-13). Cependant, quelle est la frontière entre l’illusion et la réalité, dans un monde où tout dépend de la pureté du cœur et de la foi en Dieu50 ? L’homme ne peut avoir qu’« un regard illusoire sur la vérité de l’être51 » et la réalité ne peut que constituer une vérité temporaire que le Créateur adapte au comportement de chacun.
77Un exemple de cette vérité temporaire qu’est, pour nos auteurs, la réalité objective est donné par les aventures que Dieu dispose et réserve, en tant que signes d’élection, aux personnages du perlesvaus. L’auteur supposé du roman, Josèphé, affirme que (p. 732, l. 17-20)
[...] les samblanches des illes se muoient por les diverses aventures qui par le plaisir de Dieu i avenoient. Et si ne plout mie as chevaliers tant la queste des aventures s’il nes trovassent si diverses [...].
78Si Dieu a modifié les coordonnées spatiales des aventures de ses chevaliers c’était pour que la paine ne li travaus ne lor anuiast (l. 24). Sa volonté est que la tere fust confermee de la Novele Loi (p. 734, l. 1-2). Le Graal, ses apparitions et ses muances sont autant d’instruments mis au service de ce projet.
79De même qu’il inspire et guide les actions des élus, de même, Dieu montre sa réprobation à l’égard de ceux qui font les mauvais choix. À l’issue négative de l’aventure de Gauvain au Château du Roi Pêcheur, une grant ploue et un orages et tonoires lieve si grans en la forest (p. 354, l. 30-31) et cette averse présente ceci de particulier qu’elle touche le seul Gauvain : tandis qu’il avance péniblement sous la pluie, avec l’escu sor le chief de son cheval (p. 356, l. 1-2), de l’autre côté d’une rivière, dans une prairie où il voit un chevalier et une damoisele (l. 8-13)
[li] solaus luist molt biaus en la pree et li airs est molt clers et molt purs. Sire Gauvains s’esmerveille molt de cho que il ploet en sa voie si durement, et en la pree ou li chevaliers chevauche et la damoisele luist clers li solaus et raie, et li tens est clers et seri [...].
80Un écuyer lui explique que l’étrange phénomène est la juste conséquence de son comportement : « Sire, [...] vos l’aveis deservi, et iteus est la coustume de la forest » (l. 18-19). La pluie ne cessera que lorsque Gauvain sera passé de l’autre côté de la rivière, élément qui devient ici la frontière non pas entre l’ici-bas et l’au-delà – séparation qui revient plutôt, pour un esprit chrétien, à la mort – mais entre un espace que Dieu réserve aux activités chevaleresque et courtoise et un espace qui demeure sous le signe de l’aventure spirituelle.
81Enfin, Dieu reconnaît également, par des signes provenant du ciel, la valeur du Bon Chevalier. Lorsque Perlesvaus, qui détient ce titre dans le roman homonyme, réussit à conquérir le royaume du Roi Pêcheur sur le mauvais roi qui en avait expulsé la vraie religion et avait provoqué ainsi la disparition du Graal, un prodige se produit à Carduel, où se trouve le roi Arthur (p. 698, l. 1-3) :
Li rois esgarda as fenestres de la sale a destre et a senestre, et vit que dui rai de soleil luisoient la dedens et espernoient tote la sale de clarté.
82La vision de ces deux rayons convergents, a destre et a senestre de la salle, s’explique par la présence effective, à ce moment-là, de deux soleils dans le ciel, l’uns en oriant et l’autre en occident (l. 6). Une voix, qui provient de l’une des fenêtres, expose à Arthur la raison du miracle, qui célèbre la conquête de Perlesvaus, et lui manifeste la volonté divine (l. 16-19) :
« [...] Or vielt Dieus que vos i alez52 et que vos eslisiez les meillors chevaliers de vostre cort, kar meillor pelerinage ne poriez vos faire et quant vos en revenrez vostre creance sera doublee [...]. »
83Tout comme, au moment de la naissance du Christ, une étoile avait porté la « bonne nouvelle » aux mages et avait guidé leurs pas vers le lieu de l’événement, de même, deux astres (car au Christ s’est ajoutée la figure qui le symbolise en Occident, Perlesvaus, chargé de répandre la Nouvelle Loi) guident le roi vers le Château du Roi Pêcheur, en lui promettant l’accroissement de sa foi et le meilor pelerinage.
84Il convient enfin de remarquer la nature de cette voix, faisant partie du prodige que Dieu a réservé au bon roi Arthur : elle n’appartient à personne mais s’aparut (l. 9). La synesthésie et la forme réfléchie du verbe montrent qu’elle représente une personne, bien sûr divine, à part entière.
Apparences et essence des choses
85Une intervention plus spécifique de Dieu sur la Création est celle qu’il opère sur ses apparences ou sur son essence.
86Dans la Queste et dans l’Estoire, un exemple du premier type de ces miracles est représenté par le changement de la couleur, successivement blanche, verte et rouge, des surgeons de l’Arbre de Vie. Ce récit constitue une variante littéraire de la légende de la Croix, très populaire au Moyen Âge, qui associait l’arbre de la connaissance, dont Adam et Ève avaient goûté le fruit défendu, à l’arbre de la Croix, c’est-à-dire à l’instrument de la Passion du Christ. L’auteur de la Queste53 relate que, à la sortie du Paradis terrestre, Ève avait emporté la branche de pommier restée dans ses mains après qu’elle en avait donné à manger le fruit à Adam. Voulant garder le rameau en souvenir, elle le ficha dedenz terre, si qu’il i tint droiz (p. 212, l. 25-26).
87La bouture avait donné naissance à un arbre d’une couleur toute différente (p. 213, l. 16-18) :
[...] quant il fu granz et aombrables, si fu toz blans come noif en la tige et es branches et es fueilles.
88La couleur blanche, symbole de la virginité de fait et d’esprit d’Adam et Ève, s’était ensuite muée en couleur verte lorsque le couple avait enfanté, sous le même feuillage, Abel le juste (p. 215, l. 20, 27-32) :
Et tantost en avint une merveille, que li Arbres, qui devant avoit esté blans en totes choses, devint aussi verdoianz come herbe de pré ; et tuit cil qui de lui issirent puis qu’il furent assemblé devenoient vert en fust et en fueille et en escorce aussi. Einsi fu changiez li Arbres de blanc en vert [...].
89Ainsi, cet arbre, qui avant n’avoit flori ne fructifié (p. 216, l. 4), était devenu, symboliquement, la souche du genre humain. Enfin, il avait connu une dernière muance de couleur lorsque Caïn avait tué son frère (p. 219, l. 5-6) :
[...] si tost come Abel ot mort receue soz l’Arbre, perdi il la color vert et devint en tote choses vermeux [...].
90Comme l’a remarqué Emmanuèle Baumgartner, ces trois couleurs, associées à l’élément du fuseau, dans la construction du dais pour un lit réservé au Bon Chevalier Galaad, « sont aussi [les] symboles [...] d’un temps conçu comme ternaire où succèdent, au temps blanc de l’innocence primitive, le temps vert et fécond de la chute de l’homme dans la matière et la charnalité puis le temps rouge du sacrifice rédempteur54 ». Galaad, à qui le lit est réservé, devient alors celui qui a été « désigné du fond des âges, comme le maître des trois fuseaux, le rassembleur du temps55 ».
91De même que les apparences, l’essence de la matière est soumise à la volonté de Dieu. On en a un exemple avec la série de miracles qui accompagnent la condamnation à mort de l’enchanteur Maugis, dans La Mort de Maugis56. Ce personnage, qui n’a pas hésité à mettre son savoir magique au service de la révolte de Renaud, s’est enfin déguisé en cardinal afin de traverser le camp de Charlemagne. Devenu sénateur de Rome, il ne tient qu’à lui d’être pape57. Mais le roi Charles le découvre et s’apprête à le faire mourir. Si Maugis suefre tout (v. 607), c’est parce qu’il croit fermement que Dieu interviendra en sa faveur, comme il le dit lui-même au roi : « Sire [...], Diex m’en eschapera/le glorieus du ciel, en convenant le m’a » (v. 618-619).
92Sur l’ordre de Charles, ses hommes jettent Maugis dans l’huile bouillante. Un miracle se produit alors : à l’intérieur du palais, une main s’aparu que Diex i envoia (v. 627)58. Par l’œuvre – mieux vaudrait dire, par la volonté – de cette main (v. 629-633)
[...] li huile boulant devant touz se mua,
En jaunetes floretes, par desoz soronda
Carese et primevere qui docement flaira,
Que li pales entor toz en empimenta,
Par desor sont sailies et deça et de la.
93Charlemagne n’impute pas l’événement à la poisance de Dieu ; au contraire, il croit qu’il s’agit d’un tour de magie de l’enchanteur59 : « [...] Moult a bien enchante moi e ma baronie/qu’il fet devenir flors d’uile tote bolie [...] » (v. 653-654). Maugis, lui, reconnaît la main – figure de l’œuvre – de Dieu, le ciel esgarde et a Dieu s’umelie (v. 657), puis a Damedieu commande et son corps et sa vie (v. 658). Ce signe de résignation et de soumission à la volonté du Créateur fait intervenir Dieu une deuxième fois : lorsqu’on sort Maugis de la cuve remplie de fleurs et qu’on le plonge dans une autre, pleine de poix, aussitôt Dieu transforme (le verbe utilisé est a muee, v. 663) la poix en fine violete (v. 664).
94Charlemagne croit encore que Maugis oevre d’enchanterie (v. 674) et, une troisième fois, le fait changer de cuve et de supplice. Cependant, il reconnaît que Dieu protège l’homme et promet que, si Maugis peut s’échapper de la cuve de plon qui de chalor fremie (v. 677), il lui pardonnera. Et voici le miracle en réponse (v. 690-693) :
Onques le jor n’i ot une gote de plon
Qui ne fust une rose roge com vermillon
Et la moitie estoient blanches comme coton,
Par la sale espandirent entor et environ.
95Ces roses, rouges et blanches, sont, pour le roi, grant merveilles (v. 701), terme neutre qu’il utilise avant de reconnaître définitivement l’intervention divine (« Diex aïde Amaugis, bien v[e]oir le poon », v. 702) et de pardonner les anciens méfaits de l’enchanteur.
96Dieu avait pardonné avant le roi. Les muances qu’il opère produisent, certes, un effet sensible sur la matière, en l’occurrence l’huile, la poix et le plomb, mais derrière cette démonstration de puissance se cache une fin bien plus importante : celle de muer le cœur, parfois trop dur, d’un empereur.
Dieu et la nature de la femme
97Dans la littérature médiévale, Dieu ne modifie pas que l’ordre du monde et la matière inanimée : son action s’étend également à l’homme. Un exemple de ce type d’intervention divine dans le cours de l’Histoire est celui que présente une chanson de geste, influencée par le roman, appartenant au cycle de Huon de Bordeaux : Yde et Olive60.
98Ce récit relate comment la jeune Yde est obligée de se déguiser en homme et de s’enfuir pour échapper à l’amour pervers de son père. Arrivée à la cour de l’empereur d’Allemagne, où elle se fait appeler Ydé, ses apparences masculines trompent la princesse Olive, qui s’éprend d’elle : les vêtements (dras d’ome, v. 6524) et le nom permettent la dissimulation du sexe réel61. « Ce changement de nom est un geste fondamental, dans une littérature où la dénomination touche toujours à l’essentiel de l’être62 » et prépare une métamorphose qui, du paraître, va s’étendre à la nature, au sexe de la personne. Tout d’abord, dans une confrontation avec une bande de voleurs, Yde-Ydé manifeste une force digne du chevalier le plus vaillant : la transformation s’opère ici sur les qualités physiques. Puis, une fois arrivée à Rome, le roi la voit comme un homme grant et membru et formé (v. 6806-6807) : la semblance masculine de cette femme fausse le regard du roi « et la féminité non dite ne peut être vue63 ».
99Mais l’attente créée par les signes extérieurs transforme l’histoire du faux écuyer en drame : lorsque l’empereur d’Allemagne découvre la nature véritable de son « gendre », il ordonne sa mort. Au moment où l’on s’apprête à brûler la femme démasquée, un ange apparaît et révèle que Dieu a changé le sexe d’Yde (v. 7230-7234) :
Dix li envoie et donne par bonté
Tout chou c’uns hom a de s’umanité
[...] Hui mains iert feme or est uns hom carnés.
100L’intervention de Dieu peut être considérée comme l’instance qui rétablit l’ordre rompu lorsque le père d’Yde lui avait manifesté son désir incestueux. Cette femme, déguisée en homme par nécessité, est récompensée de sa vertu morale par la justice divine.
101Dans la chanson de geste de Tristan de Nanteuil, du milieu du xive siècle64, Blanchandine, épouse de Tristan, obtient même de Dieu la possibilité de choisir entre sa nature féminine et une métamorphose définitive en homme. Ce choix est une récompense de son mérite. En effet, Blanchandine, croyant Tristan mort, a décidé de devenir homme pour pouvoir lui rester fidèle et le venger (v. 16177-16181) :
« Messager Dieu, dist elle, a moy entendés sa !/Puis que je suis au chois et que Dieu mandé m’a/que je seray lequel que mieulx me suffira,/de cy endroit l’en pry que graces m’en donrra/que je soye vrais homs. Grant aumosne fera65. »
102On n’est pas très loin, dans ces exemples d’intervention divine sur l’homme, de celle que la littérature ovidienne prêtait aux divinités du panthéon de l’Antiquité. Dieu ne regarde point passivement l’évolution de l’Histoire des hommes mais en corrige le cours, en fonction de la conduite morale de chacun.
103La voie est ainsi ouverte à la moralisation chrétienne des Métamorphoses et à une lecture allégorique de la métamorphose.
104Au terme de cette analyse des métamorphoses diaboliques et des apparitions et muances divines dans la littérature médiévale, on constate un écart considérable entre la variété des représentations de l’ange déchu et l’absence de recherche descriptive qui accompagne, en revanche, les scènes où Dieu se donne à voir. En effet, tandis que pour les diables on a recours à l’imaginaire de la séduction ou de l’épouvante, dédoublant les traits physiques de leurs manifestations, les figures divines ne peuvent s’inscrire dans l’ordre des transformations des semblances. En cela, on perçoit l’opposition entre les formes et les métamorphoses du diable et la consubstantialité des figures trinitaires : à l’instabilité grouillante du premier, perçue comme un signe de désordre, répond l’immuabilité, symbole de l’Être suprême, de l’hypostase trinitaire.
105Les transformations du corps du Christ ne sont pas des métamorphoses, mais des apparitions de la même personne ayant revêtu (Incarnation) ou dévêtu (Résurrection) une nature humaine ; ou bien, elles peuvent être associées à la symbolique animalière (en particulier, pour les textes examinés, celle du cerf), afin de représenter la fonction historique de son Incarnation.
106Cependant, si le concept païen de métamorphose s’applique mal aux apparitions divines, il est récupéré et intégré à l’intérieur de la toute-puissance que l’on réserve au Créateur. Ainsi, un autre clivage entre le domaine du démoniaque et celui du divin apparaît, qui oppose les résultats illusoires des opérations diaboliques sur la matière aux transformations que Dieu peut imposer, d’une manière temporaire ou définitive, à l’univers et aux êtres qui l’habitent.
Notes de bas de page
2 Claude-Gilbert Dubois, « Préface » à Poétiques de la métamorphose, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1981, p. 10.
3 En revanche, nous ne prendrons pas en considération les théophanies dans lesquelles Dieu se donne à voir par des miracula tels la descente du Saint-Esprit sous forme de feu ou l’apparition d’une main car, dans ces cas, il n’y a pas de métamorphose : contrairement au diable, Dieu « comprend » toute forme puisque tout prend forme de lui.
4 Le contenu du document est présenté par Umberto Degl’Innocenti o. p., Il problema della persona nel pensiero di S. Tommaso, Rome, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, 1967, p. 159-161 : « Dottrina della Chiesa sul mistero dell’Incarnazione. »
5 L’Incarnation et la Rédemption du Christ sont souvent évoquées dans les romans du Graal. Dans le roman de Joseph, premier volet du Roman du Graal de Robert de Boron (éd. B. Cerquiglini, Paris, Union générale d’édition, 10/18, 1981, p. 18) on lit que li Fils Diu vint sauver l’uevre del Pere en terre. Por cest besoing vint Jhesucris en terre et nasqui de la virgne Marie en Bethleem. Dans l’Estoire, § 83, l. 4-6, le Fils de Dieu descendi en terre, pour chou ke il voloit l’ome metre hors de la grant male aventure que il soustenoit pour son mesfait.
6 La critique et la justification du terme « personne » comme terme commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit sont faites par saint Augustin, dans La Trinité, livre VII, chap. IV, 7-12 (Œuvres de saint Augustin, 15, La Trinité, Livres I — VII, I. Le mystère, texte de l’éd. bénédictine, trad. et notes par M. Mellet, o. p. et Th. Camelot, o. p., Paris, Desclée de Brower, coll. « Bibliothèque augustinienne », 1955, p. 526-553).
7 L’apocryphe évangile de Nicodème est à l’origine de la croyance qu’entre sa mort et sa résurrection, (l’esprit de) Jésus « descendit ad inferos » et en a libéré les justes des générations précédentes, demeurées là en attente du Messie depuis Adam et Ève. L’iconographie a illustré à foison cette tradition et c’est elle qu’image — en mots — la vision d’Evalach. V. les Trois versions rimées de l’Evangile de Nicodème par Chrétien, André de Coutances et un anonyme publiées d’après les manuscrits de Florence et de Londres par G. Paris et A. Bos, Paris, Librairie F. Didot, SATF, 1885. Deux autres traditions du texte (à partir des ms. A, BNF 19525 et I, BNF 6447) ont été publiées par A. E. Ford, L’Evangile de Nicodème. Les versions courtes en ancien français et en prose, Genève, Droz, 1973. Pour l’épisode de la descente du Christ aux Enfers, voir p. 52-58 et 92-98.
8 V., par exemple, Merlin, v. 88-89 et 91 : [Il] vout en terre neistre de mere,/sanz nule semence de pere,/[...] sanz delit d’omme ne de femme.
9 Cf. aussi Estoire, § 685, où l’on assiste à la réfutation du dogme par Lucan et à l’explication théorétique qu’en donne Josephé.
10 Dans la traduction française de l’Evangile de Nicodème qu’on doit à André de Coutances, nous retrouvons la même réaction de Nature à la naissance du Christ : esbahie fu Nature (v. 48). Il est possible en effet que Jean de Meun se soit inspiré de cette œuvre.
11 Jacques de Voragine, dans cette « somme hagiographique » que représente, au xiiie siècle, La Légende dorée, met en relation la modalité de la Résurrection du Christ avec celle de son Incarnation : « La résurrection du Christ [...] eut lieu sans que le sépulcre s’ouvrit. Car de même que Notre-Seigneur a pu sortir du ventre de sa mère sans que celui-ci s’ouvrit, de même qu’il a pu entrer auprès de ses disciples sans que la porte s’ouvrit, de même il a pu se relever de son sépulcre sans que celui-ci s’ouvrît » (Jacques de Voragine, La Légende dorée, traduit du latin par Teodor de Wyzewa, Paris, Seuil, 1998, p. 202-203).
12 François Varillon, Joie de croire, joie de vivre, préface de René Rémond, Paris, Bayard, 2000, p. 42-43.
13 1 Co 7, 31.
14 Cette tradition est fondée sur le ms. A, BNF 19525.
15 La tradition B en prose (à partir du ms I, BNF 6447) donne de l’épisode la version suivante : Et cil furent lors transfiguré et devindrent blanc comme nois. Onques puis ne furent veü (éd. Ford, p. 98, l. 742-45).
16 V. Robert Javelet, Image et ressemblance au xiie siècle de saint Anselme à Alain de Lille, 2 vol., Université de Strasbourg, faculté de Théologie catholique, 1967, t. I, p. 212-224.
17 Honorius Augustodunensis, Elucidarium, (167) D. — Qualem formam habuit post resurrectionem ? M. — Septies splendidiorem quam sol. (168) D. — Quali forma viderunt eum sui ? M. — Tali ut eum ante videre consueverant. (169) D. — Apparuit vestitus ? M. — Vestes ex aere assumpserat, quae, eo ascendente, in aerem evanuerunt. Éd. et trad. cit., p. 132 (trad.) et 391 (texte).
18 V. Grégoire le Théologien, Sur le Baptême, Disc. 40, 6, dans PG, XXXVI, col. 365, traduit par Georges Habra, La Transfiguration selon les Pères grecs, Fontainebleau, éd. Habra, 1986, p. 186-187.
19 Nos citations renvoient à la traduction d’André de Coutances, éd. cit. Les deux autres translations en vers et les versions en prose de l’Évangile de Nicodème ne s’éloignent pas davantage de leur source latine.
20 Les implications théologiques de la révélation des secrets du Graal à Joseph ont été étudiées par Francesco Zambon, Robert de Boron e i segreti del Graal, Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1984, p. 71-77.
21 La remarque est d’Albert Pauphilet, Études sur la Queste del Saint Graal attribuée à Gautier Map, Genève, Slatkine Reprints, 1996, 1re éd. Paris, 1921, p. 92.
22 On se rappelle la réponse du Christ au diable qui le tentait dans le désert (Mt 4, 4 ; Lc 4, 4) : « Ce n’est pas seulement de pain que l’homme vivra, mais de toute parole sortant de la bouche de Dieu » (ce qui était une citation de l’Ancien Testament : Dt 8, 3). Ici, les paroles du preudome constituent l’aliment céleste qui nourrit l’âme de Perceval.
23 Cet avertissement pourrait en effet être rapproché de celui qui terminait la parabole des vierges folles (Mt 25, 1-13) : « Veillez donc, car vous ne savez ni le jour ni l’heure. »
24 Nous empruntons cette formule à Francis Dubost, « Les merveilles du cerf... », art. cit., p. 290.
25 La Vie de saint Eustache, poème du xiiie siècle, édité par Holger Petersen, Paris, Champion, CFMA, 1928, v. 301-432.
26 Une enluminure contenue dans un manuscrit du Miroir historial de Vincent de Beauvais, datant du xive siècle (BNF Arsenal, ms. 5080, f. 124v), illustre la rencontre de saint Eustache et du cerf : entre les bois de ce dernier apparaît la croix avec l’image du Sauveur. V. le cahier d’illustrations, fig. 25.
27 L’apparition d’un cerf, entouré de trois paires de lions, est déjà présente dans le Lancelot en prose (le ms S, Brit. Mus. Addit. 10293, éd. Sommer, porte la variante de quatre cerfs). Ce sont tout d’abord Lancelot et son écuyer qui aperçoivent. i. cerf plus blanc que noif negie, entouré de six lions (t. VII, p. 133). La vision se répète une deuxième fois en présence de Mordret et de Lancelot, lequel affirme : « Par Dieu, ci a la plus bele aventure que je onques veisse » (p. 204). Le manuscrit BNF f. fr. 115 (Lancelot du Lac, xve siècle), au fol. 519v, présente une enluminure décrivant l’apparition du cerf blanc et des quatre lions qui l’accompagnent aux chevaliers Lancelot et Mordred. V. le cahier d’illustrations, fig. 26.
28 Une fresque de la crypte de la Cathédrale d’Anagni (Italie, xiiie siècle) illustre les quatre tétramorphes de la vision d’Ézéchiel, avec des ailes parsemées d’yeux. V. le cahier d’illustrations, fig. 27.
29 Ap., 4, 6-8. Nous reproduisons, dans le cahier d’illustrations, les images de trois des évangélistes qui sont représentés dans la fresque de la coupole du Baptistère de l’Antelami (Parme, xiiie siècle) : saint Jean, doté d’une tête d’aigle (fig. 28), saint Luc, doté d’une tête de bœuf (fig. 29) et saint Marc, doté d’une tête de lion (fig. 30) : ils sont tous dotés d’ailes.
30 Francis Dubost, « Les merveilles du cerf. », art. cit., p. 293.
31 Ainsi dans la chevalerie ogier, où l’animal permet à Charlemagne de franchir le passage périlleux du Grand Saint-Bernard (éd. Mario Eusebi, v. 263-281), ou bien dans Fierabras, où Richard de Normandie peut traverser, toujours à l’aide de l’animal envoyé par Dieu, un gué difficile. Ces exemples sont donnés par Francis Dubost, « Les merveilles du cerf. », art. cit., p. 291-292).
32 Cf. Brunetto Latini, Livre du Trésor, dans Bestiaires du Moyen Age, traduits et présentés par Gabriel Bianciotto, op. cit., p. 193. Cette symbolique se fondait sur une tradition très ancienne, transmise par le Physiologue.
33 Nous avons intégré dans notre argumentation cet épisode car, bien qu’il ne présente pas de métamorphose, il constitue une variante et, surtout, une évolution, de celui de la Queste : dans la réécriture symbolique de cette théophanie, nos textes s’inscrivent dans la tendance générale de la littérature médiévale : celle qui conduit à la rhétorisation de la métamorphose.
34 Micheline de Combarieu du Grès, « Voir Dieu ou l’apocalypse du Graal », art. cit., p. 470.
35 Toutes les muances auxquelles assistent les héros du Graal lors du rituel de la consécration pourraient alors être interprétées comme une manière d’insister sur le dogme du corpus verum mysticum, c’est-à-dire « mystérieusement réel », en réponse aux anciennes dénégations de Bérenger de Tours. Sur le débat théologique précédant le concile décisif de 1215, cf. J. De Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du xie siècle, Leuven, 1971.
36 Ce personnage porte un nom légèrement différent dans les deux romans où il apparaît : dans l’Estoire il s’appelle Josephés, dans la Queste, Josephes. En traduisant ces noms par Josephé et Josèphé, nous gardons cet écart, qui permettra d’identifier rapidement le roman cité.
37 Dialogus miraculorum Caesarii Heisterbacensis, éd. Josephus Strange, 2 vol., Cologne, Bonn et Bruxelles, 1851, t. II, Dist. IX, cap. XLII : De converso qui vidit in os alterius conversi sacerdotem mittere puerum pulcherrimum, p. 198-199 (p. 198). La traduction est nôtre. Un autre miracle du même type est celui qui est relaté au cap. II, p. 167-168 : De Godescalco de Volmuntsteine qui christum sub specie infantis in manibus suis vidit.
38 Il en va de même dans la scène de la Queste, où, comme on l’a vu, la couleur vermeille de l’enfant connote le Saint-Esprit.
39 Quelques titres, tous tirés de la Distinctio IX, De sacramento corporis et sanguinis Christi (t. II), peuvent suffire à en donner une idée : cap. V : De sacerdote de Wickindisburg qui in canone dubitans vidit crudam carnem (p. 170-171) ; cap. XXIII : item de corporali infuso, in quo sanguis humanus apparuit (p. 181-182) ; cap. XLI : De converso qui communicaturus vidit christum sanguinem suum quasi stillare in calicem (p. 197-198) ; cap. LIX : De Daniele Abbate qui in calice reperit crudam carnem (p. 211-212) ; cap. LXI : Item de alio qui sine ordinibus celebrans crucifixum vidit lacrimantem (p. 212-213) ; cap. LXVI : De corporali quod ob tactum impregnatae sanctimonialis sanguineam contraxit maculam (p. 216).
40 Myrrha Lot-Borodine, « Les grands secrets du Saint-Graal dans la Queste du Pseudo-Map », dans Lumière du Graal. Études et textes, présentés sous la direction de René Nelli, Genève, Slatkine Reprints, 1977, 1re éd. Paris, 1951, p. 151-174 (p. 167).
41 Ibidem.
42 Ibid., p. 168.
43 Psaume 42 (41), 2.
44 Nous préférons ici l’éd. Nitze à celle de Strubel, où on lit qu’à l’intérieur du Graal Gauvain aperçoit un calice (éd. Strubel, p. 348, l. 21).
45 Ce sort favorable réservé au roi Arthur est rendu possible grâce à son rachat (p. 792, l. 2-5). Rappelons qu’au début du roman, à cause de son pechié (p. 154, l. 7), conséquence du silence de Perceval (p. 156, l. 3-7), il avait dû se contenter d’assister aux miracles de la chapelle Saint-Augustin depuis le seuil.
46 Robert de Boron, Le Roman de l’Estoire dou Graal, éd. William A. Nitze, Paris, Champion, CFMA, 1971.
47 I Cor 11, 23-26.
48 Le rapport symbolique entre le corps du roi et celui de son royaume a été analysé par E. H. Kantorowicz, Les deux corps du roi, Paris, Gallimard, 1989.
49 Élucidation, Édition A. Hilka, dans Le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, op. cit., p. 417-429.
50 En effet, le passage de Lancelot au Château du Roi Pêcheur n’a pas la même portée que ceux de Perceval et de Gauvain : Lancelot ne pourra pas voir le Graal, du fait qu’il aime la reine (c’est ce qu’il apprendra lui-même par la bouche d’une dame : Li Graaus ne s’apert pas a si amoreus chevalier conme vos estes, car vos ameis la roine, p. 384, l. 2-3).
51 C’est le titre de la cinquième partie d’une étude conduite par Micheline de Combarieu du Grès sur « La fée et les sortilèges... », art. cit., p. 524.
52 Au Château du Roi Pêcheur.
53 La version contenue dans l’Estoire ne présente pas de différences significatives.
54 E. Baumgartner, L’Arbre et le pain. Essai sur la Queste del Saint Graal, Paris, SEDES, 1981, p. 135.
55 Ibidem, p. 95.
56 La Mort de Maugis, publié en appendice à Maugis d’Aigremont, chanson de geste, texte publié d’après le ms de Peterhouse et complété à l’aide des mss de Paris et de Montpellier par Ferdinand Castets, Montpellier, C. Coulet Libraire-Éditeur, 1893, p. 281-314 (ms C, BNF 766), p. 260-280.
57 Cf. le résumé de Ferdinand Castets en ouverture de son édition de La Mort de Maugis, op. cit., p. 281.
58 Il est à noter que le trouvère emploie, pour évoquer cette apparition divine, le même verbe que l’auteur du Perlesvaus, dans la description de la voix qui venait annoncer à Arthur la volonté divine (p. 698, l. 9) : saparut (cf. l. 5). Le même verbe était également associé à l’apparition à Arthur des cinq muances du Graal, signe de la consubstantialité de l’objet à la divinité dans ce roman (p. 790, l. 2).
59 Maugis a en effet baigné dans la magie dès sa plus tendre enfance, car il a été élevé par la fée Oriande et instruit par le frère de celle-ci, Baudris, savant enchanteur qui avait appris son art à l’école réputée de Tolède.
60 « Esclarmonde », « Clarisse et Florent », « Yde et Olive ». Drei Fortsetzungen der Chanson von Huon de Bordeaux, nach der einzigen Turiner Handschrift zum ersten Mal verôffentlicht, éd. Max Schweigel, dans Ausgaben u. Abhandlungen aus dem Gebiete der Romanischen Philologie, Marburg, 83, 1889.
61 Un tel procédé n’est pas particulier à cette œuvre : le Roman de Silence, l’histoire d’Avenable contenue dans la vulgate-Merlin et celle de Blanchandine narrée dans la chanson de geste tardive de Tristan de Nanteuil mettent également en scène des personnages qui se dépouillent de leurs habits et de leurs noms féminins pour en revêtir d’autres, masculins. Au-delà du cas particulier de Silence, dont le nom révèle toute l’ambiguïté de la personne qui le porte, Avenable devient Grisandole et Blanchandine, Blanchandin. Cependant, tous ces personnages ne connaissent pas une véritable métamorphose : le déguisement de Silence et d’Avenable en hommes n’est que temporaire.
62 Michèle Perret, « Travesties et transsexuelles : Yde, Silence, Grisandole, Blanchandine », Romance Notes, 25, 1985, p. 328-340 (p. 332).
63 Ibidem, p. 333.
64 Tristan de Nanteuil, chanson de geste inédite, éd. K. V. Sinclair, Assen, Van Gorcum & Comp., 1971.
65 Cf. v. 16167-16175.
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