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L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

 | 
Dominique Lhuillier-Martinetti

Première partie. Permanences et mutations. Les différents problèmes posés par le mariage : à quel âge ? Comment ? Avec qui ?

Chapitre II. Le choix du conjoint

Choix interdits par le père, l’État, l’Église

Texte intégral

1Si Ambroise n’initie pas de rupture avec le droit classique de la famille en matière d’âge ou de condition sociale pour la formation des liens, il est toutefois témoin et acteur de certains changements. Il reconnaît une large marge de liberté pour l’individu pour les questions d’âge et de statut, limitée par quelques interdits forts et précis : interdits posés par le père, interdits à l’intérieur de la famille, et enfin interdits, rares mais très sévères, à l’extérieur de la famille.

Le poids de la volonté paternelle

  • 1 P. Merêa, « Le mariage sine consensu parentum », p. 203.

2La question de l’intervention paternelle dans le mariage des enfants est un des sujets obscurs et confus du droit romain. La période post-classique ante-justinienne est même « plongée dans une atmosphère nébuleuse », selon l’expression de P. Merêa1. Les écrits d’Ambroise permettent toutefois de déchirer un petit lambeau de ce brouillard. Les textes de l’évêque affirment la liberté de la fille sui iuris : elle choisit qui elle veut pour mari. Après avoir confronté cette affirmation à la législation en vigueur à l’époque, il faudra chercher à déterminer le poids de la volonté paternelle dans le choix du mari.

L’affirmation de la liberté des filles sui iuris

  • 2 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 494 ; G. Visonà (Cronologia, p. 137) est moins affirmatif et, s (...)
  • 3 Ambroise, Virginit. 26.

3En 377, Ambroise pose, dans le De uirginitate2, cette interrogation : « C’est une indignité, à votre avis, que les vierges consacrées ne soient pas détournées des saints autels vers les noces ? Il leur est permis de choisir un époux : il ne leur sera pas permis de préférer Dieu3 ? » À quelle catégorie de femmes et à quelles situations Ambroise pense-t-il quand il écrit : « Il leur est permis de choisir un époux » ? Quelles sont les filles qui peuvent choisir leur mari ?

La loi CTh 3, 5, 11 de 380

4Pour répondre à cette question, le premier élément du dossier est une loi du Code théodosien de l’année 380. Le De uirginitate, selon J.-R. Palanque, aurait été écrit seulement trois ans avant la promulgation de cette loi, ce qui signifie que les deux textes, la loi et le sermon, sont conçus dans un contexte idéologique identique. Ils doivent donc pouvoir s’éclairer l’un l’autre. La loi traite du sort des donations de fiançailles quand le mariage prévu n’a pas lieu. Le législateur envisage trois catégories de fiancées : les filles de moins de dix ans, les filles entre dix ans et douze ans, et les filles à partir de douze ans. Ce sont ces dernières qui retiendront notre attention.

5Voici le texte de cette loi :

  • 4 La mention d’un tuteur pour une fille de plus de douze ans fait dire que la tutelle des femmes n’a (...)

Quand la fille a douze ans accomplis, quiconque conclut un arrangement pour un mariage, si c’est le père, il s’engage lui-même, si c’est la mère, le curateur ou d’autres parents, c’est la jeune fille qui est redevable. Celle-ci dispose contre sa mère, tuteur, curateur et son parent d’une action entière sur la totalité des sommes qui ont été versées prises sur ses propres biens au titre de la sanction prévue par le droit, s’il apparaît qu’elle a été forcée par eux d’accepter de recevoir des arrhes. Le 15e jour avant les calendes de juillet, à Thessalonique, l’année du 5e consulat de Gratien Auguste et du 1er consulat de Théodose Auguste − 17 juin 380.
Interprétation : Quant à la jeune fille après sa douzième année, si son père pour son mariage a agi autrement qu’il ne l’a promis, il est tenu à la sanction de rendre au quadruple. Si le père est mort et qu’au sujet du mariage de la fille la mère, le tuteur ou le curateur ou un proche a pris un engagement et que la fille a préféré en épouser un autre, c’est elle-même qui doit s’acquitter du quadruple de ce qu’elle a reçu, envers son précédent fiancé sur ses biens propres : avec cette réserve cependant qu’elle peut agir contre les personnes susdites si elle a reçu de celui qu’elle a refusé des arrhes sous leur pression malgré elle4.

  • 5 Th. Mommsen et P. M. Meyer, Theodosiani libri XVI, vol. I pars prior, p. CLXXIII.

6Le lieu d’émission de cette constitution est Thessalonique ; elle est adressée au préfet du prétoire d’Orient Eutrope5. Elle ne concerne ainsi que la partie orientale de l’Empire. Il est donc impossible à première vue d’utiliser ce texte pour comprendre les propos de l’évêque de Milan. Cela étant dit, on peut toutefois en tirer parti malgré tout pour connaître l’état du droit en Occident et cela pour deux raisons. La première est qu’une constitution peut très bien ne rien apporter de nouveau ; elle se contente de répéter ce qui a déjà été dit dans une loi précédente qui ne nous serait pas parvenue ; ou elle introduit dans le droit écrit des pratiques déjà employées dans la vie courante. Cette loi de 380, composée pour l’Orient, refléterait peut-être ainsi une situation commune aux deux parties de l’Empire. L’autre raison, et c’est la moins hasardeuse, autorisant à tirer profit de l’analyse de cette loi de 380 est la suivante : il faut distinguer dans le texte de cette loi ce qui est la situation de départ, qui va provoquer une réaction impériale, et le contenu même de cette réaction. Si la décision impériale n’a pas été appliquée en Occident, la situation de départ sur laquelle elle se fonde a toutes les chances du moins d’être la même pour l’Orient et pour l’Occident. Il convient donc de bien analyser le texte de cette loi.

7La nouveauté apportée par la loi, le contenu de la décision impériale, est d’abord la détermination d’un âge-seuil pour autoriser un fiancé trahi à réclamer des dédommagements (le quadruple de la donation qu’il a faite lors des fiançailles). Ensuite, pour la partie de la loi qui nous intéresse, les jeunes filles à partir de douze ans sont déclarées responsables des engagements de mariage pris pour elles par leurs proches.

  • 6 L’aspect financier du problème ne doit pas être négligé et l’importance de la pénalité est très ce (...)

8C’est la rupture des fiançailles par les fiancées qui provoque l’intervention impériale ; l’interpretatio est ici très claire : il s’agit des filles de plus de douze ans qui abandonnent leur fiancé pour se marier avec un autre. Un cas particulier est envisagé : les jeunes filles qui ont perdu leur père. Il apparaît de façon manifeste qu’elles peuvent très bien refuser le fiancé avec lequel la famille a conclu un accord et choisir celui qui leur convient. En effet le mariage conclu en dépit des premiers engagements n’est pas déclaré nul par la loi ; il est donc légal, la jeune femme est « dans son droit » quand elle se marie selon son goût propre. La loi de 380 décide, pour l’Orient, qu’il lui en coûtera sans doute beaucoup d’argent6 si elle a consenti au premier engagement. Mais sa liberté de choix − indépendamment de la question des pénalités financières − ressort clairement et rien n’empêche de penser que cette situation de départ pour la loi orientale est une situation commune aux deux parties de l’Empire.

9Ainsi, de cette loi de 380 on conclut que la fille de douze ans a le choix de son fiancé, à condition que son père soit décédé, c’est-à-dire si elle est sui iuris. Ambroise, écrivant seulement trois ans auparavant, raisonne dans ce cadre juridique. La phrase du De uirginitate citée ci-dessus témoigne de cette liberté de la fille sui iuris.

Le témoignage d’Ambroise

  • 7 Ambroise, Virg. I, 5 6.

10La jeune fille peut choisir son époux : plusieurs autres passages d’Ambroise l’attestent. Il s’agit par exemple de deux paragraphes du De uirginibus. Le premier7 montre une jeune vierge bien embarrassée du choix d’un époux au milieu d’une quantité de prétendants. Elle a donc bien son mot à dire avant la décision finale.

  • 8 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 538, et p. 538, n° 1. J. Gaudemet évoque la possibi (...)
  • 9 Ambroise, Virg. I, 56.

11J. Gaudemet, à propos de ce passage, comprend que la jeune fille fait son choix parmi les candidats que lui présente son père8. Elle ne choisit pas, de sa propre initiative, un fiancé. Sa liberté de choix ne s’exprime donc qu’à l’intérieur des limites dessinées par les choix paternels. Mais cet extrait pourrait être lu dans un sens plus restrictif. En effet, quand Ambroise évoque les craintes de la jeune fille, voici ce qu’il écrit : « Quand se présentent les prétendants, que d’appréhensions dans la crainte d’être trompée par un pauvre, prise en dégoût par un riche, bafouée par un bellâtre, méprisée par un noble9 ! » Il est étrange que les candidats sélectionnés par un père aimant présentent de tels défauts ; d’où l’idée que le père n’est plus là pour faire son enquête sur les prétendants et écarter les indésirables. La jeune fille qu’Ambroise montre dans les affres d’un choix redoutable pourrait être orpheline. Cette hypothèse semble confortée par le deuxième passage d’Ambroise que l’on évoque pour traiter de la liberté accordée aux filles de choisir leur époux, passage situé un paragraphe après celui qui vient d’être cité : il y est explicitement question des filles des veuves, qui n’ont plus de père pour leur présenter des candidats.

  • 10 Ambroise, Virg. I, 58.

J’ai connu beaucoup de vierges qui ont voulu m’écouter (c’est-à-dire « se consacrer à Dieu »), mais qui ont été empêchées de quitter la maison par leurs mères et, ce qui est pire encore, par des veuves : c’est à elles que je m’adresse maintenant : Si vos filles désiraient épouser un homme, la loi leur permettrait de choisir qui elles voudraient10.

12Le sens de la phrase est clair : les filles des veuves ont une liberté de choix que n’ont pas les autres jeunes filles, c’est-à-dire que la potestas de leur père s’étant éteinte avec son décès, elles sont désormais sui iuris et libres de leurs choix.

13De même, pour comprendre l’expression « à qui il est permis de choisir un époux » du De uirginitate 26 il faut replacer cette phrase dans son contexte : une quinzaine de paragraphes plus haut, Ambroise évoquait une pénible affaire dans laquelle il s’était trouvé en situation d’accusé.

  • 11 Ambroise, Virginit. 10 -11.

Un père a voué la virginité de sa fille et l’on s’en prend à ce dessein d’une pieuse offrande […] aujourd’hui une pieuse promesse est accomplie non pas au titre d’un legs d’un père, mais de plein gré. Or nous sommes pris à partie dans cette affaire. Pourquoi11 ?

14La vierge dont parle Ambroise n’a plus de père ; elle est devenue sui iuris. Or Ambroise revendique pour elle la liberté de choisir sa vie. C’est la reconnaissance implicite du droit à la fille sui iuris de choisir son mari.

Une liberté affirmée contre la famille

15Cette liberté de la fille sui iuris apparaît en pleine lumière lorsqu’il y a conflit. Rien n’indique formellement que la vierge du De uirginitate 26 soit mineure, mais le fait qu’Ambroise est pris à parti dans cette affaire peut laisser penser que ses adversaires sont les proches de la jeune femme, proches manifestement indignés de ne pas pouvoir intervenir dans le règlement du mariage de leur jeune parente ; ce sont ceux que la loi de 380 désigne par « le curateur ou d’autres parents ». Ils estiment avoir le droit d’intervenir, car la loi leur reconnaît ce droit puisqu’il s’agit d’une fille mineure de plus de douze ans. Si elle n’était plus mineure, leur intervention n’aurait juridiquement aucune légitimité et ils ne pourraient faire obstacle aux projets de la vierge. Sans doute auraient-ils souhaité avoir leur mot à dire sur le choix d’un conjoint et voilà que tout est décidé sans eux, et qu’il n’y aura pas d’alliance nouvelle pour la famille. Ambroise affirme la liberté de la mineure sui iuris face à sa famille.

  • 12 M. Humbert, Le remariage à Rome, p. 374.

16Mais la liberté a un prix. Car la rébellion des filles contre leur famille heurte de plein fouet les habitudes. On devine derrière l’émotion suscitée par ces affaires toutes les stratégies familiales déjouées brutalement par le refus catégorique d’une fille d’épouser qui on lui désigne. M. Humbert souligne la politique matrimoniale de la parenté à propos du remariage des veuves mineures et du consentement requis des familles par la loi CTh 3, 7, 1 de 371. Il conclut à « la volonté de maintenir, dans un esprit de réaction aristocratique, l’autorité des familles dans le choix des prétendants12 ». L’enjeu est le rang social et la préservation du patrimoine des grandes familles. Le prix de la liberté sera la sanction financière que représente la peine du quadruple appliquée à la fille sui iuris qui refuse le fiancé envers qui on s’est engagé selon les termes de la loi de 380.

17L’œuvre d’Ambroise atteste de la liberté dont jouit la fille sui iuris, dans les faits et en droit, pour le choix de son mari. La loi promulguée pour la partie orientale de l’Empire en 380 (CTh 3, 5, 11) lui reconnaît indirectement la même liberté, en précisant toutefois qu’il y a des sanctions financières quand la jeune fille rompt les fiançailles que ses proches ont organisées pour elle. On en conclut que les deux parties de l’Empire connaissent sans doute le même état du droit sur cette question.

18Les écrits d’Ambroise témoignent aussi des conflits familiaux engendrés par la liberté de la fille sui iuris. Lorsque la jeune fille choisit la virginité consacrée, elle risque l’affrontement avec ses proches. Dans ce cas précis, Ambroise la soutient vigoureusement et fait l’éloge de la pieuse rébellion féminine contre la parenté.

Le poids de la volonté du père

  • 13 C’est le constat de M. Humbert (Le remariage à Rome, p. 377, n. 17) citant, outre Ambroise, Tertul (...)

19Jusque-là a été dressé un tableau assez libre de la conduite d’une certaine catégorie de filles dans le choix de leur conjoint : la fille sui iuris peut faire ce qu’elle veut et a la liberté de refuser les fiancés que ses proches lui proposent. La fille sui iuris est libre par rapport à sa mère, ses oncles, tantes et cousins mais toutes les filles ne sont pas sui iuris ; si leur père est vivant elles doivent se plier à son autorité. Et même les filles sui iuris doivent elles aussi obéir à une volonté paternelle posthume, qu’elle se soit exprimée dans un testament, ou que des engagements aient déjà été pris du vivant du père. L’Église, quant à elle, tient le même discours invitant les filles à se soumettre à l’autorité des pères13.

Soumission de la fille au père

Seul cas de rébellion encouragé : le choix de la virginité consacrée

  • 14 Le consentement paternel est nécessaire avec les lois de 371 sur le remariage de la veuve mineure (...)
  • 15 P. Merêa, « Le mariage sine consensu parentum », p. 211.

20Pour la fille encore « en puissance », un mariage accompli sans le consentement des parents peut avoir de lourdes conséquences sur l’héritage qu’aurait dû recevoir un jour la fille. Le même souci commande les réactions provoquées par le désir d’une vierge de se consacrer à Dieu : on la menace de la priver de son héritage. Le parallèle entre les situations est manifeste ; même sanction pour lutter contre les emportements passionnels des jeunes filles, que ce soit la passion charnelle qui pousse au mariage ou la passion de l’âme qui mène à la consécration. À une période où dans les lois est renforcée l’affirmation de la nécessité du consentement familial14, on constate l’usage de l’exhérédation comme sanction. S’il y a sanction c’est bien qu’il y a eu transgression et on conclut sans risque d’erreur qu’il arrive que les filles se passent, dans les faits, du consentement de leur famille. P. Merêa constate que, à l’époque qui nous intéresse et dans le droit romain vulgaire, l’ancienne patria potestas a perdu de sa force mais que la société défend la discipline familiale : est bien implantée l’idée que la fille qui se marie contre le gré de ses parents doit être privée de leur succession15. Dans le cas de la fille sui iuris, le père est déjà décédé et ne peut déshériter sa fille rebelle ; mais si la mère est encore en vie, elle peut marquer sa désapprobation en privant la fille de l’héritage maternel.

21Les propos d’Ambroise sur les sanctions dont on menace les vierges viennent, par analogie, confirmer cette analyse. Dans le débat sur l’importance du consentement paternel dans le mariage, Ambroise apporte indirectement des éclaircissements en parlant, lui, du mariage mystique. Il minimise la menace de l’exhérédation ; mais si elle n’est pas souvent mise à exécution, elle peut toutefois être dissuasive pour la fille sans autres revenus. Les filles ont donc intérêt à se soumettre à la volonté de leur père.

  • 16 Ambroise, Exh. uirginit. 45.

22Ambroise n’encourage d’ailleurs pas la rébellion. Il n’y a qu’un cas où la jeune fille est véritablement dans son droit si elle se dresse contre la décision des siens, c’est lorsqu’elle choisit la virginité consacrée au lieu du mariage : « … Elle s’est vouée au Seigneur, elle a quitté ses parents et ne fait pas leur volonté quand ils disent : Ma fille, tu nous dois des petits-enfants16. » Ce n’est pas alors la volonté de la fille qui se heurte à celle de son père. Derrière la fille, il y a une volonté plus puissante, celle de Dieu. Le père s’incline non devant son enfant mais devant le Seigneur. La toute puissance du paterfamilias archaïque est maintenant dans les mains de Dieu. La fille ne se rebelle contre son père que pour mieux obéir au Père.

  • 17 Ambroise, Abr. I, 91.

23Pour le mariage terrestre, Ambroise recommande à la fille de suivre l’avis de ses parents : « La jeune fille n’est pas consultée pour son mariage […] il n’appartient pas à la pudeur virginale de choisir un mari17. » L’argument d’autorité employé par Ambroise dans les lignes suivantes est d’ailleurs cherché curieusement non chez un auteur chrétien mais chez Euripide, preuve s’il en est qu’Ambroise s’inscrit dans la longue tradition classique de la soumission des filles à l’autorité paternelle. L’Église maintient les rapports familiaux traditionnels.

La contrainte du testament paternel

  • 18 Ambroise, Virginit. 10 -11.

24Ambroise, loin de vouloir la rébellion des filles, parle au contraire du respect des dernières volontés paternelles. Dans le De uirginitate Ambroise emploie l’expression « pieuse promesse accomplie […] au titre d’un legs (haereditario munere) d’un père18 ». Un père peut-il exprimer sa volonté de vouer sa fille à Dieu dans un testament à valeur juridique ? L’expression d’Ambroise pourrait le laisser supposer. Mais il peut ne s’agir aussi que d’un testament spirituel. Ambroise utiliserait là une métaphore pour faire comprendre que la jeune vierge veut assumer l’engagement pris envers Dieu par son père.

  • 19 D. 23, 3, 66.

25Pour le mariage terrestre, notons que la loi de 380, et plus tard une loi de 422 (CTh 3, 5, 12), ne parlent pas de testaments. La volonté du père s’exprime de son vivant lors d’un accord avec le fiancé ; c’est cet accord que la fille en 422 doit respecter, et non pas une disposition testamentaire. La pratique de mariages par exécution du testament paternel est toutefois attestée par une Sentence de Paul recueillie dans le Digeste : « Ce n’est pas un mariage si le tuteur ou le curateur épouse sa pupille avant sa vingt-sixième année, quand elle n’a pas été fiancée à lui par le père, ni à lui destinée par testament19… » Cette phrase évoque clairement la possibilité pour un père de choisir un « gendre posthume ».

26L’expression « au titre d’un legs » employée par Ambroise pour le mariage mystique semble faire référence à cette pratique autorisée par la loi pour le mariage civil et témoigne donc indirectement de mariages décidés par le testament du père.

La contrainte de l’engagement pris du vivant du père

27La loi CTh 3, 5, 11 de 380 vue précédemment ne traite pas cependant du cas où la fille devenue sui iuris refuserait le fiancé choisi par son père avant sa mort ; seule est envisagée la situation où la fille sui iuris rejette le fiancé présenté par la mère ou un proche. Comment faut-il interpréter ce silence ?

  • 20 Jérôme, Ep. 130, 6, PL 22, col. 1111 ; cité par J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 206 (...)

28Reprenons encore une fois le raisonnement par analogie entre mariage terrestre et mariage mystique. À propos de la fille vouée à la virginité par son père avant sa mort, Ambroise parle de « pieuse promesse » (pium promissum). On retrouve là le même verbe que le « a promis », (promisit) des fiançailles de l’Interpretatio de la loi de 380 qui signifiait un engagement juridique. L’étude conjointe des propos d’Ambroise sur la virginité et du texte de la loi de 380 sur les fiançailles aide à définir la nature de l’obligation imposée par le père à sa fille. Il y a deux traductions possibles à la phrase d’Ambroise dans le De uirginitate : « Hic tam pium promissum nec haereditario munere, nec propria soluitur uoluntate. » Chacune de ces traductions donne un éclairage différent à la question du mariage par volonté posthume. M. G. Tissot traduit : « Aujourd’hui une pieuse promesse est accomplie non pas au titre d’un legs d’un père, mais de plein gré. » Il oppose la volonté du défunt à la volonté de sa fille. Le traducteur présente Ambroise comme voulant répondre à ses détracteurs que ce n’est pas pour obéir à son père mais selon son libre choix que la jeune fille veut se donner à Dieu. La notion « de plein gré » est là pour rassurer ; le fait que la fille ne respecte pas la volonté du père, loin d’apparaître comme un scandale, est présentée comme un argument pour justifier son offrande à Dieu, pour convaincre de la justesse de ce choix. Cette interprétation rapprocherait Ambroise de Jérôme lorsqu’il déplore les pressions faites sur une jeune fille par ses parents ou un prêtre pour forcer son engagement dans la voie de la virginité20. Sur le plan juridique, on en conclurait que la volonté paternelle n’est pas contraignante ; il se trouve ici, par chance, qu’elle rejoint la volonté de la fille, mais si tel n’était pas le cas, on croit comprendre que la fille l’emporterait sur le père défunt. Mais une autre traduction est possible et a notre préférence ; elle amène à d’autres conclusions : « … Aujourd’hui une pieuse promesse ne peut s’accomplir ni au titre d’un legs d’un père, ni de plein gré. » Il n’y a plus opposition entre deux volontés mais un parallèle. Cela serait à interpréter de la manière suivante : Ambroise envisage deux situations différentes. La première est celle où un père voue sa fille par testament ; la seconde est celle où une fille sui iuris, et dont le père n’a manifesté aucune volonté particulière, est libre de s’engager à son gré. On trouve donc là l’affirmation de la liberté de choix des filles dans certaines conditions, mais aussi l’affirmation du poids de la volonté paternelle dans la plupart des cas.

  • 21 Ambroise, Virg. I, 66.
  • 22 Ambroise, Virg. I, 56. Ce que nous comprenons de la manière suivante : il est malséant qu’une jeun (...)

29Cette volonté du père apparaît communément invoquée ; pour satisfaire aux exigences des mœurs de cette fin du ive siècle, la jeune fille doit en effet tenir compte non seulement des volontés de son père clairement exprimées, mais aussi de ses souhaits peut-être non formulés. C’est ce que rappelle Ambroise dans une courte scène de dialogue située à la fin du livre I du De uirginibus où s’opposent la jeune vierge sans père et ses proches désireux de la marier : « Tous gardaient le silence ; soudain l’un d’eux : “Si ton père, dit-il, était vivant, souffrirait-il que tu ne sois pas mariée ?”mais elle, chez qui le sens religieux l’emportait, la piété filiale (pietas) était mieux entendue : “Et s’il est mort, c’est peut-être justement pour que personne ne mît obstacle”21. » Ce passage montre bien que dans les mentalités du temps la fille doit chercher à satisfaire son père au-delà de la mort ; le mot pietas renvoie à toute la tradition classique. Le parent de la vierge qui s’exprime ici est le porte-parole du commun des mortels. À l’opposé, l’attitude de la jeune fille est présentée comme exemplaire ; c’est là aussi la preuve qu’elle est exceptionnelle, rare, marginale. Le ive siècle apparaît encore tout à fait fidèle aux valeurs familiales de la Rome païenne : la volonté du père, même défunt, l’emporte sur la volonté de la fille. Toute manifestation d’une volonté personnelle de la part d’une jeune fille est d’ailleurs mal perçue : « Si la vierge choisit (son mari), on lui en fait reproche ; si elle ne choisit pas, c’est un affront22 », tel est le jugement de la société constate Ambroise.

30Ces deux traductions amènent à deux conceptions opposées du poids de la volonté paternelle. Un regard sur la législation des décennies suivantes aidera à choisir entre elles deux et fera comprendre comment doivent être interprétés les propos d’Ambroise, ou du moins quelle est la tendance de la société contemporaine, le sens général que suivent les esprits de cette fin de ive siècle. Nous nous demandions en tête de cette rubrique quelle était la nature de l’obligation imposée par un père à sa fille. La réponse est la suivante : à la fin du ive siècle, quand Ambroise écrit, l’obligation semble forte ; le contexte juridique dans lequel a été rédigée la Sentence de Paul sur le fiancé désigné par testament, rappelée plus haut, n’a pas changé.

Renforcement de la soumission des filles au père après l’époque d’Ambroise

31Le premier quart du ve siècle va voir cette obligation réaffirmée dans les lois ; l’interrogation soulevée par le silence de la loi de 380 à propos du sort de la volonté du père défunt reçoit une réponse précise avec la loi CTh 3, 5, 12 du 3 novembre 422 :

Si un père a conclu un accord au sujet du mariage de sa fille et que, emporté par la destinée humaine, il n’a pas pu accomplir ses vœux, demeure sûr et invariable ce qui apparaîtra défini par le père, et n’a aucune importance ce qui apparaîtra avoir été conclu avec le défenseur qui a en charge les intérêts de la mineure. Il est très injuste en effet que soit admis contre la volonté paternelle le pouvoir d’un tuteur ou curateur peut-être acheté alors que la plupart du temps on voit la décision prise par la jeune fille elle-même aller contre ses propres intérêts.

  • 23 La justification première donnée par la loi elle-même est la protection des intérêts de l’orphelin (...)

32Cette loi est rédigée à Ravenne et adressée à Marinianus préfet du prétoire d’Italie : elle concerne donc, entre autres, les terres où Ambroise a exercé sa pastorale quelques décennies plus tôt. Cette loi vient manifestement en réaction contre des pratiques condamnées par l’empereur : les filles se sont crues, à tort, autorisées à refuser le fiancé choisi par leur père avant sa mort. Cette loi vient combler le vide laissé par la loi de 380 sur la volonté paternelle ; elle semble être son addendum, quand bien même la loi de 380 ne concerne que la partie orientale de l’Empire et celle-ci sa partie occidentale. Les motivations de cette loi apparaissent nombreuses23. Parmi les raisons évidentes il y a le fait qu’on ne rédige une loi que lorsque le besoin s’en fait sentir, ce qui dans ce cas précis prouve que l’interdiction n’est plus perçue comme incontournable. L’existence de la loi est la preuve que les jeunes filles ont cherché à se libérer de la volonté paternelle et que, à la fin du ive siècle, nombre de jeunes filles mineures, à la mort de leur père, se mariaient selon leur propre choix. Mais on peut également penser à une autre clé : nous avons vu avec le De uirginibus (I, 66) une jeune fille préférer la religio à la pietas, préférer que son père soit mort plutôt que de renoncer à sa vocation. Elle s’oppose farouchement à la volonté supposée de son père. Ne serait-ce pas aussi à ce genre de situations que veut remédier le législateur de 422 ? Les filles ne doivent plus s’opposer à la volonté du père : s’il les veut vierges, elles seront vierges, s’il les veut mariées, elles se marieront ; plus de rébellion, plus de désordre dans les familles. Le vent d’insoumission, qui s’était levé au siècle précédent quand les filles prétendaient disposer d’elles pour se consacrer à Dieu, doit retomber. La loi veut canaliser la foi des jeunes filles. Il pourrait s’agir d’une tentative de reprise en main des femmes et de l’Église par le biais (sous couvert ?) de la législation sur le mariage.

  • 24 Voir D. Lhuillier-Martinetti, « Amor et pietas : l’art d’être beau-père dans l’Epistula 34 d’Ambro (...)

33Dans le cas particulier des filles de veuves Ambroise témoigne de la liberté de choix de la jeune fille en matière de mariage. Qu’en est-il pour les fils quand leur père est encore en vie ? Le seul exemple de conflit matrimonial entre un père et son fils qu’offre l’œuvre d’Ambroise est dans une lettre adressée à un dénommé Sisinnius (Epist. XXXV [Maur. 83]) mais cette lettre ne permet pas de faire avancer le débat juridique sur le mariage du fils sine consensu parentum24. Toutes les autres évocations de la liberté de choix du conjoint concernent des jeunes filles. Faut-il en conclure que les choix des fils sont moins souvent source de conflits dans les familles ?

  • 25 L’identité des rites au ive siècle est exposée par R. Metz (La consécration des vierges, p. 121 à (...)

34Ces évocations ont amené à traiter sans cesse sur le même plan l’engagement envers un homme et l’engagement envers Dieu. Mariage terrestre ou mariage mystique : les deux unions se construisent sur le même schéma25. Ce qu’on apprend chez Ambroise concernant la vocation religieuse éclaire les textes juridiques sur les fiançailles et réciproquement. Le constat de ce parallélisme fait comprendre l’attitude d’Ambroise face à la législation de son temps. Dans son esprit il doit y avoir égalité de traitement entre la fiancée et la vierge. S’il dénonce la contrainte du mariage imposé par le père décédé, il affaiblit la défense de la vierge vouée par son père contre des proches décidés à la marier. Dans cette situation précise, Ambroise ne peut que préférer le principe de l’obéissance des filles à la volonté du père. La tradition est bonne. Mais ce message de l’obéissance qui doit servir l’Église peut aussi se révéler dangereux pour elle comme le montre l’analyse de la loi de 422 : si un père fiance sa fille, si cette fille veut, à la mort du père, disposer de sa liberté pour entrer en religion, cela ne lui est plus possible. En ne revendiquant pas la liberté totale de la fille mineure sui iuris, l’Église a pris le risque de voir des vocations contrariées par les lois civiles.

L’interdiction de mariage entre cousins

35L’individu n’est pas libre de choisir son conjoint parmi ses cousins. C’est ce qui ressort des propos extrêmement nets et tranchés d’Ambroise. Sa condamnation est claire et veut manifestement modifier les pratiques familiales qui ont cours. De plus, l’interdiction prononcée par Ambroise est présentée comme le simple écho de la législation civile impériale : l’évêque déclare que l’empereur interdit déjà ce que lui-même désapprouve. Ce consensus mérite examen.

L’importance du témoignage d’Ambroise

  • 26 Ambroise, Epist. 58, 8.
  • 27 G. Visonà, Cronologia, p. 76. ; PChBE, p. 1614. Notons que la datation de 393 proposée par J.-R. P (...)
  • 28 M. Sargenti et R. B. Bruno Siola relèvent que la constitution d’Arcadius et Honorius de 396 (CTh 3 (...)

36Première difficulté : la loi de Théodose interdisant les unions entre cousins ne figure dans aucun des Codes qui nous sont parvenus. Son existence ne peut qu’être déduite d’autres textes, or le plus ancien dans l’ordre chronologique est précisément une lettre d’Ambroise adressée à un de ses amis, Paterne : « En effet l’empereur Théodose interdit aussi aux cousins germains par le père et par la mère de s’unir en mariage26. » Cette phrase d’Ambroise non seulement indique le contenu de l’interdiction, mais encore peut permettre une datation approximative. En effet la lettre adressée par Ambroise à Paterne date de 393 ou 39627. La constitution de Théodose lui est donc logiquement antérieure28.

  • 29 Ambroise, Epist. 56, 22.
  • 30 PLRE, t. I, p. 297.
  • 31 PLRE, t. I, p. 817.
  • 32 PLRE, t. I, p. 750.
  • 33 E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, n° 3446.

37Si on évoque Paterne et la correspondance qu’Ambroise entretient avec lui, il faut mentionner une certaine Paterna qui apparaît dans la lettre d’Ambroise à Syagrius au sujet de la vierge Indicie29. Ambroise l’appelle filiam nostram et fait d’elle une caution pour Indicie qui la fréquente assidûment, tant ses vertus sont remarquables. Le nom de Paterna semble par ailleurs la rattacher au Paterne de l’Epistula 58. Toutes ces informations montrent que cette Paterna appartient au cercle des relations d’Ambroise et qu’elle est une chrétienne fervente. Or la seule Paterna recensée au ive siècle dans la Prosopography of later Roman Empire est Aemilia Paterna Eunomia, dont on suppose qu’elle fut la tante de Paterne30. Cette Aemilia Paterna Eunomia a épousé L. Turcius Secundus (6)31. Leur fils pourrait être Turcius Secundus (4) dont le nom est associé sur un coffret d’argent à celui d’une dénommée Proiecta32. Une épitaphe de 383 composée par Damase indique la mort à seize ans d’une Proiecta, fille de Florus, alors qu’elle venait juste de se marier33. Or le Paterne de la lettre d’Ambroise est lui aussi un enfant de Florus. Si les deux Proiecta n’en font qu’une, on déduira alors que la sœur de Paterne, Proiecta, a épousé son cousin Turcius Secundus, fils de sa tante paternelle Aemilia Paterna Eunomia.

  • 34 G. Franciosi, Clan gentilizio e strutture monogamicheContributo alla storia della famiglia roma (...)

38Les personnages cités sont tous chrétiens, ils fréquentent le pape Damase ou l’évêque Ambroise, et pourtant ils n’ont pas hésité à unir deux cousins germains, et ce sans doute en 383, année de la mort de la jeune mariée, soit environ une dizaine d’années avant la loi supposée de Théodose. Ainsi les écrits d’Ambroise révèlent l’interdiction proférée par Théodose alors que dans son proche entourage, au sein de familles chrétiennes, et dans les années qui ont juste précédé la constitution de Théodose, l’étude des généalogies prouverait l’existence de pratiques matrimoniales tout à fait contraires à la loi et à la pensée d’Ambroise, et fidèles en revanche aux habitudes de l’époque classique34.

Des indices de la loi perdue dans le Code Théodosien

39Mais l’existence de la constitution fantôme est attestée par d’autres sources. Il s’agit tout d’abord du Code Théodosien. Deux lois semblent y témoigner de l’existence de la constitution de Théodose sur les unions entre cousins.

40La première est CTh 3, 12, 3 de 396. Émise à Constantinople, elle vaut pour la partie orientale de l’Empire. Cette longue constitution ne traite pas que des unions entre cousins ; elle s’intéresse à tous les mariages incestueux (incestae nuptiae) dont elle rappelle la liste :

À leur sujet, la décision demeure : pour ceux qui, après la loi récente, ont été absous ou punis de quelconque façon, si quelqu’un s’est souillé par des noces incestueuses après cela avec sa cousine, ou avec la fille de sa sœur ou de son frère ou de son épouse, mariage qui a été interdit et condamné, que lui soit épargné le supplice prévu par la loi, c’est-à-dire celui du feu ou de la proscription, et qu’il conserve même ses biens aussi longtemps qu’il vit : mais qu’il ne pense pas avoir une épouse ou des enfants nés d’elle légitimes, et qu’il ne donne rien de son vivant aux personnes désignées ci-dessus, par personnes interposées, ni ne leur laisse quelque chose à sa mort. Quant à la dot, s’il y a eu une dot donnée ou promise solennellement, qu’elle tombe selon l’antique droit à l’avantage du fisc.

  • 35 Interdiction du mariage avec la nièce : CTh 3, 12, 1 de 342 ; interdiction du mariage avec la bell (...)
  • 36 À la fin de l’époque républicaine le mariage entre cousins germains est possible comme l’attestent (...)
  • 37 Mosaicarum et Romanarum legum collatio VI, « De incestis nuptiis », 2, 2.

41Suivent plusieurs précisions concernant la transmission des biens des époux incestueux. Cette constitution met sur le même plan le mariage avec la cousine, le mariage avec la nièce et le mariage avec la femme du frère. Les deux derniers mariages sont déjà interdits et cette loi n’apporte aucune nouveauté sur la question35. En revanche, l’interdiction du mariage avec la cousine, qui a existé à une époque ancienne36, n’apparaissait plus depuis longtemps dans la législation. C’est ce que rappelle une citation d’Ulpien relevée par la Collatio, dans le chapitre De incestis nuptiis : « Entre cognats de rang transversal les mariages ne pouvaient être contractés autrefois (olim) même jusqu’au quatrième degré37. » Ulpien écrit au début du iiie siècle et déjà pour lui l’interdiction remonte à un lointain passé (olim). La « loi récente » − la loi « fantôme » de Théodose ? − à laquelle il est fait allusion en 396 doit avoir, selon les termes de cette constitution, premièrement rappelé les interdits anciens sur les unions incestueuses, deuxièmement formulé un interdit nouveau au sujet du mariage entre cousins, ce qui correspond aux propos tenus par Ambroise.

42Autre loi du Code Théodosien qui prouve l’existence d’une constitution de Théodose : la loi d’Honorius du 23 janvier 409 (CTh 3, 10, 1). L’empereur légifère là sur les autorisations de mariages obtenues par rescrit. Après des sanctions contre ceux qui abusent l’Empereur par des déclarations inexactes − en prétendant faussement avoir obtenu le consentement de la jeune fille −, on aborde la question des rescrits concernant les unions entre cousins. Ils ne sont pas comptés dans la liste des demandes de rescrits désormais interdites : « Excepté ceux à qui la loi de notre père de mémoire triomphale n’a pas interdit de demander par supplique une union entre cousins, c’est-à-dire au quatrième degré, sur le modèle des dispenses. » Le texte indique clairement que Théodose, père d’Honorius, avait prévu la possibilité pour les cousins souhaitant se marier de demander une dispense à l’Empereur, ce qui signifie que sous son règne de telles unions sont en principe interdites. On retrouve bien là encore la trace manifeste de la constitution de Théodose citée par Ambroise.

Autres témoignages

Symmaque

  • 38 PLRE, t. I, p. 868.
  • 39 PLRE, t. I, p. 751.
  • 40 Symmaque, Epist. 9, 133.

43Dans l’édition des Epistulae de Symmaque des Monumenta Germaniae Historica de Seeck, la lettre 9 n’est pas datée. L’éditeur indique seulement qu’elle est composée après 384 ; elle ne peut d’autre part pas avoir été composée après 402, année probable de la mort de Symmaque38. Les auteurs de la PLRE sont, eux, plus précis et indiquent la date de 40139, soit huit ans avant la loi d’Honorius applicable en Occident. Voici ce que Symmaque écrit : « En effet son frère Proserius, alors qu’il était aux dernières extrémités, m’adressa les plus grandes supplications directement, et par lettre, afin que, après avoir obtenu l’autorité sacrée d’un rescrit, la fille de ce frère fût unie à son fils40. » De cette phrase il ressort qu’il faut un rescrit pour épouser sa cousine. Aucune loi connue, à part la loi de 409 qui ne peut être retenue car elle est en dehors des limites chronologiques établies ci-dessus, ne mentionne cela ; c’est donc qu’une loi antérieure à 401 édicte le principe de l’interdiction du mariage entre cousins et prévoit des dispenses par rescrit. Très vraisemblablement la loi de Théodose.

Augustin

  • 41 Ph. Moreau, Incestus, p. 195.
  • 42 Ibid., p. 193.

44Autre texte à invoquer pour prouver l’existence de la loi de Théodose : un extrait de la Cité de Dieu d’Augustin. Ph. Moreau formule l’hypothèse qu’Augustin aurait pris connaissance de la loi de Théodose alors qu’il vivait à Milan dans l’entourage d’Ambroise vers 384-38641, période envisagée par certains pour la rédaction de la loi42 :

  • 43 Augustin, La cité de Dieu XV, 16, 93.

Nous avons constaté que même de nos jours, dans les mariages entre cousins, en raison du degré de parenté proche de celui de frères, la coutume laisse rarement faire ce que les lois autorisent. Et de fait, ni la loi divine ne les a interdits, ni la loi humaine ne les avait encore prohibés (nondum prohibuerat lex humana). Pourtant, en raison du voisinage d’un acte défendu, l’acte permis lui-même inspirait de l’horreur ; ce qui se faisait avec la cousine semblait pour ainsi dire se faire avec une sœur43.

  • 44 G. Bardy, notes à l’édition du De civitate Dei, Desclée de Brouwer, 1960, Livre XV, p. 701.
  • 45 P. de Labriolle, introduction à La cité de Dieu, Garnier, Paris 1957, p. v.

45Qu’est-ce à dire, sinon qu’au temps d’Augustin, une loi avait été promulguée qui interdisait les mariages entre cousins germains44 ? L’expression nondum prohibuerat lex humana avec son plus-que-parfait oblige à supposer une première époque, rejetée dans le passé, où le mariage entre cousins était possible aux yeux de la loi, et une deuxième époque, postérieure à celle-ci mais elle-même déjà dans le passé, où la loi interdit cette union. Cette analyse correspond tout à fait aux données recueillies ci-dessus : quand Augustin écrit ce livre XV, c’est-à-dire aux environs de 42045, le temps où les mariages entre cousins étaient possibles date déjà d’une génération, ce qui justifie le plus-que-parfait ; la loi de Théodose vers 393 a prohibé ces mariages et la loi d’Honorius de 409, valable pour l’Afrique où réside Augustin, a confirmé l’interdiction en rappelant la possibilité d’obtenir des dispenses auprès de l’Empereur par rescrit.

L’Epitomè de Caesaribus

  • 46 Epitomè de Caesaribus, 48, 28-30.

46La suite du Caesares d’Aurelius Victor, résumée dans un Epitomè, mentionne elle aussi la décision de Théodose d’interdire le mariage des cousins : « Attribuant tant d’importance à la pudeur et à la continence qu’il interdît le mariage avec les cousines considérées comme des sœurs46. » Remarquons que l’auteur voit dans cette mesure la manifestation du zèle impérial pour la vertu ; la construction grammaticale consécutive donne même l’impression que le zèle de Théodose est plus grand que celui des autres hommes et que l’empereur impose aux gens ordinaires la pratique d’une vertu supérieure, difficile pour les simples mortels.

Le contenu de la constitution de Théodose

47Il est donc à peu près certain que Théodose a légiféré sur les mariages entre cousins. Mais quel était le contenu exact de sa constitution ?

Définition du « cousin »

  • 47 Y. Thomas, « Mariages endogamiques », p. 363.
  • 48 Ibid., p. 370.
  • 49 Gaius, D. 38, 10, 1, 6 ; cf. « soror » dans le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ern (...)
  • 50 L’Interpretatio de la loi de 396 emploie l’expression tertii gradus consobrinam qui ne nous semble (...)

48La première obligation est déjà de définir ce qu’est un « cousin ». En effet la langue latine dispose de plusieurs termes pour évoquer précisément le cousinage en définissant le lien exact de parenté. Du côté paternel, les enfants de l’oncle sont appelés fratres ou sorores patrueles ; ceux de la tante amitini, amitinae. Du côté maternel, enfants de l’oncle ou de la tante se nomment tous consobrini, consobrinae. Quels sont les « cousins » désignés par la loi de Th éodose ? Ambroise dans sa lettre à Paterne mentionne une interdiction valable aussi bien pour les patrueles fratres que pour les consobrini. Ce sont donc tous les cousins germains qui sont concernés. Y. Thomas, dans son étude sur les mariages endogamiques à Rome, pose l’hypothèse qu’à l’origine « l’inceste ne joue pas entre parents par les femmes. Seul le lien agnatique produit des parents interdits47 ». Dans notre cas de figure, seuls les fratres et sorores (non mariées, sinon elles ne font plus partie des agnats) patrueles seraient alors concernés. Mais le même auteur constate dans l’histoire du droit romain une rupture : la prohibition de l’inceste est étendue aux parents du côté maternel, en corrélation avec l’extension progressive de leur droit de succession48. Au Bas-Empire, l’amalgame entre toutes les catégories de cousins est fait depuis longtemps et c’est le terme de consobrini qui est employé avec une valeur indistincte. Gaius, au milieu du iie siècle, expliquait déjà que consobrini désigne les consobrinos, les patrueles et les amitinos49. Et de fait, ce sont les mots consobrinae50 et consobrinorum qui sont présents dans les lois de 396 et 409. C’est sans doute par un scrupule tout juridique de précision qu’Ambroise a écrit dans sa lettre l’expression patrueles fratres alors que le terme général de consobrinos aurait suffi. Ce faisant il est peut-être plus « juriste » que les juristes de l’Empire qui rédigèrent les lois de 396 et 409. À moins que ce ne soit la constitution de Théodose qui soit aussi précise et qu’Ambroise ne fasse que citer les termes de la loi ?

  • 51 La loi de 396 choisit le subjonctif présent qui exprime la volonté mais ne donne pas, comme le fut (...)

49La deuxième question à se poser concerne le temps. Quels sont en effet les mariages qui peuvent être autorisés : ceux qui ont été contractés avant la loi de Théodose, c’est-à-dire avant l’interdiction ? Ceux qui ont été contractés depuis l’interdiction de Théodose, mais avant les dispositions de 396 en Orient, et celles de 409 en Occident, ce qui serait une régularisation après amnistie ? Les mariages qui seront contractés après ? Dans quel cas faire appel à un rescrit de l’empereur ? L’union une fois faite ou quand le mariage n’est encore qu’un projet ? La disparition du texte de Théodose empêche de répondre pour ce qui concerne ses propres dispositions. Les constitutions de ses fils en revanche apportent des précisions. La loi de 396 explique dès les premiers mots qu’elle ne vient pas annuler les décisions prises auparavant et insiste bien sur le fait que ce qui a été jugé depuis la loi de Théodose restera inchangé. Ne sont concernés par la loi d’Arcadius que ceux qui ont contracté mariage après la loi de Théodose et dont le sort n’a pas encore fait l’objet d’un jugement. La loi de 409 quant à elle permet de savoir s’il faut supplier l’empereur avant ou après le mariage et si ce sont les mariages futurs ou seulement les unions déjà contractées à la date de la décision qui peuvent faire l’objet d’un rescrit. Pour être exact, ce n’est pas tant le texte de la constitution d’Honorius qui nous éclaire, car il reste dans le vague, que celui de l’Interpretatio qui l’accompagne. Rédigée après la loi, elle a l’intérêt de mettre en évidence le sens que lui ont donné les juristes depuis 409. D’après cette Interpretatio on reçoit sa dispense (futur relaxabit) quand l’union est déjà consommée (futur antérieur copulaverit) ; l’emploi du futur et du futur antérieur51 signifie que la mesure, sans toutefois exclure les unions déjà anciennes, s’adresse aux unions à venir.

Les sanctions

50S’il n’y a pas d’obscurité sur la portée de cette loi, il n’en va pas de même à notre avis sur les sanctions prévues contre les contrevenants.

  • 52 J. Fleury, Recherches historiques sur les empêchements de parenté, p. 67.
  • 53 Il s’agit de la peine de mort (CTh 3, 12, 1 de 342).

51J. Fleury s’appuie sur la lettre d’Ambroise pour affirmer que les cousins qui se marient encourent une severissimam poenam, « un châtiment très sévère » et la loi de 396 lui permet de préciser que la peine prévue est ignium et proscriptio, « la peine du feu et la proscription52 ». Par ailleurs, on comprend d’après la lettre d’Ambroise que le proconsul Paterne consulte son ami évêque sur l’opportunité d’une union entre son fils et la fille de sa fille, c’est-à-dire entre un oncle et sa nièce. Comment un membre de la haute administration peut-il se poser pareille question ? Ignore-t-il qu’il y a là inceste accompagné d’un châtiment terrible53 ? Ambroise, opposé à ce mariage, lui rappelle l’interdiction frappant les unions entre cousins, qui sont pourtant éloignés d’un degré supplémentaire dans le comput de la parenté. Comment concilier d’une part la peine du feu et de la proscription prévue par la loi, et d’autre part l’attitude d’un Romain qui, par ses fonctions, connaît nécessairement la loi et semble pourtant vouloir l’ignorer ? C’est ce paradoxe que nous allons tenter d’éclaircir.

  • 54 Explication unanimement acceptée aujourd’hui comme le relève Ph. Moreau (Incestus, p. 219, n. 144. (...)

52Autre point d’interrogation : pourquoi les supplices terribles prévus par Théodose dans la partie occidentale de l’Empire deviennent-ils de simples sanctions financières en 396 en Orient ? On pourrait évacuer sans peine la question en répondant tout d’abord comme Godefroy que ces discordances sont pour ainsi dire géographiques, chacun des deux empereurs légiférant dans sa partie d’Empire54, d’où des différences dans les sanctions prévues. On pourrait d’autre part soutenir que la législation du Bas-Empire se caractérise par une inflation de châtiments de plus en plus sévères et sanguinaires, par une multiplication de lois ayant le même objet, preuves de l’impuissance coercitive des empereurs ; ces châtiments peuvent bien être terribles par écrit, ils ne sont dans les faits pas appliqués, ou du moins de façon aléatoire, d’où un flottement législatif. On constate que la loi de 396 qui ne prévoit comme sanction que l’illégitimité du mariage viendrait ainsi adoucir les peines prévues par Théodose, manifestement peu ou pas du tout appliquées, comme le démontrerait l’attitude de Paterne. L’impuissance de l’empereur à faire appliquer ses lois serait l’explication de notre paradoxe.

53Mais cette réponse ne nous convient pas totalement. En effet, le mariage de son fils n’est pas pour Paterne un acte appartenant totalement à la sphère privée. Dans la position qu’il occupe, l’union qu’il prépare pour ses descendants aura obligatoirement un minimum de publicité. Le proconsul ne peut se permettre d’enfreindre aux yeux de tous un principe (l’empêchement de mariage à partir du quatrième degré) contenu dans la loi que l’Empereur vient tout récemment de promulguer.

Essai de reconstitution globale de la loi de Théodose sur les cousins

54Une autre explication doit alors être trouvée. Posons l’hypothèse suivante : Paterne peut imaginer un mariage entre son fils et sa petite-fille d’une part précisément parce qu’il connaît le droit classique qui a autorisé (et jusqu’en 342) un tel mariage, et d’autre part parce que la loi de 342 pourrait bien avoir connu une modification ultérieure selon laquelle de telles unions sont certes prohibées mais peuvent se conclure malgré tout si on obtient une dispense de l’empereur. Paterne est sans doute assez bien placé pour obtenir une telle dispense.

55Mais quelle serait cette loi qui ne figure pas dans les Codes ? Ne serait-elle pas précisément la constitution de Théodose qui a disparu ? Dans la loi de 396, le mariage de l’oncle avec sa nièce et le mariage entre cousins figurent côte à côte, dans le développement qui concerne la latam dudum legem ; la logique du texte invite à les associer. Un troisième type d’union est d’ailleurs aussi mentionné dans la même construction syntaxique ; c’est le mariage avec la femme du frère.

Le contenu de la loi

56Nous imaginerons donc que la loi de Théodose :

  1. rappelle l’interdiction de mariage entre oncle et nièce comme en 342 ;
  2. rappelle l’interdiction de mariage entre un homme et la femme de son frère comme en 355 ;
  3. interdit le mariage entre cousins ;
  4. déclare de telles unions illégitimes, avec les conséquences que cela entraîne dans le domaine successoral ;
  5. prévoit la possibilité de dispenses55 : pour le mariage entre oncle et nièce comme le prouverait le cas de Paterne ; pour le mariage entre cousins comme le démontre la loi de 409 sur les suppliques.
  • 56 S. Roda estime pour sa part que le texte de Théodose restait dans l’ambiguïté sur la question des (...)

57Les points 4 et 5 correspondraient à l’expression de 396 « après la loi récente […] absous ou punis de quelconque façon ». Comment en effet comprendre ce mot « absous » appliqué aux délits des lois de 342 et 355, alors que ces lois ne prévoient que des châtiments et aucune exception ? Il faut bien admettre que les auteurs des délits en question aient pu bénéficier de l’absolution impériale56.

La sanction de la violence intrafamiliale

58Cette hypothèse peut-elle être confirmée ? Étudions le système des sanctions et voyons si nous pouvons en dégager une logique à l’appui de notre hypothèse.

  • 57 Dans l’extrait de la loi de 396 (CTh 3, 12, 3) que nous avons citée plus haut le mot dos apparaît (...)

59La « reconstitution » que nous venons de tenter se heurte à une objection de taille : si les unions incestueuses ne sont sanctionnées que par l’illégitimité, que faire de ces mots de la loi de 396, « le supplice prévu par la loi, c’est-à-dire celui du feu ou de la proscription », qui semblent pourtant bien renvoyer à la loi de Théodose ? Notre première réponse sera que le feu et la proscription ne punissent pas obligatoirement les mariages entre cousins puisqu’ils ne s’appliquent déjà pas à un autre mariage de la liste, celui de l’homme avec sa belle-sœur, sanctionné depuis 355 simplement par l’illégitimité. La loi de 355 prouve qu’au moins un mariage de la série incestueuse de 396 n’est pas concerné par le « supplice prévu ». Rien n’interdit de penser qu’il en est de même pour un deuxième mariage de la liste, celui des cousins. La deuxième réponse s’appuiera sur une lecture plus complète du texte de la lettre d’Ambroise : « En effet l’empereur Théodose interdit aussi aux cousins par le père ou par la mère de s’unir en mariage et fixe une peine très sévère pour qui aurait osé souiller (temerare) les enfants sacrés de ses frères (fratrum pia pignora). » La première partie de la phrase évoque sans conteste l’interdiction des mariages entre cousins promulguée par Théodose. Mais la deuxième partie de cette phrase semble parler de tout autre chose. Ambroise emploie le terme temerare, attesté au sens de « violer » ; il ne s’agit plus d’un mariage avec l’accord des deux parties, voire organisé par un aïeul avec le consentement de toute la famille, prévoyant peut-être une dot57, mais d’un acte de violence. D’autre part cette action est portée non pas contre un consobrinus mais contre les fratrum pia pignora, c’est-à-dire les neveux ou nièces, protégés par le nécessaire respect de la pietas familiale. La constitution de Théodose, après les dispositions concernant les mariages incestueux que nous venons d’évoquer, aurait prévu un autre volet à propos des violences commises au sein de la famille sur un neveu ou une nièce.

  • 58 CTh 3, 12, 1.
  • 59 Le mot amplexum renvoie au ius osculi de l’époque classique : l’homme a le droit d’embrasser la fe (...)

60Dans le droit classique, la sanction prévue contre ceux qui abusent des enfants ou des femmes est la peine de mort et la déportation. N’en retrouverions-nous pas un écho dans le châtiment mentionné dans la loi de 396 ? La severissimam poenam évoquée par Ambroise, attribuée par J. Fleury aux mariages entre cousins, serait en fait la sanction tout à fait classique des violences contre enfants et femmes, mais dans la sphère plus limitée de la famille, envers neveux et nièces. Ces dispositions rappellent la loi de 34258 évoquant « un baiser (amplexum) qui n’est pas celui d’un père ou d’un oncle maternel59 » ; le législateur certes punit là un mariage « officiel » organisé sans doute par la famille mais il insiste aussi étrangement sur un geste démontrant l’ambiguïté des relations, les rapports mal définis à l’intérieur de la famille. Ce sont autant les gestes « déplacés » de l’oncle qui sont dénoncés que le mariage entre l’oncle et la nièce.

  • 60 Symmaque, Epist. 9, 133 : « Des exemples manifestes prouvent que cela a été accordé à beaucoup de (...)
  • 61 Symmaque qualifie de pium desiderium, « souhait conforme à la pietas », la volonté d’un mourant de (...)

61Pour tenter de résumer le contenu de la constitution disparue de Théodose, nous dirons que le mariage entre cousins est interdit mais n’est pas puni de la peine du feu et de la proscription. La sanction est simplement le caractère illégitime du mariage, cette sanction pouvant d’ailleurs être évitée par l’obtention d’une dispense auprès de l’empereur. De telles dispenses ne semblent pas difficiles à obtenir60 et paraissent naturelles aux yeux des contemporains61. Enfin, le châtiment du feu et de la proscription viennent punir un autre délit touchant aux liens de parenté : les violences contre les neveux ou nièces. L’expression « le supplice prévu » de la loi de 396 fait alors référence non pas à la sanction des mariages incestueux accomplis avec les consentements des parties, au su et au vu de tous, mais au châtiment des abus commis envers neveux et nièces et peut-être même, si on pense qu’un châtiment identique est prévu pour les trois cas à la fois, envers la cousine et la femme du frère. La loi de Théodose aurait puni davantage le défaut de consentement chez l’une des parties que le consentement incestueux des deux parties…

62Cette conclusion appelle une dernière remarque : le châtiment de la déportation est prévu dans la loi de 409 sur les suppliques pour celui qui a menti à propos du consentement de la jeune femme qu’il a épousée. C’est dans la même loi qu’Honorius évoque la possibilité de dispenses prévues déjà par son père. Cette constitution d’Honorius peut sembler a priori faire un inventaire un peu disparate des mariages obtenus par rescrit ; elle pourrait en fait n’avoir que repris deux questions abordées par la loi de Théodose, questions liées l’une à l’autre : le problème du consentement et celui de l’union entre membres de la même famille.

63Notre hypothèse redonne une certaine logique aux évolutions de la législation impériale. Ainsi avec la loi de 396 on ne passe plus, en l’espace de quelques années, de la peine de mort brutale à une sanction bien plus douce comme pour la loi sur les cousins, on ne supprime pas la peine de mort pour un délit qui ne l’a jamais prévue comme pour le mariage avec la femme du frère. Elle résout encore le paradoxe soulevé par le cas de Paterne.

Les motifs de la position d’Ambroise

64Ambroise dans sa lettre à Paterne semble bien au fait des nouveautés de la législation puisqu’il évoque pour son correspondant les dispositions prises depuis peu par Théodose. D’autre part il paraît approuver entièrement la nouvelle loi. C’est cette approbation que nous allons tenter d’éclairer.

La tradition ?

  • 62 Ambroise, Epist. 58, 3.
  • 63 Augustin, De civitate Dei, XV, 16.

65Ambroise invoque la lex diuina qui, selon lui, justifie la décision impériale : « En quoi en effet peut-il y avoir à douter alors que la loi divine aussi interdit de nouer des liens de mariage avec des cousins paternels qui sont unis au quatrième degré62 ? » Or la loi divine telle que la donne l’Ancien Testament n’interdit nulle part un mariage entre cousins. Bien d’autres unions sont déclarées incestueuses, mais pas celle-là. Augustin déjà le soulignait dans le passage cité ci-dessus63. Pour lui, l’interdiction s’explique par une raison sociale, la nécessité d’étendre les familles en créant de nouveaux liens à l’extérieur de la proche parenté, et par un sentiment naturel d’ » horreur » dû à la proximité de ce lien avec le lien fraternel. Mais il en reconnaît l’utilité aux origines de l’humanité quand les enfants d’Adam et Ève durent peupler la terre. Ambroise prend une position tranchée sur une question qui fait encore à son époque l’objet d’un certain flottement. Et on est bien forcé d’admettre qu’il s’appuie sur une « loi divine » jamais clairement exprimée. Voilà qui autorise à regarder ailleurs que dans l’Ancien Testament l’origine de la position d’Ambroise.

  • 64 Pour un aperçu sur l’évolution de la recherche, voir par exemple J. Fleury, Recherches historiques (...)

66Pour ce qui est de la tradition romaine, elle très hésitante64. Si la prohibition semble bien avoir existé, elle a disparu à la fin de la République pour réapparaître avec Théodose. L’empêchement est fondé alors comme l’exprime Augustin sur le sentiment de proximité entre la cousine et la sœur. Cette proximité se trouve affirmée dans les rites romains de la religion ancienne, lors de la fête des Matralia. L’enfant de la tante et le neveu sont alors frères. Ambroise, comme tout homme de son siècle, peut porter en lui cette tradition qui ne heurte nullement la tradition judaïque, et peut devenir loi chrétienne. Mais cette tradition ne concerne pas les autres cousins ; suffit-elle alors à expliquer l’adhésion d’Ambroise à la législation de Théodose ?

Les circonstances : un empereur à marier

  • 65 J. Fleury, op. cit., p. 67.
  • 66 L’influence de la morale chrétienne est l’explication généralement retenue à propos de cette loi ( (...)
  • 67 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 245.
  • 68 Ibid., p. 253.
  • 69 PLRE, p. 489.

67La conclusion de J. Fleury mérite examen : « L’histoire est piquante. Saint Ambroise conseille à Théodose de faire une réforme en conformité avec la doctrine du Droit, et, ce qui pouvait paraître une idée purement chrétienne, est imposé à Paternus comme une décision du pouvoir séculier65. » Pour lui, Ambroise est le promoteur de cette loi66. La chose en effet n’est pas impossible car Ambroise jouit, depuis la pénitence de Théodose à la Noël 390, d’une autorité certaine auprès de l’empereur. J.-R. Palanque, dans sa biographie d’Ambroise, n’intitule-t-il pas son chapitre couvrant les années 390-393 « L’apogée de saint Ambroise67 » ? Or c’est précisément la période où pourrait avoir été composée la loi sur l’interdiction de mariage entre cousins. J.-R. Palanque va plus loin et se demande si la préfecture d’Italie, vacante à cette époque, n’aurait pas été, dans les projets de l’empereur, laissée à la direction officieuse d’Ambroise68. Valentinien II est alors dans les Gaules et il n’y a à Milan que ses deux sœurs, Justa et Grata. Leur mère Justine, l’ennemie d’Ambroise, l’impératrice arienne, est sans doute décédée en 38869. Né en 371, Valentinien est âgé d’une vingtaine d’années à sa mort en 392. C’était encore un tout jeune homme, mais au même âge son frère aîné Gratien était déjà marié depuis plus de cinq ans. Autour du jeune empereur les intrigues matrimoniales ont sans aucun doute été nombreuses mais, pour sa part, Valentinien ne semble pas avoir été très pressé de se marier. Dans le De obitu Valentiniani, Ambroise présente de Valentinien un portrait flatteur : le prince est un modèle de chasteté qui donne des leçons de tempérance à la jeunesse dorée de Rome.

  • 70 Ambroise, Obit. Val. 17.

On annonçait que de jeunes nobles à Rome dépérissaient pour les lignes et la beauté d’une comédienne : il ordonna qu’elle vînt à la cour. Quand elle y fut conduite, jamais cependant il ne la regarda ni ne la vit. Ensuite, il prescrivit qu’elle rentrât afin d’apprendre aux jeunes gens à modérer leur passion pour une femme que lui-même avait négligée alors qu’il pouvait l’avoir en son pouvoir70.

  • 71 Paulin, Vita Ambrosii, 7.

68L’épisode, raconté dans le cadre d’une oraison funèbre, est naturellement présenté à l’avantage du défunt. On peut se demander s’il n’est pas plutôt révélateur du manque d’intérêt de Valentinien pour les femmes en général et le mariage en particulier. Mais le récit tient tant du topos qu’on peut douter de la réalité des faits : le prince parfait doit être aussi parfait dans sa conduite sexuelle. Cette séquence n’est d’ailleurs pas sans rappeler la Vita Ambrosii de l’hagiographe Paulin quand Ambroise, cherchant à salir sa réputation pour échapper à l’épiscopat, fait rentrer chez lui, au grand jour, des femmes publiques71. Les deux scènes sont bâties en symétrie : Valentinien fait venir une femme qu’il ne touche pas pour prouver qu’on peut rester pur, dans l’autre Ambroise fait venir des femmes pour faire croire qu’il est impur. Cet épisode de Valentinien et de la comédienne rappelle aussi l’histoire de Pélagie, cette prostituée d’Antioche, devenue plus tard dans l’hagiographie la sainte patronne des comédiennes, que l’évêque Nonnos est le seul à pouvoir regarder en face, au péril de sa chasteté, avant de parvenir à la convertir. Vu son âge, Valentinien est un jeune empereur à marier ; or on ne trouve nulle part mention d’un mariage, voire d’un projet de mariage, pour Valentinien. Ce point intrigue et conduit à regarder dans la parenté de Valentinien les cousines auxquelles il aurait pu être uni.

  • 72 Théodoret de Cyr, PG LXXXII, IV, 12.
  • 73 Marcellinus Comes, Monumenta Germaniae Historica, s. a. 390, t. 11, p. 62.
  • 74 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 252.
  • 75 Zosime IV, 55. I.

69Peut-il y avoir eu des projets de mariage avec une cousine paternelle ? Du côté paternel, Valentinien a en effet deux cousines, filles de son oncle Valens, entraîné dans l’arianisme par son épouse Domnica72. Anastasia et Carosa apparaissent dans l’Histoire Ecclésiastique de Socrates (PG LXVII, IV, 9) et on apprend que c’est un saint homme, prêtre novatien, qui leur enseigne la grammaire. Quelques lignes plus loin Socrates mentionne la naissance de Valentinien, qui a donc environ une dizaine années de moins que ses cousines paternelles, si on admet que les faits − éducation des cousines et naissance de Valentinien − sont présentés dans l’ordre chronologique par l’auteur. On peut imaginer un projet de mariage entre Valentinien et l’une de ses cousines car on voit immédiatement l’intérêt que Justine aurait pu trouver à cette union : en unissant une fille de Valens à son fils, elle renforce le parti arien. La dynastie valentinienne, unissant la branche occidentale à la branche orientale, est également consolidée face aux prétentions de Théodose. Après la mort de Justine, quelqu’un peut avoir intérêt à écarter le clan de Théodose pour favoriser celui de Valentinien : c’est Galla, deuxième épouse de Théodose. L’histoire a retenu son antagonisme avec son beau-fils Arcadius ; Marcellinus Comes prend la peine de noter en effet au sujet de l’année 390 que Galla, épouse de Théodose, fut chassée par son beau-fils Arcadius73. On peut n’y voir que la haine classique du fils d’un premier lit pour une marâtre. J.-R. Palanque évoque le retour de Théodose à Constantinople dû à des « dissensions familiales74 » ; mais les enjeux sont sans doute plus grands que des enjeux purement domestiques ; il pourrait s’agir de l’accès des fils de Théodose au pouvoir. Galla veut sans doute favoriser son frère ; on sait par un autre historien qu’elle lui est très attachée puisqu’elle montre un grand chagrin à l’annonce de sa mort75. Cette supposition est politiquement vraisemblable mais elle se heurte à plusieurs difficultés : tout d’abord l’écart d’âge mentionné ci-dessus − la fiancée étant nettement plus âgée que le fiancé, contrairement aux usages habituels −, puis notre ignorance quasi totale du sort d’Anastasia et Carosa. Tout ce que nous savons d’elles, au-delà de ce qui a déjà été dit, est qu’on donna leur nom à un établissement de bains célèbre à Constantinople. Rien ne nous permet d’affirmer qu’elles soient encore célibataires quand Valentinien arrive à l’âge du mariage, ni même qu’elles soient encore vivantes.

  • 76 Ammien Marcellin, Histoire, 30, 10, 5.
  • 77 Constantianus meurt en 369 (« Constantianus I », PLRE, p. 22) et le plus jeune de ses enfants aura (...)
  • 78 J. Rougé a en effet démontré que Justine et ses frères étaient probablement de la famille constant (...)

70Du côté maternel, Valentinien a-t-il des cousines en âge de l’épouser ? On connaît deux frères à Justine : Cerealis et Constantianus. Ammien indique que frères et sœur veillent aux intérêts de la famille ; Cerealis prend en effet une part active à la proclamation en tant qu’Auguste du fils de sa sœur, le petit Valentinien II76. Mais on ne sait rien de leur descendance77. Un tel mariage aurait eu, lui, le grand intérêt d’unir deux descendants de la prestigieuse dynastie constantinienne78. Le mariage d’une sœur de Valentinien II avec le fils d’un de ses oncles maternels aurait le même effet. L’absence totale d’indices ne permet pas d’aller plus loin.

  • 79 PLRE, t. I, p. 755.
  • 80 PLRE, t. I, p. 99.
  • 81 PLRE, t. I, p. 382.

71À l’inverse de tous ces projets avec des cousines, peut-il y avoir eu un projet de mariage avec la fille de Théodose ? Valentinien atteint l’âge légal pour le mariage en 385. À partir de cette indication, nous allons proposer le « scénario » suivant : bien avant cette date, Théodose a sans doute tremblé en imaginant une union entre cousins de la famille impériale. Mais Théodose avait encore avant 385 une bonne carte dans son jeu : sa fille Pulchérie79, en bas âge, qui pourrait un jour devenir l’épouse de Valentinien. Hélas, la petite meurt peu de temps avant sa mère, sans doute en 385. Tous les espoirs de Théodose s’effondrent. Son fils aîné Arcadius80 doit attendre encore six ans pour avoir l’âge légal du mariage. Il faut alors prendre de vitesse Justine et son clan et faire barrage à toute union entre les cousins constantiniens, d’où la loi sur l’interdiction des unions entre cousins. Par ailleurs, Théodose contracte pour lui-même l’union désirée avec la famille de Constantin, puisqu’il épouse la jeune Galla81, fille de Justine, dès 387, un an après la mort de sa femme. Après l’alerte de 385, Théodose gagne en fin de compte sur tous les fronts.

  • 82 Ambroise, Obit. Theod. 52.
  • 83 Ibid., 40.
  • 84 M. Biermann, « Die Leichenrede des Ambrosius von Mailand », p. 185, n. 148.

72Il ne s’agit là que d’une hypothèse mais Ambroise apporte quelques éléments qui peuvent aider à la soutenir. Tout d’abord, on trouve dans le De obitu Theodosii, des oublis étranges qui ont intrigué les historiens : « La prophétie n’a pas menti : “Les rois marcheront dans ta lumière.” Ils ont assurément “marché” et particulièrement Gratien et Théodose, avant tous les autres princes82… » Quelques paragraphes plus haut83, Ambroise présente Gratien comme le « fils » de Théodose, alors que Gratien n’est que le demi-frère de la jeune épouse de Théodose et que Valentinien, frère de Galla, est plus proche de Théodose par les liens du sang. Pourquoi ne pas mentionner Valentinien ? Relevant la difficulté, M. Biermann, dans une étude consacrée aux oraisons funèbres d’Ambroise, rappelle la réponse proposée par Dudden : on trouverait là une preuve du tact d’Ambroise, évitant de mentionner le nom de Valentinien que Théodose aurait pu secourir, ce qu’il n’a pas fait ; on sait que, tout au contraire, c’est Théodose qui avait placé aux côtés de Valentinien son futur assassin. Puis M. Bierman apporte sa propre hypothèse : Ambroise aurait eu entre-temps la conviction que Valentinien se serait suicidé84. Deux raisons pour taire le nom de Valentinien devant la famille endeuillée de Théodose. Nous y voyons une troisième raison : l’évocation de la mémoire de Valentinien ne peut qu’irriter les fils de Théodose car si Valentinien n’avait pas disparu trois ans auparavant, il occuperait le trône impérial. En revanche, quand il fait de Gratien le « fils » de Théodose, Ambroise ne réveille aucun souvenir d’un péril passé ; bien mieux, il accentue la légitimité de la transmission du pouvoir aux deux fils de Théodose, Arcadius et Honorius, faisant d’eux les héritiers à la fois de leur père et de leur prétendu « frère ».

73L’étude de l’oraison funèbre de Théodose rédigée par Ambroise apporte un deuxième élément de soutien au « scénario » que nous avons présenté ci-dessus. Dans une même phrase du paragraphe 40, il évoque Gratien et Pulchérie, les dulcissima pignora que Théodose avait perdus. L’association des deux noms, le fait d’appeler Gratien son fils pourraient faire penser à un projet de mariage entre Gratien et Pulchérie. Gratien, en effet, est veuf au début de l’année 383 ; à cette date, Pulchérie est assurément née, même si elle est encore dans les langes. Rien ne nous interdit donc d’imaginer alors des projets de fiançailles. Mais Gratien mourant aussitôt, le projet, s’il a existé, n’a pas pu être mis à exécution. Ambroise évoquerait ici discrètement un projet d’alliance que la mort a brutalement interrompu. Il n’en va pas de même pour Valentinien : si Théodose a fait des plans pour unir sa fille Pulchérie à Valentinien, ils ont très certainement été mal accueillis par le clan de Justine et jusqu’à la mort de la petite, en 385, Valentinien et son entourage ont fait peut-être la sourde oreille aux avances de Théodose. Il serait alors mal venu pour Ambroise de rappeler cet épisode peu glorieux des intrigues de l’empereur défunt.

74Ambroise et Théodose seraient l’un ou l’autre, ou les deux ensemble, à l’origine de l’interdiction du mariage entre cousins. Sans leur faire de procès d’intention, il faut bien reconnaître que cette loi arrive à point nommé pour faire barrage à plusieurs périls. Si la loi impériale dénonce comme incestueux un tel mariage, comment Valentinien prendrait-il officiellement le contre-pied de cette décision en épousant une de ses cousines ? Pour Ambroise, le renforcement du clan valentinien peut signifier un retour au sein de la cour impériale de l’hérésie arienne dans laquelle Justine, épouse de Valentinien Ier, et Domnica, épouse de Valens, ont élevé leurs enfants. Pour Théodose, l’union des deux branches de cette dynastie est une menace pour ses fils Honorius et Arcadius à qui il destine l’Empire. La mort de Valentinien II en 392 met très certainement un terme aux interrogations des contemporains sur l’avenir des Valentiniens… mais ne répond pas, hélas, aux nôtres : Ambroise et/ou Théodose avaient-ils une arrière-pensée stratégique en imposant ce nouveau type d’empêchement matrimonial ?

  • 85 C. Castello, « Osservazioni sui divieti di matrimonio fra parenti ed affini », p. 330-331 : concil (...)

75Une fois prononcée, l’interdiction du mariage entre cousins va être reprise par différents conciles du vie siècle et l’Église imposera au nom de Dieu et de la loi naturelle ce que l’empereur avait ordonné à ses sujets à la fin du ive siècle85 au nom peut-être du seul et unique intérêt de la dynastie théodosienne.

Tableau récapitulatif de la législation sur l’inceste

Tableau récapitulatif de la législation sur l’inceste

L’interdiction du mariage avec des étrangers

  • 86 Citons entre autres travaux : E. Léotard, Essai sur la condition des barbares établis dans l’Empir (...)

76La liberté individuelle, outre les interdits d’inceste à l’intérieur de la famille, se heurte aussi à d’autres interdits importants, à l’extérieur de la famille : le mariage avec des « étrangers », La question de ces unions mixtes a déjà souvent été étudiée86 ; Ambroise apportant des pièces importantes à ce dossier, il convient d’analyser sa pensée au plus près. En effet il paraît avoir totalement approuvé la nouvelle législation interdisant de telles unions. Cet accord troublant avec la volonté impériale pour des lois qui choquent la conscience de l’homme d’aujourd’hui mérite réflexion. La première difficulté est de définir qui est un étranger dans la société romaine du ive siècle.

Barbares ? Juifs ? Païens ? Qui sont les étrangers ?

L’état de la question à la fin du ive siècle

  • 87 G. de Bonfils a étudié les deux lois transmises par le Code Théodosien dans « Legislazione ed Ebre (...)
  • 88 Cf. G. de Bonfils, art. cit. ; J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 629.
  • 89 Cf. G. de Bonfils, art. cit., p. 437 : CTh 3,7, 2 = C. 1,9,6.
  • 90 Comme l’explique une note de l’ouvrage de M. Sargenti et R. B. Bruno Siola (Normativa imperiale e (...)
  • 91 Cf. J. Gaudemet, « Droit séculier et droit de l’Église », p. 303 ; M. Sargenti et R. B. Bruno Siol (...)
  • 92 On comprend habituellement cette loi comme une interdiction de tout mariage mixte avec pour sancti (...)

77Un très bref rappel du contexte juridique dans lequel s’exprime Ambroise est nécessaire pour commencer. Il y a tout d’abord une loi sur les mariages entre Chrétiens et Juifs (339 et 388)87. Cette loi du 13 août 339 (CTh 16, 8, 6) interdit aux Juifs d’épouser des Chrétiennes travaillant dans un atelier impérial88. Puis vient la loi du 14 mars 388 (CTh 3, 7, 2) interdisant les mariages entre Juifs et Chrétiens89. Il y a également une loi sur le mariage entre Romains et Barbares (370-373). Le 28 mai 370 ou 37390 Valentinien défend aux provinciaux d’épouser des barbares91 par la constitution CTh 3, 14, 1 : » À aucun prouincialis, à quelqu’ordre qu’il appartienne, ou en quelque lieu qu’il soit, il n’est permis de prendre pour épouse une femme barbare, et à aucun gentilis il n’est permis de s’unir à une prouincialis. Si des liens résultant de mariages de ce genre entre prouinciales et gentiles venaient à exister, que ce qui se révèle en de tels cas suspect ou nuisible soit frappé de la peine capitale92. » Cette loi a déjà fait couler beaucoup d’encre et nous évoquerons au fil de notre enquête les conclusions des différentes études qu’elle a suscitées. On peut cependant indiquer dès à présent la question essentielle posée par cette loi : s’agit-il d’une interdiction circonstanciée, ponctuelle, ou faut-il y voir la manifestation d’un raidissement de la société, d’un coup d’arrêt brutal donné à la tradition assimilatrice romaine ?

78Quelle est l’attitude d’Ambroise face à cette législation ségrégative ? Comment l’homme d’Église se situe-t-il entre la volonté impériale qui exclut et la volonté divine qui commande l’amour du prochain ?

  • 93 Ambroise, Epist. 62, 7.
  • 94 Ambroise, Interp. Iob. IV, 27.

79Constat de départ : Ambroise semble être en accord avec la loi interdisant les mariages avec les Barbares. Il réprouve en effet fermement les unions avec les alienigenae, littéralement « les femmes d’une autre gens », terme qui désigne la souche dont on vient, c’est-à-dire selon le contexte la race, la famille ou le peuple. C’est le propos de toute la lettre LXII (Maur. 19) adressée à Vigile, évêque de Trente : « Mais il n’y a rien de plus grave que de s’unir à un(e) étranger(-ère) […] il convient de fuir les unions avec des étrangers(-ères)93. » De même, dans le De interpellatione Iob et Dauid94, Ambroise n’exploite pas dans son sens le plus évident l’épisode biblique du châtiment de Marie, la sœur du prêtre Aaron. Cette femme critiquait le choix fait par son second frère qui avait épousé une étrangère éthiopienne. Dieu la punit en lui envoyant une maladie. La leçon que l’on tirerait de cette histoire est qu’il ne faut pas condamner a priori une union avec une étrangère ; Ambroise, lui, choisit d’interpréter le récit dans un sens symbolique : Marie et le prêtre représentent les Juifs qui ont une mauvaise compréhension de la pureté demandée par Dieu et qui rejettent les Gentils, capables à l’inverse d’accueillir la Parole. Ce qui, dans l’Ancien Testament, pourrait servir d’argument en faveur des unions avec les étrangers est en fait exploité dans le cadre de la polémique anti-judaïque d’Ambroise. Enfin, dans l’Expositio psalmi CXVIII 18,11 Ambroise loue le prêtre Pinhas qui, pour sauvegarder la foi de son peuple, a exécuté lui-même un Juif qui avait épousé une Madianite (Nomb. 25, 11-13). Il qualifie son attitude de « zèle bon et utile ». Le prêtre, dans cet épisode biblique, semble appliquer à la lettre la loi impériale du ive siècle qui condamnerait à mort les époux d’un mariage mixte romano-barbare. Ambroise ne préconise sans doute pas de surprendre ces époux un couteau à la main à la façon de Pinhas ; mais l’évocation qu’il fait de cette scène conduit à penser qu’il approuve entièrement la législation de l’empereur.

  • 95 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 511, n° 23 ; G. Visonà, Cronologia, p. 76.

80Tous ces propos sont autant de soutiens apportés à la loi impériale. Parmi eux, on s’intéressera tout particulièrement à la lettre adressée à Vigile. Rédigée peut-être en 38595, elle ne peut se comprendre que si on interroge l’œuvre entière d’Ambroise et le contexte contemporain pour la mettre dans une juste perspective.

Les leçons qu’Ambroise tire de l’Ancien Testament et la loi sur les Barbares

Marie et Joseph

  • 96 Ambroise, Exp. Luc. III, 4.

81L’Ancien Testament lui apporte l’argument d’autorité avec Deutéronome VII, 3 : il est interdit à un Juif d’épouser une non-juive, et avec Nombre I, 4 : on se marie à l’intérieur de sa tribu. Le cas du couple Marie-Joseph est alors étudié et Ambroise, à la question « Marie était-elle bien de la tribu de Joseph ? », s’applique à répondre en démontrant longuement qu’ils étaient bien de la même tribu, conformément à la Loi « d’autant plus que dans l’ascendance de Joseph se retrouve celle de Marie96 ». C’est l’affirmation de départ ; viennent ensuite deux arguments. Le premier repose sur Joseph, nécessairement respectueux des lois : « Car Joseph, étant un homme juste, a certainement pris épouse dans sa tribu et dans sa parenté. Le juste n’a pu aller contre la prescription de la Loi. » Le deuxième argument est d’ordre « administratif » : « Aussi bien, au moment du recensement, Joseph, de la maison et du pays de David, monta se faire inscrire avec Marie son épouse : puisqu’elle fait sa déclaration comme étant de la même maison et du même pays, elle affirme à coup sûr être de la même tribu et du même pays. »

  • 97 Nombres, XXXVI, 8-9, traduction E. Osty.
  • 98 Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, I, VII, 23-24.

82Il est intéressant de constater qu’Ambroise ne mentionne pas à cette occasion la raison de cette obligation de se marier à l’intérieur de sa tribu. Le livre des Nombres avait justifié la règle de la façon suivante : « Toute fille possédant un héritage parmi les tribus des fils d’Israël devra se marier dans l’un des clans de la tribu de son père, afin que les fils d’Israël possèdent chacun l’héritage de ses pères. Un héritage ne passera pas d’une tribu à une autre tribu, mais les tribus des fils d’Israël resteront attachées chacune à son héritage97. » Comme à d’autres occasions (la situation des veuves, par exemple, dans le De uiduis), Ambroise semble refuser ici de s’intéresser aux problèmes posés par la transmission des patrimoines, non sans doute qu’il nie leur existence puisqu’il prend la peine ailleurs de régler des conflits de succession ; mais très certainement plutôt par souci de détourner, pour une fois, ses ouailles de leur passion pour les biens matériels. Ce silence d’Ambroise prend plus de sens encore si l’on sait qu’Eusèbe de Césarée, un auteur chrétien antérieur, connu d’Ambroise, et évoquant lui aussi la question de l’appartenance de Marie à la tribu de Joseph, n’hésite pas pour sa part à rappeler l’importance de ces problèmes d’héritages : « Marie est manifestement avec lui étant de la même tribu, puisque selon la loi de Moïse il n’était pas permis de s’unir avec d’autres tribus. Il est commandé en effet qu’une femme se marie avec un homme du même peuple et de la même tribu, pour que sa part d’héritage de la famille n’aille pas dans une autre tribu98. » Ambroise ne se place pas dans une perspective matérialiste. Remarque qui est un premier signe de décalage entre la loi impériale et les desseins d’Ambroise.

Ruth la Moabite

  • 99 Ambroise, Exp. Luc. III, 28.
  • 100 Ambroise, Exp. Luc. III, 30.

83Avec Marie, l’Histoire Sainte semble justifier la loi de Valentinien Ier. Elle offre cependant des contre-exemples qu’il s’agit, pour Ambroise, d’expliquer. Le cas de Ruth, en effet, pose problème : Ruth, la Moabite, pouvait-elle épouser un Juif malgré l’interdiction du mariage entre Juifs et non-Juifs (Deutéronome VII, 3) ? « Comment en effet Ruth qui était étrangère, a-t-elle épousé un Juif ? union que la teneur de la Loi interdisait99. » La réponse que donne Ambroise est la suivante : Ruth fut au-dessus de la Loi par ses mérites exceptionnels. « Comment donc est-elle entrée dans l’Église, sinon parce qu’étant sainte et sans tache en sa conduite, elle a été mise au-dessus de la Loi100 ? » Notons que par une sorte d’anachronisme volontaire Ambroise emploie le terme ecclesia au lieu de parler de « tribu » d’Israël ; c’est donc qu’il situe le problème non pas sur le plan juridique de la citoyenneté civile mais au niveau de la foi religieuse. Dès lors ses propos contre les alienigenae prennent une autre résonance ; Ambroise combat pour la foi tandis que l’empereur légifère pour l’administration de son empire.

84Avec le cas de Ruth apparaît l’idée que la loi doit admettre des exceptions. L’attitude d’Ambroise qui suggère de trancher au cas par cas (notons qu’il adopte la même attitude dans la question de l’âge nécessaire pour la vélation) n’est pas vraiment compatible avec une loi impériale au caractère systématique.

  • 101 M. Sordi, « L’atteggiamento di Ambrogio », p. 217.
  • 102 Ambroise, Epist. 62, 7.

85On se rend bien compte que la pensée d’Ambroise ne rentre pas du tout dans le cadre juridique impérial ; ce qu’il entend par étranger n’a pas le sens que lui donnent les juristes de Valentinien Ier. L’« étranger » selon Ambroise n’est pas celui qui n’appartient pas à l’Empire, le pérégrin, mais « l’étranger à la foi101 ». L’étranger peut donc être à l’intérieur même de l’Empire. Quand Ambroise refuse le qualificatif de coniugium, « mariage », à une union avec une femme alienigena (« Comment peut-on parler de mariage, quand il n’y a pas la concorde de la foi102 ? »), c’est parce que toute personne qui n’est pas de foi orthodoxe est à ses yeux une étrangère.

L’attitude d’Ambroise envers les Païens et les Juifs

  • 103 Cité par G. de Bonfils, « Legislazione ed Ebrei », p. 431.
  • 104 G. Visonà, Cronologia, p. 60. ; J.-R. Palanque (Saint Ambroise, p. 509) propose une datation plus (...)

86C’est dans cette optique qu’il faut lire cette phrase du De Abraham I, 84 : « Défie-toi, dis-je, de la païenne ou de la Juive et de l’étrangère, c’est-à-dire de l’hérétique et de toute femme étrangère à ta foi103. » Le De Abraham aurait été composé entre 378 et 388104, soit plusieurs années après la loi de 370-373. À la défiance envers la femme barbare s’ajoute celle pour la femme païenne et la Juive. Cette triple réprobation demande une analyse ; les trois termes sont-ils sur le même plan ? Quelle est d’une part la spécificité de chacune de ces unions ? En quoi d’autre part cette phrase peut-elle être en lien avec la législation impériale ?

Le mariage avec une femme païenne

  • 105 L’union avec un Païen n’est pas non plus mentionnée dans le canon 16 du Concile d’Elvire (300-306) (...)
  • 106 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 649 et suiv.
  • 107 Ibid.

87La mise en garde contre une union avec une païenne n’entre pas dans le cadre de la loi105. À première vue il n’y a donc pas de rapport entre cette réprobation d’Ambroise et la loi sur les Barbares. Toutefois, dans la période où est écrit le De Abraham (378-388), l’empereur Gratien vient de rejeter le titre de Pontifex Maximus, rompant avec le paganisme (379 ou 382) ; l’autel de la Victoire disparaît, les prêtres païens et les Vestales perdent leurs immunités, les temples sont confisqués (382)106. Une dizaine d’années plus tard, Théodose interdit toute pratique païenne (CTh 16,10,12 du 8 novembre 392). Le paganisme est ainsi banni de l’Empire ; celui qui se veut païen se place alors de lui-même hors de l’Empire. L’Empire est chrétien, donc ses membres sont chrétiens, par conséquent qui n’est pas chrétien n’est pas dans l’Empire. L’équivalence entre païen et étranger existe dans l’ambiguïté du vocabulaire employé par les législateurs puisqu’on trouve dans CTh 3,14,1 le mot gentiles, « païens », comme doublet de barbari, « barbares », avec tous deux le sens d’ » étrangers ». Cette équivalence, si elle n’a pas de sens sur le plan de la citoyenneté juridique, n’en devient pas moins évidente sur le plan symbolique et elle n’est pas propre à Ambroise ; l’évêque exprime simplement ce qui est l’idée dominante dans la société en mutation où il se trouve − cela n’interdit bien sûr pas de s’interroger sur sa participation possible à cette mutation ; la constitution de Gratien du 3 août 379 (CTh16, 5, 5) abrogeant un rescrit précédent plus tolérant pris à Sirmium aurait peut-être été inspirée par Ambroise à l’empereur107. Telle est la situation de la femme gentilis du De Abraham : dans l’Empire par les lois mais hors de l’Empire par la foi. La loi n’interdit pas le mariage avec une femme païenne mais l’évêque le réprouve. La mise en garde faite par Ambroise est proche par l’esprit de la loi interdisant le mariage avec les barbares.

  • 108 Ambroise, Abr. I, 84.

88Pour détourner les hommes chrétiens de mariages avec des païennes, outre bien sûr l’argument religieux, Ambroise fait appel à une argumentation plus terre à terre. Il explique ainsi au futur époux que le mari d’une femme païenne peut avoir des doutes sur la fidélité de son épouse : « Si elle honore les idoles dont on enseigne les adultères, si elle nie le Christ qui enseigne et récompense la pudeur, comment peut-elle aimer la pudeur108 ? » L’intérêt bien compris du chrétien est donc d’éviter d’épouser celle qui a été élevée avec de mauvais exemples.

  • 109 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 10 et suiv.

89Il s’agit d’une position théorique. L’évêque connaît les réalités du comportement des fidèles. Ambroise sait que des unions entre païens et chrétiens existent, qu’elles peuvent être des unions solides ; qui plus est, il sait aussi que de ces unions peuvent naître des enfants à la foi chrétienne ardente. En effet, comme le souligne J.-R. Palanque109, la haute société romaine, son milieu d’origine, offre de tels exemples ; c’est le cas notamment du couple du païen Cécina-Albin dont la fille Léta fut l’amie de Jérôme. Ambroise ne porte donc pas une condamnation systématique mais il recommande la vigilance.

Le mariage avec une femme juive

  • 110 L’hypothèse avancée par Th. Mommsen selon laquelle les Juifs ayant été tous réduits à la condition (...)

90Qu’en est-il de la femme Iudaea ? Telle qu’est construite la phrase d’Ambroise, elle est au même plan que la femme gentilis ; aut (« ou ») marque que les deux cas sont interchangeables. On peut donc comprendre qu’il s’agit-là des Juives vivant à l’intérieur de l’Empire, et de condition libre, si on raisonne dans le cadre d’une union légitime. Qui plus est, on peut affirmer que cette femme Iudaea est citoyenne romaine : l’Édit de Caracalla de 212 a donné à tous les hommes libres habitant dans l’Empire la citoyenneté romaine110.

  • 111 G. de Bonfils, « Legislazione ed Ebrei », p. 410 et suiv.
  • 112 Ibid., p. 420.
  • 113 Nous ne sommes pas vraiment convaincue par l’explication politique : le secret de fabrication de l (...)

91En 339, un certain type de mariage chrétien-juif est interdit : celui des hommes juifs avec des chrétiennes travaillant à l’atelier impérial. Cela se situe plus de quarante ans avant le De Abraham. G. de Bonfils propose une interprétation de cette prohibition111. En résumé, il rappelle que les ateliers impériaux fabriquent notamment les manteaux de pourpre de l’empereur ; or la pourpre « fait » l’empereur d’où l’importance politique de bien contrôler ceux qui la fabriquent. L’empereur Constance II, avec sa défiance profonde pour les Juifs, ne veut pas voir rentrer dans ses ateliers, par le biais de mariages avec des ouvrières chrétiennes, des ouvriers juifs indésirables qui auraient ainsi accès à la pourpre et ses secrets de fabrication. Autre motif probable selon G. de Bonfils : une femme tenue au service d’un collège qui épouse un ingenuus libre d’obligations est libérée de son service ; en interdisant les unions d’ouvrières avec des membres extérieurs aux ateliers on supprime le risque de les voir fuir leur service112. La prohibition des mariages Juifs-Chrétiens de 339 aurait ainsi des mobiles non seulement religieux mais encore politiques et économiques113.

92L’interdiction de 339 ne concernait que certaines unions entre chrétiens et juifs, celle de 388 est générale. On a le sentiment de trouver comme une annonce de cette loi de 388 dans le De Abraham rédigé dans les années qui précèdent. Les réflexions d’Ambroise sont le signe d’une évolution des mentalités : la défiance grandissante pour ce qui n’est pas chrétien, et plus particulièrement le judaïsme.

La défiance d’Ambroise envers les Barbares

  • 114 J. Gaudemet, « Droit séculier et droit de l’Église », p. 303.

93Dans ce dernier quart du ive siècle vivent juste de l’autre côté des frontières de l’Empire, ou dans l’Empire même, des Barbares. J. Gaudemet a déjà souligné, avec de nombreuses citations à l’appui, la défiance d’Ambroise envers ces Barbares114. Qui sont-ils ? Que leur reproche-t-on ? Quelle attitude adopter à leur égard ?

  • 115 Ambroise, Exam. VI, 2, 7.
  • 116 Ambroise, Exam. II, 3, 12.
  • 117 Ambroise, Exp. Luc. X, 10.
  • 118 Ambroise, Exam. III, 5, 22.
  • 119 G. Visonà, Cronologia, p. 87.

94Ceux qu’Ambroise appelle barbari n’ont pas de villes, pas de frontières ; les limites de leur territoire sont en fait définies, en négatif, par celles de l’Empire. Leur territoire commence là où finit l’Empire. Tout ce qu’on apprend d’eux par Ambroise c’est qu’ils vivent au-delà, à l’extérieur. L’Exameron les situe dans les franges du monde connu et du monde inconnu115. L’ouvrage évoque quelques-uns de ces peuples qui ne sont pas désignés nominativement et les situe au-delà du Danube, du Rhin et du mur-frontière appelé le limes116. La frontière du Rhin désigne les Germains et l’adjectif feras, « sauvages, farouches », qui les qualifie en donne un portrait fidèle à la tradition historique romaine. La frontière du Danube peut renvoyer à tous ces peuples qui par un effet de réaction en chaîne se poussent les uns les autres vers l’Empire et qu’Ambroise appelle par leur nom dans l’Expositio Euangelii secundum Lucam : « Les Huns se sont dressés contre les Alains, les Alains contre les Goths, les Goths contre les Taifales et les Sarmates. Nous-même en Illyrie avons été exilés de notre patrie par les Goths exilés. Et ce n’est pas encore la fin117. » Ambroise cite également la mer comme dernier rempart à la fureur barbare118. À quelle mer et à quel peuple Ambroise pense-t-il là ? On peut songer à la mer Adriatique qui sépare l’Italie de l’Illyrie ravagée dans l’été 378 par les Goths après la défaite de l’empereur d’Orient Valens à Andrinople ; l’Exameron a été composé entre 386 et 390119, et Ambroise peut vouloir rappeler le souvenir de ces tragiques événements.

  • 120 Ambroise, Off. III, 49.
  • 121 Cicéron, De officiis, III, 47.
  • 122 Les Anciens, dit Ambroise dans le De officiis, respectaient leurs ennemis au point de ne pas leur (...)
  • 123 Sur ces définitions voir l’introduction d’Étrangers dans la cité romaine, R. Compatangelo-Soussign (...)

95Le barbarus est étranger à Rome ; mais tout étranger à Rome n’est pas barbarus. Il y a là une distinction importante. Le pérégrin en effet n’est pas citoyen romain mais il n’est pas pour autant considéré comme un barbare par Ambroise. Le pérégrin vit à l’intérieur des frontières de l’Empire, dans la civilisation romaine ; il ne représente en soi aucun danger pour Rome. Et Ambroise s’indigne120 quand la disette qui sévit à Rome inspire aux autorités des mesures cruelles : les pérégrins sont chassés de la Ville pour diminuer le nombre des bouches à nourrir. La colère de l’évêque de Milan, exprimée dans le De officiis, reprend d’ailleurs l’indignation déjà ressentie par Cicéron dans son ouvrage du même nom, canevas pour une part repris par Ambroise : Cicéron lui non plus ne comprend pas qu’on puisse « interdire aux étrangers le séjour d’une ville, c’est vraiment inhumain121 ». Le mot peregrini est pour Ambroise un terme sans connotation inquiétante ; il lui voit le sens d’ » étrangers », non pas d’ennemis122. D’autres termes dans la langue latine désignent les différentes catégories de personnes qui vivent sur territoire romain en hommes libres sans être citoyens romains : aduenae, les étrangers de passage ; incolae, les étrangers qui au bout de dix ans de résidence ont obtenu le statut d’« étranger résident123 ».

96Que reproche-t-on aux Barbares ? Leurs crimes sont nombreux : la lubricité, l’idolâtrie, la cupidité et leur force.

  • 124 Ambroise, Off. II, 70.
  • 125 Ambroise, Off. II, 136 et III, 84.

97Pour évoquer la lubricité des Barbares, Ambroise emploie dans le De officiis les mots turpitudo124 et impuritas125 ; la résonance religieuse de ce dernier terme se justifie par la présence en III, 84 des expressions « vierges sacrées et veuves graves » : les barbares violentent les femmes qui se sont données à Dieu.

  • 126 Ambroise, Off. II, 136.
  • 127 Ambroise, Interp. Iob. IV, 27.

98Ils sont également coupables d’idolâtrie aux yeux d’Ambroise ; bien plus, ils obligent leurs jeunes captifs à trahir leur foi, ce qu’il évoque lorsqu’il parle de la libération des captifs retenus chez les barbares : « Un être humain est délivré de la mort […], des jeunes filles ou de petits garçons ou des enfants le sont du contact des idoles auxquelles ils se souillaient par crainte de la mort126… » Ce reproche est le même que celui adressé par Ambroise à Nabuchodonosor : il a obligé les enfants juifs à adorer son image et à renier la foi de leurs pères127. On sait quel rôle négatif joue Nabuchodonosor dans l’histoire légendaire des juifs ; on en déduit le jugement qu’Ambroise porte sur ceux qui se rendent coupables des mêmes erreurs.

  • 128 L’armée romaine a toujours tiré de l’argent de ses captifs mais c’était pour les vendre comme escl (...)

99D’autre part, ils font preuve de cupidité, cette même auaritia qu’Ambroise dénonce si souvent chez ses contemporains. Ils font des prisonniers pour en tirer des rançons. Ces pratiques encourent dans l’esprit d’un Romain la même réprobation que les agissements des pirates128.

  • 129 « Il nous a été enlevé pour qu’il ne vît pas la fin du monde. » Exc. Sat. I, 30 ; cf. M. Pavan, «  (...)
  • 130 Les institutions judiciaires, par exemple, ne peuvent fonctionner dans les conditions habituelles (...)
  • 131 Cf. H. I. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive, p. 122.
  • 132 Ambroise, Exp. Luc. X, 10. S. Mazzarino relève que déjà en 375 Satire revient précipitamment d’Afr (...)
  • 133 M. Pavan, « Sant’Ambrogio e il problema dei barbari », p. 169.

100Enfin, dernier grief, leur force. Ces Barbares sont trop puissants ; après l’épisode de la défaite d’Andrinople, le nombre des captifs qu’ils retiennent atteint un chiffre stupéfiant : « Si on les ramenait, ne pourraient-ils pas atteindre le nombre des habitants d’une province ? L’angoisse provoquée par de tels événements chez Ambroise comme chez ses contemporains relève de ce qu’on peut appeler le « syndrome d’Andrinople. » Ambroise en vient à se réjouir du décès de son frère à qui la mort a évité le spectacle des misères de 378129. La vie du pays est désorganisée130. Avec le recul des siècles, on sait aujourd’hui que la défaite d’Andrinople n’a pas marqué la chute du monde romain131 ; mais les contemporains ont pu la percevoir comme une annonce de la fin du monde : « Nous en sommes au déclin du monde132. » Le thème de la cruauté barbare et du déclin de Rome devient un topos littéraire133.

  • 134 Barbarus est communément synonyme de hostis : nous prendrons pour exemple une loi de 323 (CTh 7, 1 (...)
  • 135 Ambroise, Off. I, 135.

101Ils sont perçus comme une menace directe pour la sécurité des habitants de l’Empire ; fureur et cruauté les rendent redoutables. Le Barbare est l’ennemi134. Cela amène Ambroise à justifier l’emploi des armes, et même à appeler à une sorte de croisade : « Ainsi le saint Moïse ne redouta pas, en faveur du peuple, d’entreprendre les lourdes guerres pour une patrie, ni ne trembla devant les armes d’un roi très puissant, ni ne s’effraya devant la fureur de la cruauté des barbares, mais il abandonna son propre salut pour rendre à son peuple la liberté135. » Rappelons que Gratien est parti appuyer les efforts de son oncle Valens pour repousser les Goths.

  • 136 M. Pavan (« Sant’Ambrogio e il problema dei barbari », p. 176) insiste sur l’assimilation opérée c (...)
  • 137 C’est l’opinion de H. von Campenhausen : « Er bekämpft die barbarische Ketzerei auch als Kulturmen (...)
  • 138 E. A. Thompson, « Christianity and the Northern Barbarians », p. 69, citant l’Opus imperfectum, œu (...)

102La défiance d’Ambroise se manifeste donc tout naturellement pour le mariage avec une femme barbare. La phrase du De Abraham réprouve le fait d’épouser une « étrangère, c’est-à-dire une hérétique ». Ambroise explique « étrangère » par « hérétique136 ». La non-chrétienne juive ou païenne sont « étrangères » au sens religieux ; la barbare est, elle, une étrangère au sens juridique, elle n’est pas membre de l’Empire. Ambroise la présente comme hérétique, non comme païenne. Il faut alors qu’il ait à l’esprit un groupe particulier de Barbares : ceux qui ont été christianisés mais qui sont hérétiques car leurs pasteurs ne sont pas orthodoxes. Il s’agit certainement de Goths ariens évangélisés par Ulfila et ses disciples. La défiance d’Ambroise à leur égard ne doit pas surprendre ; au-delà de la différence dogmatique, il y aurait la méfiance du « civilisé » pour le « sauvage137 ». Les Romains ariens eux-mêmes en effet se montrent très critiques envers ces convertis incultes et suspects, comme le rappelle E. A. Thompson138. La phrase du De Abraham est à rattacher à la lettre 62, écrite pour l’évêque Vigile : la mise en garde tout au long de la lettre contre les mariages mixtes laisse penser qu’il y a à cette époque dans l’évêché de Trente une présence barbare suffisamment importante pour que la question de ces unions se pose. Les Goths ou autres Barbares envahisseurs, pacifiques ou belliqueux, et hérétiques, sont une vraie menace pour les Romains orthodoxes.

L’évangélisation des Barbares

  • 139 Ambroise, Exp. ps. CXVIII 17, 2.
  • 140 E. A. Thompson, « Christianity and the Northern Barbarians », p. 64 et suiv.
  • 141 M. Pavan (« La battaglia di Adrianopoli », p. 161) expose la problématique à laquelle se trouve co (...)

103Reste la question de l’évangélisation des Barbares. La défiance éprouvée ne va-t-elle pas à l’encontre des principes chrétiens et de la mission de Paul, appelé à évangéliser la terre entière ? Ambroise lui-même ne cite-t-il pas, dans l’Expositio psalmi CXVIII, Ephésiens 2,19 : « Il n’y a pas de patrie plus vraie que la foi […]. Ainsi donc vous n’êtes plus des étrangers, ni des gens qui séjournent, mais vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu139. » Les mariages avec les Barbares ne pourraient-ils pas avoir l’heureux effet d’attirer à la foi chrétienne orthodoxe ceux qui sont encore dans l’erreur ? Pourquoi cette hypothèse n’apparaît-elle pas chez Ambroise ? E. A. Thompson140 s’étonne de l’absence quasi-totale du souci d’évangéliser les Barbares dans l’Église romaine du ive siècle. On envoie des prêtres au-delà des frontières mais c’est à la demande de communautés chrétiennes vivant chez les Barbares et dont les membres sont des descendants de captifs (il a été vu plus haut que le nombre de ces captifs peut être important). Le même auteur relève que ce n’est que très tardivement que l’Empire va comprendre que l’évangélisation des Barbares a pour conséquence positive d’assurer la paix aux frontières plus sûrement que les armes. Il cite entre autres les exemples de Victrice de Rouen en Belgica Secunda et d’Amantius d’Aquilée à Jovie, pacifiant par la Parole des zones habituellement peu sûres141.

104Sur ce point particulier de l’évangélisation des Barbares, il y a un autre exemple, tardif lui aussi dans l’histoire du ive siècle puisqu’il se situe vers 397, année de la mort d’Ambroise : celui des Marcomans que présente Paulin, le biographe d’Ambroise dans sa Vita Ambrosii, 36.

  • 142 Traduction de J.-P. Mazières, coll. « Les Pères dans la foi », Paris, Migne, Diffusion Brépols, 19 (...)

Vers la même époque, la reine des Marcomans, une certaine Frigitil, ayant entendu parler de la renommée de notre homme, sur le rapport d’un chrétien qui se trouvait lui arriver des régions d’Italie, elle crut dans le Christ dont elle avait reconnu un serviteur en la personne du grand homme ; puis ayant envoyé à Milan des présents destinés à l’Église, elle fit demander par ses ambassadeurs qu’il voulût bien, par écrit, l’informer de ce qu’elle devait croire. Il lui fit en réponse une lettre célèbre en manière de catéchisme dans laquelle en particulier il l’engageait à persuader son époux de conserver la paix avec les Romains. Au reçu de la lettre, cette femme persuada son mari de confier aux Romains sa destinée et celle de son peuple. Étant venue à Milan, elle eut beaucoup de peine de ne point trouver le saint évêque vers lequel elle s’était hâtée : il venait de quitter ce monde142.

  • 143 Ibid., p. 88, note 63.
  • 144 M. Pavan, « La battaglia di Adrianopoli », p. 153.
  • 145 M. Pavan, « Romanesimo, cristianesimo », p. 165.
  • 146 M. Pavan, art. cit., p. 167.
  • 147 E. A. Thompson, « Christianity and the Northern Barbarians », p. 60.
  • 148 M. Pavan (« Sant’Ambrogio e il problema dei barbari », p. 180 et suiv.) démontre comment dans l’es (...)
  • 149 A. Chauvot pense qu’il y a là un acte délibéré chez Ambroise : la conversion des milieux dirigeant (...)

105Il reste à tenter de localiser ces Marcomans sur une carte. Dans son édition de la Vie d’Ambroise par Paulin, J.-P. Mazières précise qu’ils sont une tribu germanique, les Suèves, fixée dans la plaine du Pô143. S’ils y sont déjà établis au moment des faits, ils feraient ainsi partie de ces Barbares résidant sur le territoire impérial. Paulin toutefois précise que le chrétien qui parle à Frigitil arrive des régions d’Italie : c’est donc que lorsqu’il parle à Frigitil il n’est plus dans le pays d’Italie qu’il vient de quitter. Ainsi Frigitil et les Marcomans ne sont pas encore en Italie. E. A. Thompson rappelle qu’ils sont les ancêtres des Bavarois, ce qui les situe plus loin de Milan, mais toujours à l’intérieur du limes. Quant à M. Pavan, il place le territoire des Marcomans au temps de Marc-Aurèle dans l’actuelle Slovénie144 ; puis, au ive siècle, ils sont sur le front danubien à hauteur de la Rhétie et du Norique145. Une partie des Marcomans serait installée, à la fin du siècle, en Pannonie I à la hauteur de Vindobona (Vienne) d’où écrirait leur reine Frigitil146. Le chrétien qui s’adresse à Frigitil pourrait être un de ces marchands qui diffusèrent la pensée chrétienne, l’Église n’envoyant pas encore de missionnaires attitrés147. Cet homme éveille la foi de la reine Frigitil et Ambroise la convertit radicalement ; notons bien que le texte associe la conversion et le maintien de la paix148. On peut noter que Frigitil, lorsqu’elle voulut découvrir la foi chrétienne, si on admet qu’elle résidait alors en Pannonie I, aurait pu s’adresser à un évêque autrement plus proche d’elle : Amantius dans le diocèse de Jovie, sur la Drave. Son rayonnement était à cette époque très important et il était connu pour avoir converti nombre de Barbares à la foi orthodoxe. Il avait commencé sa prédication au plus tard en 381 puisqu’à cette date il était présent au concile d’Aquilée. De plus il était assurément encore en vie en 397, car l’inscription funéraire de son sarcophage ne nous permet pas de faire remonter son décès avant 398. (CIL, V, 1623 ; cf. M. Pavan, « Romanesimo cristianesimo… », p. 186. Notons au passage que la question de la date exacte de son décès n’est pas réglée : Mommsen date l’inscription n° 1623 de 423, M. Pavan évoque les dates de 398 ou 413 ; ce qui n’interfère en rien dans notre démonstration.) Si la reine des Marcomans préfère s’adresser à l’évêque de Milan, on est en droit de penser qu’elle n’attend pas uniquement de lui les secours des lumières de la théologie, mais aussi un appui dans la capitale impériale, centre du pouvoir. Adhésion à l’Église et ralliement à l’Empire sont très certainement liés comme le révèle le choix de Frigitil. Cet exemple montre d’une part, à l’instar de celui de Ruth, que la femme barbare peut devenir chrétienne et d’autre part qu’une chrétienne peut rallier son époux à la cause de Rome149.

  • 150 Ambroise, Abr. I, 86.
  • 151 Ambroise, Exp. ps. CXVIII 13, 5.
  • 152 Ambroise, Exp. ps. CXVIII 20, 48.

106Cet épisode contredit-il les citations relevées jusque-là chez Ambroise et qui tendaient toutes à exclure l’idée d’un mariage avec une Barbare ? Nullement, car, comme Ruth, Frigitil semble être une âme d’exception ; de plus l’agent décisif de ces transformations est la parole du prêtre. La pensée d’Ambroise serait donc que l’homme de Dieu ne doit pas repousser les Barbares mais que la mission de leur évangélisation lui revient seul ; ce n’est pas la tâche des particuliers, surtout pas par le mariage : « Il ne t’est pas permis d’accueillir une étrangère. Assurément, si elle se fait chrétienne, elle sera cause pour toi de louanges. Mais si elle refuse de devenir chrétienne, la lecture divine t’instruit de ce que ton désir de mariage ne doit pas te détourner de la foi150. » La faiblesse du commun des mortels entraîne trop d’aléas périlleux, les conversions sont trop hypothétiques ; qui sait si l’honnête chrétien ne succombera pas à la parole hérétique ? Lorsqu’Ambroise évoque le devoir d’évangéliser les étrangers, il attribue ce devoir au prophète, non au simple croyant : c’est le prophète, l’homme d’Église, et lui seul qui doit « inviter les étrangers, par la prédication évangélique, à la grâce de Dieu151 ». L’homme ordinaire, en se mariant avec une étrangère, met sa foi en péril : « Parce qu’ils étaient contraints de par leurs unions avec des étrangères à s’éloigner de la foi, à nier le Seigneur152. »

107La position d’Ambroise n’a en cela rien d’original. Avant lui, par exemple, Philon, une de ses sources d’inspiration, condamnait pour les Juifs les mariages mixtes :

  • 153 Cf. Deut. 7, 4 (Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus, III, 29).

Mais, dit-il, ne conclus pas non plus d’union conjugale avec une étrangère, de peur que, circonvenu par elle, tu ne te laisses aller un jour à des coutumes qui répugnent aux tiennes et que, sans t’en apercevoir, tu ne t’égares loin de la route qui conduit à la piété et ne détournes tes pas vers des chemins impraticables. Et peut-être sauras-tu résister personnellement, toi qui, dès le plus jeune âge, as été soutenu par les excellents principes dont tes parents te rebattaient les oreilles lorsqu’ils t’enseignaient les saintes lois. Mais les raisons de craindre ne sont pas légères en ce qui concerne tes fils et tes filles, car sans doute, s’ils se laissent affriander par des coutumes bâtardes, en les préférant à des coutumes ingénues, risquent-ils de désapprendre l’hommage dû au Dieu unique, ce qui est le début et le terme de l’infortune la plus profonde153.

108Ce que peut le prêtre, le simple fidèle ne le peut pas.

Explications générales de la position d’Ambroise envers la législation impériale

109Avant de tenter d’expliquer la position d’Ambroise, il est nécessaire de récapituler brièvement les points essentiels : la Loi juive prescrit le mariage entre membres d’une même tribu, la loi romaine interdit le mariage avec un conjoint n’appartenant pas à l’Empire ou juif, Ambroise met en garde contre une union avec une femme non-chrétienne. À chaque fois le même interdit porté contre ce qui est extérieur au groupe, même si la définition du groupe est variable. Mais si on comprend les fondements de l’interdiction religieuse d’Ambroise et les mobiles économiques donnés par les Anciens pour expliquer la Loi de Moïse, on perçoit mal à première vue en revanche les motifs de la législation impériale. Elle donne l’impression de s’être inspirée du discours religieux − ne pas se marier avec des étrangers à la foi − mais l’avoir trahi par l’application littérale et tronquée qu’elle en retient − ne pas se marier à des étrangers.

110On pourrait penser que le législateur s’est servi du discours chrétien pour, sous couvert d’obéissance à la volonté chrétienne, prendre des mesures motivées par des raisons tout à fait autres. On a vu avec la loi de 339, par l’interprétation de G. de Bonfils, que les aversions personnelles de l’empereur, l’économie et la politique inspiraient le législateur au moins autant que le souci d’orthodoxie religieuse.

111À l’inverse, nous poserons l’hypothèse qu’Ambroise suit le discours officiel pour en fait servir une autre cause, celle de l’Église. Afin de tenter d’éclaircir ces rapports ambigus, recherchons ce qui peut être à la source de la position d’Ambroise, ce qui détermine son attitude.

Le rôle de la femme dans la transmission de la foi

  • 154 A. M. Rabello, « Il problema dei matrimoni fra Ebrei e Cristiani », p. 216.

112Il a été noté plus haut le caractère masculin de la mise en garde d’Ambroise. Il s’adresse à l’homme. Dans Epistula 62,7 il parle d’une union avec une femme alienigena et non d’une union avec un homme alienigenus. Pour les parents de Jésus, il cherche à prouver que Marie est de la tribu de Joseph et non Joseph de la tribu de Marie. C’est Ruth l’étrangère pour son premier époux. Enfin le conjoint appartenant à une autre foi évoqué par le De Abraham est au féminin (le substantif alienigena pourrait être masculin mais les adjectifs s’y rapportant sont au féminin) ; c’est donc le choix d’une femme par l’homme qui est au centre de la question. Ambroise n’envisage manifestement pas le cas de figure où la femme chrétienne choisirait un époux non chrétien. Il adopte là le point de vue inverse de celui du canon 16 du Concile d’Elvire qui recommande de ne pas donner de filles catholiques à des époux juifs ou hérétiques ; l’idée sous-jacente, comme le relève A. M. Rabello154, étant que dans le couple la femme est plus facilement sujette à l’influence de son mari.

  • 155 Cf. Philon, voir plus haut.

113Pour expliquer le point de vue choisi par Ambroise, regardons ce qui se passe en matière de citoyenneté sur le plan juridique. La condition de la mère devient celle de l’enfant ; pour avoir des enfants citoyens romains il convient donc d’épouser une femme citoyenne romaine. Le parallèle est dès lors facile à établir ; pour avoir des enfants chrétiens il faut une épouse chrétienne. Ne tenons pas compte du principe de bon sens qui vient s’y ajouter et selon lequel l’éducation donnée par la mère influence naturellement l’enfant155. S’explique ainsi le souci de voir les hommes prendre des épouses chrétiennes si l’on veut que l’Église continue à vivre et puisse s’étendre. On retrouve les mêmes mécanismes de transmission pour la foi et pour la citoyenneté. Tout se passe comme si le moule de pensée romain sert au penseur chrétien pour formuler les modes de la vie chrétienne. Dans l’analyse de la pensée d’Ambroise, le premier élément rencontré est un réflexe de juriste romain.

La défense de l’ordre social

  • 156 Voir par exemple son commentaire sur les lois caducaires ; il est vrai cependant qu’elles ont déjà (...)

114Sa formation d’administrateur transparaît aussi. Ambroise ne dénonce pas la trahison par la loi impériale de la vraie pensée chrétienne, lui qui ne manque pas pourtant de relever en d’autres occasions la « monstruosité » de certaines lois156. Il peut y avoir à cela deux explications : soit Ambroise trouve une utilité aux lois impériales ; soit elles ne sont plus en vigueur.

Les mobiles de la loi de 370-373

  • 157 Ambroise, Off. II, 70.
  • 158 J. Gaudemet, « Droit romain et principes canoniques », p. 178.

115Quelle utilité Ambroise peut-il trouver à la loi de 370-373 ? On aura compris qu’Ambroise ne peut qu’être reconnaissant à l’empereur de protéger la foi catholique. Il ne s’indignera pas, même si la loi déforme la pensée chrétienne, de voir interdites des unions qui n’auraient pas été orthodoxes, unions qui n’auraient pas été non plus de justes noces, les époux n’ayant pas entre eux le conubium. Ancien administrateur avec de hautes responsabilités, Ambroise n’a pas changé sa conception de la société en devenant évêque. Il serait difficile de l’imaginer prônant subitement la confusion et le désordre à l’intérieur de l’Empire romain. Il a été vu plus haut quel péril représente pour lui la pression barbare aux frontières. C’est l’ancien gouverneur qui parle quand, à propos de l’affaire des vases sacrés, il écrit : « C’est encore le comble de la générosité de racheter des captifs […] de restituer des citoyens à leur patrie157. » On a par ailleurs déjà souligné que, en matière de droit de la famille, l’Église s’est accommodée de la législation impériale quand celle-ci ne contredisait pas clairement ses intérêts158. Or il se pourrait que la loi de 370-373 vienne précisément défendre l’ordre social romain, ce que l’évêque ne voudrait lui reprocher.

  • 159 Le mot provincialis désigne les citoyens romains, les habitants de Rome exceptés (cf. M. G. Bianch (...)
  • 160 La loi emploie le terme de gentiles de sens plus restreint ici que le mot « barbare » ; cf. M. G. (...)
  • 161 J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 225.
  • 162 Rappelons que nous travaillons sur la traduction de la loi CTh 3, 14, 1 proposée par A. Chauvot. C (...)
  • 163 Pour ce mouvement, voir E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 386.

116Examinons en effet cette loi de Valentinien Ier. Ce qu’elle refuse ce sont les adfinitates, les liens d’affinité, entre Romains et Barbares, et plus précisément entre provinciales romaines159 et gentiles160. Ces gentiles sont des Barbares installés dans l’Empire dès le milieu du ive siècle, à la fois cultivateurs et soldats, qui ont obtenu des terres vacantes aux frontières contre service militaire et à charge d’entretien du limes161. Une première raison toute simple en est qu’on craint sans doute que les liens avec la belle-famille barbare n’entraînent la famille romaine à défendre les intérêts barbares contre les intérêts romains, notamment en cas de conflit armé162. C’est dans le cas où de telles unions se révéleraient suspectes ou coupables de trahison, ces unions (et elles seules) seraient passibles de la peine de mort. En cas d’intelligence avec l’ennemi, les conjoints sont punis de mort. La peine perd, dans cette traduction, son caractère systématique et n’est plus que la sanction « normale » de la haute trahison. Seule l’interdiction de se marier selon le droit romain des justae nuptiae aurait une portée générale. En résumé, cette loi interdirait l’acquisition du conubium pour les Barbares, ce qui va dans le sens d’un mouvement amorcé depuis le milieu du iie siècle163 et punirait les trahisons : somme toute rien de très nouveau… Rome ne peut tolérer en son sein des éléments favorables à l’ennemi et susceptibles de la trahir.

  • 164 Ammien Marcellin, Histoire, 28, 3, 8 ; voir A. Chauvot (L’opinion romaine face aux barbares au ive(...)
  • 165 Une autre affaire de trahison est rapportée par Ammien en 29, 4, 7 : en 372, soit un an avant la d (...)
  • 166 PLRE, « Flavius Theodosius 3 », p. 902.
  • 167 E. Demougeot, « Le conubium et la citoyenneté conférée aux soldats barbares du Bas-Empire », Sodal (...)
  • 168 S. Kerneis, « L’ancienne loi des Bretons d’Armorique », p. 182.

117La crainte des espions à cette époque est attestée par une anecdote relevée par Ammien Marcellin : il raconte l’histoire de ces arcani, espions envoyés par Rome pour surveiller les Barbares, qui se font acheter par l’ennemi et changent de camp ; leur trahison découverte, ils sont révoqués par Théodose l’Ancien164. Le climat social créé par de telles affaires peut dès lors être propice à des mesures radicales165. L’aspect « raison d’État » et presque militaire de l’interdiction expliquerait l’incroyable dureté du châtiment. Notons que l’affaire qui se passe en Bretagne dans les années 368-369166 est racontée par Ammien dans son Histoire en 28, 3, 8 ; c’est après seulement, en 28, 5, 15, que l’historien raconte les événements de 370, année possible de la rédaction de la loi CTh 3, 14, 1. À cette occasion il mentionne la présence de Théodose en Rhétie, là où lui fut certainement adressée la constitution. L’expérience de la trahison des arcani bretons précéderait donc le séjour de Théodose en Rhétie. On peut imaginer un Théodose rendu méfiant envers les populations locales, prêt à voir des traîtres en tout Romain fréquentant des Barbares ; peut-être aurait-il demandé lui-même cette décision à la chancellerie impériale, afin de mieux contrôler et les Barbares… et les Romains. Pour E. Demougeot, l’empereur Valentinien Ier aurait craint que la population italienne ne pactise avec les garnisons gentiles sarmates essaimées sur les routes padanes167. On peut ajouter que ces craintes ne sont pas sans fondement : un peu plus d’un demi-siècle plus tard, la révolte des Bagaudes en Gaule aura l’ampleur qu’on lui connaît à cause précisément de l’alliance entre cultivateurs gaulois et soldats barbares, unis contre Rome168.

  • 169 J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 215.
  • 170 C. 4, 41, 1 (370-375) cité par J. Gaudemet, art. cit., p. 215, n. 7.
  • 171 Citons les exemples du foedus Cassianum de 493 et des dispositions en faveur des equites Campani v (...)

118Autre élément corroborant cette première explication « sécuritaire » de la loi : à la crainte des espions s’ajoute la méfiance pour les échanges commerciaux avec l’extérieur, comme l’explique J. Gaudemet : « La politique impériale est peu favorable à un commerce qui franchirait les frontières […]. Il ne faut pas appauvrir l’Empire de denrées essentielles. Il ne faut pas non plus exporter des produits stratégiques169. » L’échange de femmes serait à mettre en quelque sorte sur le même plan que le commerce des denrées alimentaires, vin, huile, saumure, dont l’exportation est prohibée par une loi du Code de Justinien170. L’interdiction d’épouser un(e) Barbare et la défense d’exporter certains produits seraient deux fragments d’une même loi adressée vers 370 au magister militum Théodose alors en poste en Rhétie. L’autorisation des transactions (liée au droit du commercium) et celle de conclure un mariage légal (conubium) seraient toutes deux refusées par cette même loi de 370. Si tel est le cas, nous retrouverions là le lien antique entre commercium et conubium, ces deux droits que Rome accordait généralement ensemble dans les traités qu’elle concluait, aux temps lointains des débuts de la République, avec les cités voisines, ou qu’elle octroyait après une annexion171. Ce que Rome avait su donner pour s’assurer la fidélité des peuples qui l’entouraient et qu’au fil des siècles elle allait assimiler, elle le refuse aux Barbares à la fin de l’Empire. Ces hommes aux territoires incertains, souvent sans terre, n’ont peut-être rien que Rome convoite…

119Il y a encore une évidence à souligner : on peut trouver étrange que l’empereur se soit donné la peine de faire une loi interdisant ce qui de toute façon n’est pas possible. En effet, pourquoi nier la légalité des unions entre citoyens romains et Barbares puisque les Barbares, n’ayant pas le conubium, ne peuvent de toute manière pas épouser légalement un(e) Romain(e) ? On pourra répondre que là n’est pas le propos de la loi ; son message est autre. Le contenu n’est pas l’interdiction mais la sanction par la peine capitale de toute union d’ordre inférieur, qui serait une simple union de fait entre Romain et Barbare, et qui aurait été suivie d’actes de trahison.

  • 172 Tite-Live, 31, 31, 11, cité par M. Humbert, op. cit., p. 174, n. 68.
  • 173 E. Demougeot (« Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 390) évoque l’irritation des sol (...)
  • 174 E. Demougeot, art. cit., p. 388.
  • 175 E. Demougeot, L’Empire romain et les Barbares d’Occident, p. 71 ; M. G. Bianchini évoque le danger (...)

120Mais ou peut aussi envisager une autre réponse : la loi pourrait s’adresser non pas aux candidats à de telles unions mais bien plutôt à ceux qui les désapprouvent, à tous les citoyens romains inquiets de voir des étrangers à peine romanisés s’installer dans l’Empire. En effet, dans l’histoire de Rome, le conubium est une étape importante sur le chemin de la citoyenneté. Comme le précise M. Humbert commentant Tite-Live à propos des affaires campaniennes du ive siècle avant J.-C., trois phases se succèdent en Campanie au temps de la République : d’abord, après la conquête, l’établissement d’un foedus, puis l’attribution du conubium, et finalement la civitas sine suffragio172. Si les Barbares sont autorisés à se marier légitimement avec des Romains, c’est qu’ils seraient en passe de devenir citoyens. La situation peut inquiéter les citoyens en place : les Barbares vont devenir des concurrents dans les carrières réservées aux citoyens, notamment dans l’armée où le commandement des soldats romains des légions appartient aux seuls citoyens173. On peut imaginer également que les citoyens de « souche » s’émeuvent de voir des Barbares accéder aux instances militaires supérieures de l’État, dans l’entourage même de l’empereur. Même si les belles carrières de Barbares amenant à la citoyenneté sont peu nombreuses et même si ces nouveaux citoyens sont confinés à des fonctions militaires174, les citoyens de naissance peuvent avoir éprouvé crainte et jalousie. La loi de 370 interdisant de façon radicale les unions entre Romains et Barbares est l’affirmation claire et nette que les Barbares ne sont pas prêts d’avoir le conubium, qu’ils sont donc bien loin de la citoyenneté ; la loi serait alors un gage donné au parti anti-barbare, pour rassurer ceux que l’extension de la citoyenneté inquiéterait. L’existence en effet de réactions anti-barbares est soulignée par E. Demougeot qui y voit une explication possible de la loi de 370-373 : les provinciaux gallo-romains et italiens peuvent avoir craint l’arrivée de Gentiles − en l’occurrence des Sarmatae, venus d’Illyricum − et ce serait à leur demande que l’empereur tenterait de freiner la romanisation de ces étrangers par l’interdiction des unions mixtes175.

Hypothèses complémentaires

121Nous venons de voir que les mobiles de la loi seraient à la fois militaires (prévenir la trahison), économiques (protéger le commerce intérieur) et politiques (rassurer les citoyens inquiets devant une extension massive de la citoyenneté).

122Cependant nous pourrions imaginer une autre explication à cette loi. La démarche a quelque chose d’aventureux mais posons l’hypothèse suivante : en 339, Constance II veut empêcher la fuite des femmes hors des ateliers impériaux par le biais de mariages avec des Juifs ; le même souci pourrait avoir inspiré le législateur de 370-373.

123Évoquons tout d’abord le contexte : cette loi sur les Barbares est composée dans la même période que deux autres constitutions impériales concernant les charges des collèges. En 370, les pérégrins de passage à Rome sont renvoyés dans leurs villes parce que leurs charges locales les y attendent (CTh 14,9,1). En 371, Valentinien montre encore ce souci d’attacher les gens au service de leur collège : celui qui épouse la fille d’un pêcheur de pourpre est attaché à cette condition (CTh 10, 20, 5).

  • 176 Références citées par J.-P. Waltzing, Étude historique sur les corporations romaines.

124Étudions ensuite les effets des mariages avec les Barbares avant leur interdiction. Quand le mariage est inégal, l’enfant suit la condition de la mère (D. 1,5,19). Si donc la mère est barbare, et le père citoyen romain, l’enfant ne sera pas citoyen romain. Conséquence fâcheuse à première vue, mais qui le devient beaucoup moins si le père est astreint au service d’un collège : l’enfant échappe ainsi au collège. Or on sait que les occasions de fuir ces charges sont rares dans la société du ive siècle. Il est peut-être possible, pour étayer notre thèse, d’établir un parallèle entre la situation de la mère barbare et celle de la mère fille d’esclave ou de colon : en 397, une loi décide que si le père est collegiatus et la mère fille d’esclave ou de colon, les enfants seront esclaves ou colons (CTh 14, 7, 1)176. Contrairement aux apparences leur sort peut paraître à certains enviable et pousser à de telles unions au point que les collèges semblent risquer l’hémorragie car trois ans plus tard la loi est modifiée : les enfants seront partagés entre le collège et le maître de la mère (CTh 12, 19,1). Peut-on dès lors suivre le même raisonnement pour le mariage d’une Barbare et d’un Romain et penser que ces unions obéissaient à une certaine stratégie de fuite face aux obligations diverses des citoyens ?

Mesure ponctuelle ou principe général ? La place d’Ambroise dans le débat

125Il reste à tenter de définir, après bien d’autres auteurs, si cette loi n’est qu’une mesure ponctuelle, circonstanciée, ou si elle eut dès sa promulgation un caractère général et définitif, et quelle fut la place d’Ambroise dans le débat.

  • 177 Conditions données par la loi Minicia.

126Il était envisagé plus haut que ce fût Théodose l’Ancien qui aurait demandé une loi impériale interdisant les unions entre Romains et Barbares par crainte des trahisons. Nous pourrions à présent ajouter un autre mobile : la protection des collèges de la région du Pô, zone où sont envoyés les tributaires alamans faits prisonniers en 370. Il s’agit d’un peuple vaincu, ces Barbares ont donc le statut de déditices et l’empereur les établit comme colons. Si un provincial collegiatus des bords du Pô s’unit à la fille d’un de ces colons alamans, on se trouve exactement dans le schéma de la loi CTh 14, 7, 1 de 397 qui règle le sort des enfants nés de cette union : les descendants seront colons et, conséquence de ce statut, échapperont aux obligations du collège paternel. De tels mariages méritent aux yeux du législateur le qualificatif de noxius qui se trouve dans CTh 3, 14, 1 ; l’union est en effet non pas nuisible à la sécurité des frontières, comme nous l’avons compris plus haut, mais à l’organisation sociale romaine, à l’intérieur même de l’Empire. Si ce sont les Alamans de Théodose qui sont visés par CTh 3, 14, 1, la loi aura été prise de façon préventive au moment de leur installation dans la plaine du Pô (370 ?-373 ?), afin d’éviter que ne se produise ce qui a peut-être eu lieu en d’autres endroits. On peut faire les mêmes réflexions sur le mariage d’une Romaine et d’un Barbare : si une citoyenne a des enfants d’un pérégrin − statut des Barbares libres −, ces enfants suivent la condition de leur père et ont le statut de pérégrin177. Notons qu’Ambroise ne s’en préoccupe pas : ses recommandations portent uniquement sur l’union d’un homme romain avec une étrangère et non d’un étranger avec une femme romaine.

  • 178 Évoqué par J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 223.
  • 179 E. Léotard, Essai sur la condition des Barbares, p. 91.
  • 180 On peut en effet concilier cette idée d’un caractère ponctuel avec l’expression de la loi nulli pr (...)

127On pourrait donc penser que la loi CTh 3, 14, 1 répond à une situation précise, peut-être les risques de trahison et/ou la protection des collèges à la suite de la campagne de Théodose l’Ancien contre les Alamans. On retrouve là la position de Godefroy pour qui il s’agissait d’une défense de peu de durée178, position soutenue aussi par E. Léotard179. J. Gaudemet lui oppose la présence du texte dans le Code théodosien, dans le Bréviaire d’Alaric, l’intérêt que lui portent les commentateurs du Code théodosien qui lui consacrent une Interpretatio180.

128Mais on peut tenter de concilier les deux positions en avançant l’hypothèse suivante : texte de circonstance au départ, motivé par des faits précis, la loi a pris par la suite un caractère général, apparaissant comme une disposition de principe en vigueur jusqu’à la fin de l’Empire. Le Bréviaire d’Alaric peut alors transformer les termes de la loi : les provinciales (mot restrictif désignant une catégorie de citoyens) deviennent les Romani (mot à valeur générale) ; les gentiles (groupe précis de soldats barbares) sont remplacés par le terme imprécis de barbari.

129Il resterait à déterminer pourquoi s’est opérée cette transformation du particulier au général, à qui incombe en quelque sorte la responsabilité de cette systématisation. Et comme l’objet de notre étude est l’œuvre d’Ambroise, demandons-nous si on peut imputer à l’évêque de Milan une quelconque part de cette responsabilité. Ambroise peut-il approuver cette législation impériale ?

  • 181 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 495.
  • 182 « Même Lui, qui ne possédait rien, a payé le tribut ; et vous, qui recherchez les profits de ce mo (...)

130Tout d’abord, si la protection des collèges est une des raisons de la loi, et si Ambroise en est conscient, comment pourrait-il s’opposer à une mesure maintenant une certaine stabilité au sein d’une société menacée d’éclatement ? Le Chrétien doit être le meilleur des citoyens181. Les déclarations de loyalisme civique ne manquent pas chez Ambroise, en particulier sur l’obligation pour un Chrétien d’assumer ses charges fiscales, dans l’esprit du Reddite Caesari182.

  • 183 Ambroise, Exp. Luc. II, 77.

131Ensuite, on peut penser que les simples soldats gentiles sont à englober, pour Ambroise, dans la méfiance générale qu’il semble éprouver envers la soldatesque. Nous croyons en effet percevoir chez lui un sentiment d’inquiétude face à la force primitive et brutale du monde militaire. Sa réticence se laisse deviner dans un passage de l’Expositio Evangelii secundum Lucam où il évoque l’origine de la solde militaire : « Le saint Baptiseur donne encore la réponse qui convient à chaque profession humaine […] aux soldats de ne pas faire tort, de ne pas chercher à piller, leur rappelant que la solde de l’armée a été instituée pour que la recherche de leur subsistance ne déchaîne pas le brigandage183. » Le « saint baptiseur » est Jean le Baptiste qui s’adresse ainsi aux soldats dans l’Évangile de Luc : « Ne faites ni violence ni tort à personne, et contentez-vous de votre solde » (Luc 3, 14). Il y a une notable différence entre Ambroise et Luc : pour ce dernier l’existence de la solde est un constat ; Ambroise, lui, explique sa création, il la présente comme la conséquence des débordements auxquels se sont livrés les soldats dans le passé. Il éprouve le besoin de rappeler aux militaires les devoirs que leur impose le fait de recevoir une solde.

  • 184 Tite-Live, IV, 49.
  • 185 La différence constatée dans les explications données par Tite-Live et celles apportées par Ambroi (...)

132Or il est très loin de l’explication qu’en donne Tite-Live. Rappelons l’origine que cet historien donne à la solde militaire : « À cela s’ajouta une largesse, opportune entre toutes, des grands envers la masse : avant toute revendication de la plèbe ou des tribuns, le sénat décréta qu’une solde serait payée aux troupes par l’État, tandis qu’auparavant c’était à ses frais que chacun faisait son service184.. » Pour la plèbe de Tite-Live, la solde est la juste rétribution des fatigues et des dangers de la vie militaire. Pour Ambroise elle n’est qu’un moyen d’éviter les pillages. L’idéal républicain cède le pas au pragmatisme du Bas-Empire qui remplit les ventres creux parce qu’ils sont dangereux. On voit ici le prêtre plus pessimiste − et plus réaliste − que l’historien185. Ambroise semble sans illusion sur les soldats de l’empereur.

  • 186 G. Vison à, Cronologia, p. 76.
  • 187 E. Demougeot, « Modalités d’établissement des fédérés barbares de Gratien et de Théodose », p. 147

133On ajoutera qu’Ambroise sait que l’armée de tirones romains est devenue une armée de mercenaires. Dans sa lettre à Vigile datée des années 385186, il pense peut-être à ces Barbares de Saphrac et Alatheus avec lesquels Gratien a conclu en novembre 380 un foedus. Selon les termes de l’accord, les nouveaux fédérés recevaient de l’empereur vivres et dons et occupaient militairement la Pannonie187. L’équivalence est dès lors facile à établir entre « soldat », « solde », « Barbare » et « danger ». On en déduit la crainte d’Ambroise face aux gentiles, crainte qui expliquerait qu’il accepte l’interdiction impériale de leurs unions avec des Romaines.

134D’autre part si Ambroise doit rappeler à Vigile les dangers des mariages mixtes avec les Barbares, c’est que des unions de ce genre existent bel et bien, même si elles ne sont pas des justae nuptiae… et cela en dépit de la loi de Valentinien Ier. Même constat avec le De Abraham I, 9, 86 qui dénonce les effets dangereux des unions mixtes mais affirme par-là même leur existence plusieurs années après la loi. L’idée que la loi n’est pas respectée est donc à envisager. En s’adressant à Vigile, Ambroise réagirait contre l’insoumission des citoyens devant la volonté impériale : réaction d’un ancien serviteur de l’État ?

135Enfin, le constat que dans l’évêché de Vigile, vers les années 385, il soit encore nécessaire à Ambroise de mettre en garde contre les unions entre Barbares et Romains est peut-être la preuve que la prohibition de 370 était bien ponctuelle et circonstanciée, et que la région de Trente et ses habitants n’avaient pas été concernés par les mesures adressées à Théodose l’Ancien.

La défense de l’Église

  • 188 CTh 14, 10, 2 en 397, repris en 399 dans CTh 14, 10, 3.
  • 189 CTh 14, 10, 4 ; cité comme les références précédentes par J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire  (...)
  • 190 La mode du manteau gaulois dans les siècles précédents n’avait pas porté atteinte à la « romanité  (...)

136Si une loi, dont nous avons vu qu’elle était peut-être circonstanciée et ponctuelle, est peu ou pas appliquée dans l’évêché de Trente, comment comprendre qu’elle soit considérée comme si importante par des générations successives de juristes qui ont eu soin de la transmettre et de la commenter ? Ne serait-ce pas qu’elle a pris un autre sens au fil des années ? Et ne pourrait-on pas sentir là l’influence des propos d’Ambroise ? Nous avons trouvé deux motifs à la loi CTh 3, 14, 1 : la crainte des trahisons au profit du Barbare adversaire militaire extérieur, et la défense de l’organisation sociale et notamment des collèges par l’impossibilité pour un(e) Romain(e) de mettre au monde des enfants légitimes qui auront le statut de Barbare colon intérieur. L’évêque Ambroise semble venir soutenir cette loi mais nous avons vu que le mot alienigena, « l’étranger », doit se comprendre au sens d’« étranger à la foi ». Le non-Romain devient le non-Catholique. Ce glissement de sens se serait opéré dans un premier temps dans les cercles de pensée catholiques, comme celui qui entoure sans doute Ambroise. Puis il se serait transmis dans les milieux juridiques (où l’on retrouve peut-être les mêmes personnes que dans les cercles catholiques évoqués ci-dessus). Dès lors la loi de 370 n’aurait plus été comprise comme une loi militaire et économique, ce qu’elle était au départ, mais comme la défense de la religion catholique, religion impériale. Elle peut prendre ainsi un caractère systématique et atteindre à l’importance qu’on lui a accordée par la suite. Alors que jusque-là Rome avait été une machine à assimiler les peuples étrangers, elle se replie sur elle-même, rejette les corps étrangers : le facteur de cette évolution est la réflexion catholique sur la définition de l’étranger. Paradoxalement, dans le même temps où l’Église proclame la fraternité de tous les humains, son combat contre les hérésies entraîne un changement des mentalités dans la société civile où s’efface la tolérance pour ce qui est étranger. La réflexion religieuse donne un nouveau moule aux comportements sociaux. Le Chrétien catholique accepte le rejet de l’hérétique, de l’apostat ; le Romain civilisé n’accueille plus le Barbare étranger. Ce durcissement de l’attitude romaine à l’égard de l’extérieur et des différences de civilisation est illustré par les mesures surprenantes concernant le vêtement qu’on doit porter en ville : chaussures et pantalons « parthes » sont interdits à Rome en 397188 ; cheveux longs et vêtements de peaux le sont à leur tour en 416189. La sanction prévue est terrible : confiscation des biens et exil perpétuel. On est prêt de la peine de mort promise par la loi de 370. Mais quel rapport peut-il y avoir entre les mobiles militaro-économiques que nous avons décelés et cette intransigeance vestimentaire190 ? Il semble bien que la mutation des esprits ait été rapide et qu’elle se soit accomplie pendant les trente dernières années du siècle. Ambroise et tous les combattants des hérésies en portent la responsabilité indirecte.

  • 191 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 629 et suiv.
  • 192 Voir A. Rousselle, « Vivre sous deux droits », p. 845.
  • 193 Ambroise, Epist. Extra coll. 5, 3.

137Concluons à présent sur la loi de 388 interdisant le mariage avec les Juifs et l’attitude d’Ambroise sur la question. En appliquant le raisonnement utilisé pour la loi de 370 à la loi de 388, on peut se demander s’il n’y a pas là aussi une stratégie défensive contre une religion trop offensive. Ambroise met en garde contre les mariages avec les Juifs : il y a donc une tentation ; de telles unions auraient-elles tendance à augmenter à l’heure où il écrit ? J. Gaudemet191 évoque l’existence d’un prosélytisme juif prouvé par les constitutions le réprimant : interdiction des conversions, protection des esclaves chrétiens, protection des juifs convertis contre leurs anciens coreligionnaires. Ambroise semble témoigner lui aussi de la vitalité, dans le nord de l’Italie, de la communauté juive qui, loin d’être repliée sur elle-même avec des mariages internes à son cercle, noue des unions avec des non-Juifs. Précisons que cette stratégie ne signifie pas que la communauté va se dissoudre dans le reste de la population italienne ; il s’agit plutôt de son renforcement. Il suffit en effet que le non-Juif se convertisse au judaïsme avant son mariage et ainsi la communauté s’agrandit avec son arrivée192. On sait qu’il y a une synagogue à Milan et Ambroise accuse d’ailleurs les Juifs milanais de mystérieux conciliabules avec son adversaire Ursin193. C’est là la preuve que la communauté juive participe aux débats qui agitent la ville de Milan et qu’elle y est active. Ambroise pourrait s’être effrayé de tant de vitalité ; dès lors il serait en accord avec la loi d’exclusion de l’empereur.

Le cas particulier de l’évêché de Trente

  • 194 En 380, une autre province occidentale sera à son tour particulièrement concernée par cette questi (...)

138Les propos d’Ambroise dans sa lettre à Vigile sont nets et tranchés. Sa mise en garde contre les unions mixtes est claire. Sans doute s’inscrit-elle dans une logique d’ensemble comme nous venons de le voir. Mais il est intéressant de préciser le contexte dans lequel elle s’exprime. Quelle est en effet la situation que connaît Vigile dans son évêché de Trente ? Quelle place y occupent les Barbares ? Deux hypothèses ont été formulées sur ce qui se passe à Trente quand Ambroise écrit dans les années 385 à l’évêque : la loi de 370 ne lui a pas été appliquée ou elle n’a pas été respectée. On peut se demander pourquoi c’est dans sa correspondance avec le pasteur de Trente qu’Ambroise évoque les unions avec les Barbares. Trente et sa région connaîtraient-elles une situation particulière194 ? Ensuite quelle catégorie de Barbares rencontre-t-on à Trente ? On peut poser la question sous une forme plus précise : quelles sont les femmes barbares que les Romains de Trente peuvent avoir envie d’épouser et dans quel intérêt ?

Les particularités de la région

  • 195 Le Code Théodosien (6, 30, 3) mentionne le lieu de Bauxare qui, d’après Ph. W. Cartellieri (« Die (...)
  • 196 Ammien Marcellin, Histoire, 31, 9, 1-4 ; E. Demougeot, « Modalités d’établissement des fédérés bar (...)

139Trente, la ville de l’évêque Vigile, est située dans la vallée de l’Adige ; cette vallée est une route qui de Rhétie permet, en suivant la via Claudia Augusta, de passer à la plaine du Pô. C’est la route qu’emprunta Gratien pour se rendre en Gaule195. Ce fut peut-être le chemin suivi par les prisonniers alamans que Théodose envoya, suite à sa campagne de 370, sur ordre de l’empereur pour cultiver des terres sur les rives du Pô en qualité de tributaires (Ammien, XXVIII, 5, 15). Dans la région du Pô encore, les villes de Modène, Reggio et Parme reçoivent quelques années plus tard, en 377, des colons déditices : les survivants des soldats ostrogoths de Farnobe vaincus par Firgiderius196. Le Pô coule à environ 150 km de Trente ; des Barbares tributaires ont pu s’unir à des provinciaux de l’évêché voisin de Trente dans la décennie qui a suivi. Ammien ne dit hélas rien de leurs pratiques religieuses et on ne peut pas dire s’ils sont païens ou hérétiques. D’autres sources d’unions mixtes, que nous allons proposer ci-dessous, sont d’ailleurs peut-être plus vraisemblables.

  • 197 J. Untermann, « Namenlandschaften in alten Oberitalien », Beiträge zur Namenforschung, H. Krahe(...)
  • 198 M. Pavan, « Il romanesimo nel Trentino », p. 38.

140Les recherches de M. Pavan, à la suite d’autres historiens197, sur le Trentin et sa romanisation198 offrent des indications sur la fonction de Trente sous l’Empire.

  • 199 A. Degrassi, « I culti romani della Venezia tridentina », p. 1009.

141Tout d’abord la ville est un lieu de passage très important pour les échanges entre le Pô et le Danube. Trente est sur la route de la via Claudia Augusta qui franchit les Alpes en passant par Augusta Vindelicum (Augsburg) ; en suivant ensuite le Danube on arrive à Castra Regina (Regensburg), siège important d’une légion. En partant de Trente pour rejoindre Castra Regina on peut également choisir une route plus à l’est qui traverse les montagnes en suivant la vallée de l’Inn. Ces différentes voies relient une ville romaine, ou du moins en bonne voie de romanisation dès l’époque de Trajan, et une grande ville de la frontière, en contact direct avec l’extérieur de l’Empire. C’est par Trente qu’ont pu passer les déditices alamans envoyés sous Valentinien dans la plaine du Pô. C’est par Trente encore qu’ont peut-être transité les Marcomans de la reine Frigitil venus s’installer eux aussi aux bords du Pô. Nous sommes là dans un axe Nord-Sud. Mais les mouvements se sont faits de tout temps également dans un axe Sud-Nord ainsi que le relève A. Degrassi, dans une étude sur les cultes romains dans la région de Trente, qu’il conclut en disant que les civilisations préhistoriques, les cultes barbares ou romains, tous étaient venus à Trente et dans le Haut Adige en partant de Vérone ou de Brescia et que le christianisme emprunta la même voie199. Qu’on descende les Alpes ou qu’on les remonte, la région est donc particulièrement propice aux échanges

  • 200 M. Pavan reprend là une remarque de Th. Mommsen qui au tome V de son CIL (V, vol. I, p. 531) souli (...)
  • 201 Ph. W. Cartellieri, « Die Römischen Alpenstrassen… », P. 111 ; Ihm, « Castra Regina », PW, col. 17 (...)
  • 202 A. Degrassi, « Nuovi documenti epigrafici del Trentino e Alto Adige », p. 1014. Cette fonction de (...)
  • 203 E. Demougeot, « La Notitia dignitatum et l’histoire de l’Empire », p. 1098. La Notitia dignitatum (...)
  • 204 Comme le montre la construction d’un castellum à Castelfeder, à une quarantaine de kilomètres au n (...)
  • 205 Ces mercenaires doivent être nombreux ; l’empereur Valens en effet est obligé de légiférer pour fi (...)

142Mais Trente a une autre particularité importante : sa fonction militaire200. La ville a servi de siège à des bureaux de l’annone de la IIIe Légion Italica de Castra Regina201. Les recherches de A. Degrassi montrent également la présence dans la vallée de l’Adige de vexillationes des légions pannonico-danubiennes, les XIIIe et XIVe Gemina, préposées à l’entretien de la via Claudia202. Il y a eu certainement un intense trafic dans le pays de Trente avec la mise en place par Valentinien Ier et Gratien de garnisons sur le Danube203. La région semble en effet connaître une importante activité militaire204. Trente joue véritablement le rôle de verrou militaire pour la défense de l’Italie du Nord. La présence militaire est donc nécessairement conséquente, et parmi tous les soldats en circulation dans la région, bon nombre d’entre eux sont sans doute des Barbares, soit auxiliaires, soit, dans les légions, en qualité de mercenaires remplaçant les recrues citoyennes205.

  • 206 La retraite après vingt ans de service pour raison de santé s’appelle honesta missio et ne comport (...)
  • 207 E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 385.
  • 208 E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 1637.

143Tous ces Barbares pérégrins deviennent-ils citoyens après leurs vingt-quatre ans de service, à l’emerita missio206 ? Pour E. Demougeot, l’attribution de la citoyenneté se fait de façon tacite207. Nous en concluons que de nombreux Barbares, qui ont servi dans les légions du Danube et fréquenté la région de Trente pour les besoins de leur service, deviennent donc citoyens quand ils atteignent une quarantaine d’années. Le même auteur note cependant que ce qui est vrai pour les militaires d’un certain rang ne l’est sans doute pas pour le simple soldat208.

La population

144Que se passe-t-il pour ces simples soldats barbares à l’issue de leur service, qu’ils aient obtenu la citoyenneté ou non ?

  • 209 CTh 7, 20, 8.

145Où vont-ils s’installer ? Là où ils le souhaitent, selon la décision de Valentinien Ier du 17 novembre 364209 ; pour ceux qui finissent leur service dans la vallée de l’Adige, ce sera sûrement là qu’ils s’établiront. La région de Trente est ainsi sans doute un lieu où se fixent nombre de (ex)Barbares.

  • 210 CIL, t. V, p. 732.
  • 211 Prenons l’exemple de l’inscription n° 5033 du CIL V1, trouvée à Trente : on y relève pas moins de (...)
  • 212 On ne peut douter en effet que les habitants de la région aient souhaité se romaniser ; la preuve (...)

146Dans quelle population viennent-ils s’insérer ? Nous abordons là une autre particularité de la région de Trente. On ne peut mettre en doute la romanisation de la région de Trente au ive siècle ; toutefois il est troublant de constater, à la lecture des inscriptions funéraires de cette partie d’Italie, que sont très nombreux les noms que nous supposerons « indigènes », car ils ne sont pas d’usage chez les Romains, même si leur flexion est celle de la langue latine. Th. Mommsen relève d’ailleurs, à propos des vallées aux environs du Lac Majeur, situées à l’Ouest de la région qui nous intéresse mais positionnées de la même façon qu’elle par rapport à la chaîne des Alpes, que plus on s’enfonce dans les vallées alpines, plus les inscriptions comportent de noms indigènes210. Il en va de même pour la région de Trente211. Comment interpréter la présence de ces noms indigènes ? Les éléments fournis par les inscriptions ne permettent pas de les dater. Cette absence de datation interdit toute affirmation quant à la situation à une époque précise, le ive siècle notamment, mais elle donne en contrepartie la possibilité de considérer les choses sur le long terme : les inscriptions que les hasards de l’histoire nous ont transmises sont le reflet d’époques diverses. Or que nous apprennent-elles ? On constate que les habitants de la région, à des périodes sans doute différentes, ont été fidèles aux noms indigènes. Cela ne prouve peut-être pas une résistance à la romanisation de la société212. On peut l’interpréter comme la manifestation d’une fierté régionale, comme une mode locale, la revendication d’un particularisme.

147Dès lors, cette population sensible à ses origines non romaines pourrait constituer un terreau favorable à l’implantation d’étrangers eux aussi non romains. Cela confirmerait l’hypothèse selon laquelle Valentinien Ier avait matière à s’inquiéter des complicités qui pouvaient naître entre provinciaux et Barbares.

  • 213 Cf. le chapitre consacré par F. H. Dudden aux rapports d’Ambroise avec le parti païen, et plus pré (...)
  • 214 H. Philipp (« Tridentum », PW, VII AI, col. 102) affirme que les Rhétiens seraient les fondateurs (...)
  • 215 Cf. Augustin, Epistula 139, 2 (PL 33) ; Paulin, Vie d’Ambroise, 52 ; Mommsen CIL V, p. 537.
  • 216 Vigile, Epistolae, Ad Simplicianum episcopum Mediolanensem, PL XIII, col. 550.

148Autre trait de cette population qui mérite d’être évoqué : sa résistance à la christianisation213. Alors qu’à Milan Ambroise doit lutter contre des chrétiens ariens, son collègue de Trente a à affronter un paganisme encore très profondément ancré dans les populations des vallées. C’est ce que révèle sa fin tragique : il meurt en martyr de la foi alors qu’il s’attaquait à un temple de Saturne214 à Rendena, localité sur les bords de la Sarca dont la vallée se situe à l’ouest de la vallée de l’Adige, au Nord du lac de Garde. Avant lui, trois missionnaires qu’il avait envoyés dans le Val di Non, pays des Anauni, y furent massacrés par les païens au printemps 397215. Vigile, rapportant les faits à Simplicianus, le successeur d’Ambroise à l’épiscopat de Milan, raconte comment furent lynchés par la population les trois hommes, « serviteurs dans des églises qui avaient été fondées récemment216 ». On en conclut qu’une partie de la population de l’évêché de Trente est ouvertement hostile à l’Église bien avant ces meurtres et celui de Vigile, dont Ambroise n’a pas eu connaissance puisqu’il a eu lieu après le décès de l’évêque de Milan.

  • 217 E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, Supplementum, p. 69-70.
  • 218 CIL n° 5078 = Inscrip. lat. christ. vet. n° 2101 note.

149Cette résistance pourrait également se déduire d’un rapide regard sur le corpus des inscriptions qui nous sont parvenues. Fruit du hasard ou fait réellement signifiant, le nombre d’inscriptions pouvant être qualifiées de « chrétiennes » découvertes dans cette région d’Italie amène à de surprenants constats. Comparons en effet ce qui a été trouvé à Milan et ce qui a été trouvé à Trente. Les pages du CIL t. V concernant la ville de Milan comptent 582 inscriptions ; 119 d’entre elles, soit environ un cinquième du total, sont qualifiées de chrétiennes par E. Diehl dans son ouvrage Inscriptiones latinae chritianae veteres217. Si on passe maintenant à la région de Trente en tenant compte non seulement de la ville elle-même mais aussi de toutes les vallées environnantes, on obtient 81 inscriptions dans le CIL… dont une seule serait chrétienne d’après les analyses de E. Diehl ! Qui plus est, ce serait une pierre gravée à la mémoire d’un martyr du nom de Maximinus218… Voilà peut-être une preuve supplémentaire du peu de sympathie du pays pour les Chrétiens.

  • 219 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 511, n. 23.

150Un tel contexte laisse imaginer les inquiétudes d’Ambroise pour l’implantation de l’Église dans cette région. Fidélité à une tradition autochtone et sympathie possible pour les peuples alpins barbares, résistance à l’Église ; à l’heure où Vigile vient de s’installer dans son évêché219, le message d’Ambroise est clair : les Chrétiens de Trente ne doivent pas disperser leurs forces et risquer des défections à la suite de mariages avec des non-chrétiens.

Des stratégies matrimoniales ?

  • 220 R. Mac Mullen relève que les fils de soldats épousent volontiers des filles de soldats (R. Mac Mul (...)

151Pour diverses raisons de stratégie matrimoniale220, Romains et Barbares trouvent leur intérêt dans ces unions que la loi de 370 interdit.

  • 221 E. Demougeot, op. cit., p. 386.
  • 222 Thèse Lettres, p. 89.

152Un Barbare peut avoir envie d’épouser une Romaine. Depuis le milieu du iie siècle les vétérans peuvent avoir la citoyenneté mais au ive siècle ils n’ont assurément plus le conubium comme aux siècles précédents221. Dès lors, les vétérans de l’Adige ont beau être devenus citoyens, leurs épouses barbares ne peuvent donner naissance à des citoyens. E. Léotard évoque des inscriptions découvertes en Allemagne, dans les monts du Taunus, montrant que des vétérans établis en tant que colons militaires se sont unis à des femmes germaines ou gauloises et que les enfants nés de ces mariages prenaient à la fois le titre de citoyens romains et de citoyens de la tribu dont leur mère était issue222. Mais ces inscriptions ne concernent ni notre période, ni la région de Trente qui nous intéresse plus particulièrement. Tout change en revanche s’ils épousent des Romaines : leurs enfants seront citoyens, comme leur mère et comme leur père. En effet, en toute logique, même si les parents ne sont pas unis selon les justae nuptiae, un enfant dont la mère et le père sont citoyens et non mariés est lui aussi citoyen. Notre enfant de vétéran a le statut de l’enfant naturel dans le concubinat. On voit l’intérêt que peut trouver un vétéran romanisé à épouser une Romaine : ses enfants citoyens auront accès dans l’armée aux fonctions qui lui étaient interdites en tant que pérégrin.

  • 223 CTh 7, 20, 11 de 365 ou 368, signée par Valentinien, cf. A. Chastagnol, « L’impôt payé par les sol (...)

153Une Romaine peut avoir intérêt à épouser un Barbare. Un vétéran d’origine romaine, à l’issue de son service, doit retourner dans son pays et assumer les charges de citoyen. L’ancien pérégrin en revanche échappe à ces obligations et n’a aucun impôt foncier à payer s’il occupe des terres devenues friches ou abandonnées par leur propriétaire223. Il ne devait pas en manquer en Italie du Nord car nous avons vu que le déplacement des Alamans dans la plaine du Pô plus au sud se justifiait précisément par la nécessité de remettre en culture des terres en friches. Entre un époux d’origine romaine accablé de charges et un mari pas toujours citoyen, et encore de fraîche date, mais disposant de terres et libre de charges, les candidates au mariage doivent facilement oublier l’origine barbare de leur prétendant.

  • 224 Selon la loi Minicia (avant 90) et la décision prise sous Hadrien dans Gaius I, 81 ; cf. B. Kübler(...)
  • 225 Dans le cas où il devient déjà citoyen pendant son service, les facilités offertes par le testamen (...)
  • 226 Pour la capacité donnée à un pérégrin de tester en faveur d’un autre pérégrin, cf. Ulpien, Regulae(...)

154Un Romain trouvera intéressant d’épouser une Barbare ou une Barbare de s’unir à un Romain (c’est la seule situation, rappelons-le, envisagée par Ambroise). Leurs enfants auront le statut de pérégrins ; nous avons vu plus haut que ce n’était pas un mal absolu pour les citoyens pauvres et que tout au contraire la situation pouvait être avantageuse pour celui qui, sans fortune, sans réseau de relations, n’avait de toute façon aucun bénéfice à tirer de sa condition de citoyen. Envisageons à présent le cas d’un citoyen romain de situation modeste dans l’armée : dans sa garnison, il fréquente en permanence des soldats barbares et leurs familles. Quand ces Barbares ont des filles, ils ne doivent pas être mécontents de les voir s’unir à d’authentiques Romains, accomplissant à leur modeste niveau le même type d’alliances que les hauts dignitaires de leurs peuples s’unissant à des familles romaines. Les enfants de ce couple auront la condition de leur mère224. Ils seront pérégrins comme elle, comme leur grand-père maternel. Qui héritera de ce grand-père vétéran ? Deux cas se présentent. Dans le premier cas, à son congé de l’armée il est devenu citoyen, il a ensuite réglé sa succession225 : en tant que pérégrins, ni sa fille, ni ses petits-enfants ne peuvent hériter de lui. La situation n’est donc pas très intéressante pour la mère et les enfants ; le gendre citoyen peut en revanche être l’héritier. Il y a un deuxième cas : pendant le temps de son service en tant que pérégrin, si son droit national connaît les testaments226 il peut avoir désigné sa fille comme son héritière. S’il ne devient pas citoyen, à travers sa fille les petits-enfants profiteront des biens que leur grand-père a pu amasser de par sa condition avantageuse de vétéran. Ainsi, épouser une Barbare peut représenter pour un Romain sans fortune l’espoir de donner à lui-même et à ses enfants des conditions de vie plus aisées.

155La région de Trente, de par son particularisme régional, de par son importance géographique dans les déplacements entre Pô et Danube, et de par son importance administrative dans l’organisation du ravitaillement des légions, offre un terrain particulièrement propice aux unions entre Romains et Barbares. Les unions auxquelles ferait allusion Ambroise seraient peut-être essentiellement des mariages de soldats romains avec des filles de soldats barbares. Les familles de vétérans barbares, si elles sont installées à proximité des jeunes couples mixtes, risqueraient d’avoir trop d’emprise sur la mariée qui à son tour aurait une influence néfaste sur son conjoint romain, le détournant par exemple de l’Église catholique, sur cette terre de Trente qui est manifestement encore plus un pays de mission qu’un bastion de la foi. On comprend alors que ce soit à l’évêque de Trente, plutôt qu’à un autre de ses voisins, qu’Ambroise adresse ses mises en garde contre le danger des mariages avec des Barbares hérétiques.

« Gens » et race

156Sur toute la législation interdisant les unions avec les étrangers, la parole d’Ambroise résonne à l’unisson avec la loi impériale, même si les mobiles qui l’animent sont différents.

157Si Ambroise rejette les unions mixtes pour des mobiles essentiellement religieux − la défense de l’ordre social étant un aspect de la construction d’une Terre chrétienne −, une question toutefois demeure : n’y a-t-il pas, sous-jacente, dans les écrits d’Ambroise, l’idée d’une supériorité du Romain sur le non-Romain ? On ne peut esquiver le problème et il nous faut tenter de répondre clairement. L’étranger est désigné par le mot alienigena. Que signifie ce mot ?

  • 227 Ambroise, Off. I, 141.

158Nous en trouvons une sorte de définition dans un passage du De Officiis ayant trait à un tout autre sujet : « Les Hébreux en effet appelaient leurs adversaires allophyli, c’est-à-dire avec un mot latin alienigenae, gens d’autre race. » Ainsi dans le premier livre des Règnes, voici ce que nous lisons : « Et il arriva dans ces jours-là que alienigenae, des gens d’autre race, se rassemblèrent pour le combat contre Israël227… » M. Testard dans sa traduction des Belles Lettres (1984) décompose à dessein le mot en ses deux éléments aliena et gens, ceci afin de bien mettre en évidence gens. Ambroise donne ce mot gens comme équivalent du terme grec phylè, qui signifie « tribu, groupe de familles de même race », notion évoquant une certaine parenté de sang entre les membres qui la composent. Cette même notion de race − à une échelle plus grande − se retrouve dans le terme alloethnès qu’emploie Philon.

La « question raciale228 »

  • 228 Nous reprenons là, en forme d’hommage, le titre d’un chapitre de H. von Campenhausen, « Ambrosius (...)
  • 229 M. Humbert, Municipium et civitas sine suffragio, p. 101. Dans un livre paru en 1997 où elle dit s (...)
  • 230 Ambroise, En. ps. XXXVIII, 39.

159Faut-il en déduire que pour Ambroise l’alienigena est celui qui n’est pas du même sang ? Rien n’est moins vrai, comme le montrent les citations ci-dessus où alienigena est associé à la notion de foi et non pas de sang, distinction capitale puisque si on ne peut changer de sang, on peut toujours en revanche changer de foi comme Ruth ou Frigitil. Nous avons vu que les Juifs acceptaient les étrangers du moment où ils se convertissaient : Ambroise a la même attitude. Mais il est aussi tout simplement dans la droite ligne de la tradition romaine des temps républicains telle que la définit M. Humbert : « La parenté ethnique […] ne fut jamais pour les Romains un souci qui dicta leur politique d’extension, d’assimilation ou d’alliance229. » Ambroise raisonne en matière de conversion religieuse comme les Anciens de la Rome classique en matière d’assimilation citoyenne. Il établit explicitement cette analogie dans l’Enarratio in psalmum 38 : « Lorsqu’en effet tu m’auras pardonné, je ne serai plus pérégrin mais concitoyen de tes saints, je serai avec mes pères qui furent eux aussi auparavant pérégrins et à présent citoyens230. » On ne peut exposer plus clairement la tradition assimilatrice romaine. Ambroise la présente comme une donnée évidente pour ses lecteurs.

  • 231 On imagine comment des écrits tels que ceux de R. Wirtz ont pu servir de caution historico-scienti (...)

160Cependant, ce qui paraît évident à l’historien contemporain n’a pas toujours été interprété ainsi. Les propos d’Ambroise ont en effet, dans un passé pas si lointain, été commentés dans un sens tout à fait différent : il devient l’apôtre de la pureté du sang romain, le chantre d’une saine hygiène raciale, hostile aux mariages mixtes entre Romains et non Romains. Comment en est-on arrivé à ce contresens ? Pourquoi un interdit religieux a-t-il pu être perçu comme un interdit racial ? Ambroise apôtre de la pureté du sang…, c’est la thèse de R. Wirtz, publiant à Trêves en 1924 un livre intitulé Der heilige Ambrosius und seine Zeit. H. von Campenhausen, par une lecture impartiale des textes d’Ambroise, en démontre toute la fausseté en 1929. On devine les sous-entendus du débat dans cette Allemagne de l’entre-deux guerres et on se rappelle les enjeux politiques de la période où ont été rédigés ces travaux et le climat idéologique qui a pu les susciter231.

  • 232 Nuov. Riv. Stor., 1930.
  • 233 American Historical Review.
  • 234 Cité par E. Ciccotti, « Motivi demografici e biologici », p. 54.

161Mais outre le nazisme en Allemagne, le monde de la première moitié du siècle voit s’exprimer ailleurs des courants qui s’interrogent eux aussi sur les bienfaits du métissage ; ces réflexions vont de paire avec une interrogation sur le destin des grands empires, sur le sort des pays où confluent des populations aux origines ethniques et culturelles diverses. En 1930, E. Ciccotti dans son article « Motivi demografici e biologici nella rovina della civiltà antica232 » rappelle le parallèle souvent établi de son temps entre l’Empire romain et l’Empire britannique (p. 54). Ses contemporains s’intéressent sans doute à la décadence du premier dans le but d’entrevoir l’avenir du second. D’autre part, le melting pot américain est l’objet d’interrogations et ce n’est pas un hasard si dans une revue américaine233 T. Frank publie en 1916 un article analysant la composition de la population romaine ; d’après ses calculs elle est à 90 % d’origine étrangère, essentiellement orientale, et cette invasion étrangère expliquerait la chute de l’Empire romain. Il souhaite sans doute que l’Amérique contemporaine en tire les conclusions nécessaires quant à ses taux d’émigration pour les populations indésirables. Le parallèle entre l’Empire romain et les USA est explicitement rappelé par M. P. Nilsson dans son livre Imperial Rome (Londres) en 1926234.

162Les enjeux nationaux des débuts du xxe siècle puis la tragédie du génocide des Juifs lors de la seconde guerre mondiale sont comme un écran nuisant à la compréhension du ive siècle.

  • 235 A. Piganiol, L’Empire chrétien, p. 179, n. 25 ; de même Schulz, Prinzipien des römischen Rechts, p (...)

163L’interprétation raciste des paroles d’Ambroise laissera des traces jusque dans l’esprit de grands historiens de l’après-guerre. Une sorte de soupçon plane sur le Bas-Empire chrétien : ne serait-il pas à l’origine du mal ? Le racisme qui a conduit au génocide des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale devient la grille de lecture par laquelle est déchiffré même le passé lointain de Rome. Ainsi A. Piganiol en 1947, quand il publie L’Empire chrétien, explique la sévérité de la sanction des mariages mixtes de la loi de 370 par la volonté de défendre le sang romain contre les infiltrations étrangères toujours plus fréquentes235. Naturellement, il ne s’agit pas pour cet auteur de faire l’éloge de la pureté de la race à la façon de Wirtz, mais le racisme reste l’explication.

Une ségrégation raciale et/ou sociale ?

  • 236 M. Navarra, « Testi costantiniani in materia di filiazionz naturale », p. 465.

164Or l’Empire romain n’est pas raciste, au sens biologique du terme. Certaines lois, il est vrai, interdisent des unions qui sont jugées inacceptables : c’est le cas de CTh 4, 6, 3. Mais il s’agit de mésalliances qui ne concernent que la classe sénatoriale. Les interdits de mariage ne portent pas d’ailleurs sur la race, mais sur la classe sociale. M. Navarra dans son article « Testi costantiniani in materia di filiazione naturale236 » relève la liste des personnes dont les unions sont interdites par la loi de Constantin CTh 4, 6, 3 et conclut que « l’infiltration » redoutée est celle de l’aristocratie romaine par des personnes de basse extraction et non par du sang « étranger » ; la loi d’autre part cherche aussi à éviter la dispersion des patrimoines, préoccupation d’ordre économique et non biologique.

  • 237 T. Frank, Economic History of Rome, chap. xii, p. 213 et suiv., cité par E. Ciccotti, « Motivi dem (...)
  • 238 La disparition des familles patriciennes se voit par exemple au Sénat : en 55 après J.-C., sur 418 (...)
  • 239 F. Jacques constate certes l’étonnante longévité de certaines lignées qui sont parvenues à travers (...)
  • 240 A. Amati, « Sant’Ambrogio », p. 315.

165Objectif social et non racial ; à moins que l’un ne recouvre l’autre et qu’en interdisant une union avec une certaine classe sociale on interdise de fait un mariage avec certaines ethnies ? Il faudrait alors pouvoir prouver que les membres des classes sociales inférieures ont majoritairement des origines étrangères à la « pure » race romaine ; en avançant par exemple qu’ils peuvent être des descendants d’esclaves, faits prisonniers lors des guerres menées aux frontières, et de miséreux venus de tous les coins du monde attirés par la richesse de Rome. Outre que les documents manquent pour une telle étude, l’obstacle fondamental est l’impossibilité de définir ce qu’est un pur Romain. C’est bien pourtant ce que cet historien du début du siècle évoqué plus haut, Tenney Frank237, a cru pouvoir faire en partant d’un dépouillement systématique d’inscriptions funéraires dans le CIL VI, 2-3. Selon lui, 90 % de la population de Rome sous l’Empire serait d’origine étrangère, et principalement orientale, descendant d’esclaves ou d’affranchis, ce qui revient à dire que les classes sociales les plus basses ne sont pas de souche romaine. Mais comment parler de souche romaine après plus de dix siècles d’histoire ? Les « cent familles » des origines peuvent-elles s’être maintenues au sommet de la société jusqu’au Bas-Empire238 ? Les guerres civiles, les revers de fortune se sont immanquablement chargés de transformer la société et d’autres noms sont apparus sur le devant de la scène239. Impossible donc de parler de vrais Romains de souche et les plus grandes familles du ive siècle ont très certainement des étrangers, voire des esclaves, parmi leurs lointains ancêtres. Ambroise par exemple serait d’origine grecque ; sa famille viendrait de Grèce ou de Grande Grèce selon A. Amati240. Comment dès lors affirmer que telle classe sociale corresponde à telle race biologique ? Nous nous demandions si les interdits de mariage concernant la classe sénatoriale correspondaient à une intention de ségrégation ethnique : la réponse est incertaine. Peut-on dès lors appliquer à l’ensemble des citoyens de l’Empire ce qui n’est peut-être même pas vrai pour la classe aristocratique romaine ?

Une hiérarchie des races ?

  • 241 J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 218.
  • 242 Thémistios, Or., XVI, 211 et suiv., cité par E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit d (...)

166L’explication par le racisme de l’interdiction d’épouser un Barbare supposerait d’autre part que pour un Romain le sang barbare soit nécessairement de qualité inférieure au sang romain. Or les Barbares ont fourni à Rome nombre de mercenaires. La société leur donne volontiers le rôle de soldat et de laboureur241. Mais n’est-ce pas là la fonction du Romain des origines ? Le Romain du ive siècle peut-il dénier tout mérite aux races auxquelles il confie les tâches de ses ancêtres ? Les Gaulois de César, les Germains de Tacite ont gardé les vertus de l’homme primitif. Il y a en eux un « déficit » de civilisation mais avec en contrepartie la vaillance aux travaux de la terre et de la guerre. Ils ne sont pas des « sous-Romains » (comme on pourrait les nommer avec un parti pris raciste), mais des « non-Romains », voire des « pré-Romains ». Leurs qualités en font des Romains en « espérance », ils sont une Rome à l’état d’enfance. L’idée de l’assimilation choque si peu les Romains qu’un rhéteur des années 380 pour faire l’Éloge d’un nouveau consul rappellera le traité qu’il vient de conclure avec des Goths au sujet desquels il écrit : « On verra les Goths ne plus s’appeler Barbares mais Romains », bientôt ils vont s’asseoir à la même table que les Romains et contribuer avec eux au paiement de l’impôt242.

  • 243 A. Amati, « Sant’Ambrogio », p. 314 : ajoutons à ces noms celui de Sotère, « celle qui sauve », la (...)
  • 244 T. Frank, Economic History of Rome, cité par E. Ciccotti, « Motivi demografici et biologici », p. (...)
  • 245 Ambroise, Exh. uirginit. 82.
  • 246 Ambroise, Exh. uirginit. 82.
  • 247 Ambroise, Virg. III, 38.

167Être d’origine non-romaine n’est pas une tare ; l’exemple de la famille d’Ambroise le prouve. Ambroise, le père de l’évêque, a eu trois enfants à notre connaissance : deux fils et une fille. Cette fille reçoit un nom romain, Marcelline ; mais les garçons s’appellent Ambroise, « le divin » et Sature, nommé aussi Uranus243. Deux enfants sur trois, et des garçons, portent donc un nom qui rappelle les origines grecques de la famille. Ambroise le père ne suit ici pas tout à fait les usages ; T. Frank montre en effet que la moitié seulement des pères de nom grec donnent à leur enfant un nom grec244. Loin de chercher à effacer ses origines, la famille d’Ambroise affiche une ascendance étrangère à Rome. Elle ne revendique pas une souche romaine. Ce qu’Ambroise en revanche tient à souligner, c’est sa culture romaine, l’adhésion de sa famille au système romain, sa parfaite intégration à la société de Rome, comme en témoigne cette phrase du De exhortatione virginitatis : « Sainte Sotère − pour citer un exemple de famille, d’une pieuse parenté − […] fit passer la foi avant les consulats et préfectures de sa lignée245. » Il tient à souligner qu’il ne tire pas vanité de cette haute position sociale : « Car nous avons, nous autres prêtres, une noblesse préférable aux préfectures et aux consulats ; nous avons, dis-je, les dignités de la foi, qui ne sauraient passer246. » La mention d’ancêtres ayant exercé les plus importantes fonctions de la société romaine n’est certainement faite que pour mettre en valeur la grandeur d’âme de Sotère qui, par amour de Dieu, accepte d’être traitée, malgré ses hautes origines, comme une simple esclave : « Au temps de la persécution, des traitements dignes des esclaves l’acheminèrent au sommet du martyre247… » Mais sa phrase a aussi pour nous l’intérêt de montrer qu’une ascendance grecque, non-romaine, n’est en aucune façon un obstacle à la carrière des honneurs.

168Certes il est facile d’objecter que, pour un Romain, un Grec n’a jamais été un Barbare au sens du ive siècle Qu’une famille grecque s’intègre à la société romaine n’a rien de surprenant. Mais nous devons raisonner selon la logique de la théorie des races si nous voulons savoir si oui ou non l’interdiction de mariage avec un Barbare est d’inspiration raciste. Or pour l’interprétation raciste, on est romain ou on ne l’est pas ; un Grec n’est pas plus romain qu’un Barbare, même si son accueil dans la société romaine est plus facile. Et pourtant, comme nous venons de le voir, la famille d’Ambroise se sent à la fois grecque et romaine. Preuve que le clivage, dans la société du ive siècle, n’est pas entre Romain et non-Romain (opposant par exemple Romain et Grec), mais entre civilisé et non-civilisé (c’est-à-dire entre citoyen de l’Empire et étranger à l’Empire).

  • 248 Ce Barbare intervient notamment au moment où Valentinien cherche à associer son frère à l’Empire e (...)
  • 249 J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 228.

169Enfin, dernier argument et non des moindres, l’origine ethnique des proches de l’empereur suffit à prouver que l’ascendance barbare n’est en aucune façon un obstacle à une carrière romaine. Valentinien Ier, l’auteur de la loi de 370, compte dans son entourage le Barbare Dagalaif mentionné par Ammien248. Comment un empereur accordant tant d’importance à un Barbare de son entourage pourrait-il avoir conçu une loi interdisant les unions avec le sang barbare avec pour mobile la crainte que ne se corrompe un sang romain prétendument pur ? Et Valentinien Ier n’est pas seul à s’entourer de Barbares. D’autres Barbares célèbres voient leur nom rentrer dans l’histoire de l’Empire : Mérobaude, Mallobaud, Bauto, Arbogast, Alaric, Stilicon, Athaulf, tous Francs, Vandales, Goths… Au plus haut niveau, les Barbares sont présents dans le service de l’empereur ; « ils respectent l’empire et ne souhaitent que de s’y intégrer. Ils veulent le sauver, non le trahir249 ». La loi de 370 ne peut décidément pas s’expliquer par une volonté de ségrégation inspirée par un racisme biologique.

170Les tragédies du xxe siècle semblent avoir parfois gêné la compréhension du passé en imposant trop vite une explication par le racisme à une loi qui a d’autres raisons d’être. Ni Ambroise ni la société romaine du ive siècle ne sont xénophobes.

La « gens » selon Ambroise : une définition nouvelle

  • 250 Ambroise, Vid. 54.
  • 251 Ambroise, Vid. 54.

171Il reste alors à expliquer la violence d’Ambroise contre l’alienigena. Revenons à l’étymologie du mot alienigena. Ambroise réprouve une union avec une autre gens. La gens dans l’acception du terme chez Ambroise est une gens ouverte à tous. La « famille », traduction possible de gens, est constituée de tous ceux qui adhèrent à la foi chrétienne. L’idée en est par exemple exprimée dans le De uiduis où Ambroise s’adresse à la veuve sans enfant pour la défendre : « Toi aussi, tu as des proches qui supplieront pour toi. Tu as pour proches les apôtres, tu as pour proches les martyrs250. » Le même passage développe encore cette notion de famille spirituelle : « Ce ne sont pas les liens du sang, mais c’est la parenté (cognatio) de la vertu qui fait les proches ; car nous ne nous conduisons pas selon la chair mais selon l’esprit251. » Ambroise emploie le mot cognatio qui désigne la parenté par le sang en droit romain ; pour lui cette parenté du sang terrestre doit être dépassée par la uirtutis cognatio, parenté par la vertu. Poussant un peu plus loin la métaphore, nous pourrions employer pour désigner cette uirtutis cognatio le terme d’agnatio avec tout son sens juridique de parenté non pas dans le sang mais dans la dépendance à un même paterfamilias.

172Observons ce que cette notion juridique apporterait à la compréhension de l’attitude chrétienne. En premier, parlons du paterfamilias : dans l’univers chrétien c’est Dieu, le père de tous les hommes. Si Dieu est paterfamilias, tout homme doit reconnaître son pouvoir et son autorité. Cette dépendance commune à tous les hommes doit être plus importante pour nous que les liens du sang. C’est en fonction de cette dépendance que le Chrétien doit conduire sa vie tout comme le fils en puissance doit s’en rapporter au père pour tous ses actes. Le parallèle peut être conduit plus avant, par exemple en matière de propriété (le fils acquiert toujours pour le père de même que le Chrétien, détaché des biens matériels, n’a rien en propre), ce modèle se révèle étrangement productif. Les rapports de l’homme à Dieu semblent trouver à s’exprimer pour un esprit chrétien romain selon le schéma de la société patriarcale archaïque romaine. Ainsi, que ce soit dans la définition de la transmission de la foi, comme nous l’avons vu plus haut, ou dans celle du peuple chrétien, Ambroise fait appel à des concepts juridiques romains. La pensée religieuse chrétienne se construit sur des notions du droit civil romain.

  • 252 CTh 16, 7, 2, 20 mai 383 ; cité par J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 616.

173De façon plus générale, le constat des interférences entre le temporel et le spirituel, entre le droit de Rome et le dogme de l’Église, n’est pas une remarque neuve. On a déjà relevé que l’hérétique, étranger à l’Église, est traité par la loi romaine comme un étranger à l’Empire : c’est le cas pour certains hérétiques et apostats, dont la « faute » est de nature spirituelle et qui sont traités comme des non-citoyens romains à qui, dit Théodose en 383, on enlève « la faculté de vivre selon le droit romain252 ». Ne pas vivre selon le droit romain, c’est également le sort des Barbares qui gardent leurs lois propres dans leur statut de pérégrins. Quand les hérétiques sont des Barbares, ils sont doublement étrangers.

  • 253 M. Humbert, Municipium et civitas sine suffragio, p. 54, n. 17.

174Nous noterons à ce propos que le sens religieux de la condition de pérégrin (avec l’équation Barbare = hérétique) rejoint le sens religieux primitif qu’avait ce statut à ses origines. En effet, c’était une distinction religieuse selon le droit augural qui séparait l’ager Romanus et l’ager peregrinus253. Ce sont des lignes de partage d’ordre spirituel qui ont été à l’origine des catégories civiles. La boucle est ainsi bouclée et l’on voit le christianisme ramener un empire finissant aux concepts anciens des premiers siècles de l’histoire de Rome.

  • 254 Ambroise, Off. I, 127.
  • 255 Ambroise, Tobi. 51.
  • 256 Exode 17, 14, trad. Osty.

175Une conséquence de cette conception « familiale » de l’ordre divin va être la définition de l’alienigena. N’appartient pas à la famille, à la gens, celui qui ne reconnaît pas Dieu comme son père. Comme nous l’avons déjà plusieurs fois exposé, Ambroise rejette l’étranger à la foi chrétienne, non pas l’étranger issu d’une autre race. Sa patrie est la patrie des enfants de Dieu qui reconnaissent ce Dieu pour leur père : « Puisque depuis le commencement de notre vie, aussitôt qu’a commencé à se développer la perception, nous aimons la vie comme un présent de Dieu, nous chérissons notre patrie, nos parents, enfin ceux de notre âge auxquels nous désirons nous joindre254. » L’amour de la vie, de la patrie, des parents et de nos condisciples est un seul et même élan vers Dieu. Notons que l’amour de la patrie vient avant celui que l’on a pour ses parents. Cette patrie n’est pas seulement le « territoire des pères » mais aussi la « maison du Père ». Or nous avons rappelé plus haut que l’époque se prête de plus en plus à une confusion entre l’empire terrestre de Rome et la terre de Dieu. D’où cette définition de l’alienigena donnée dans le De Tobia : « Tu n’exigeras pas d’intérêts de ton frère, dit-il, mais tu en exigeras de l’étranger (alienigenam). Qui était donc l’étranger si ce n’est Amalech, si ce n’est l’Amorrhéen, si ce n’est l’ennemi de la patrie (hostis)255 ? » De quel genre d’ennemi s’agit-il ? Qui est Amalech ? Le mot hostis désigne habituellement l’ennemi du pays. Cet ennemi de Moïse se trouve être aussi un ennemi de Dieu : « Yahvé dit à Moïse : Écris cela en mémorial dans un livre et mets dans les oreilles de Josué que j’effacerai complètement la mémoire d’Amalech de dessous les cieux256. » L’ennemi de Dieu est l’ennemi de l’Empire, et réciproquement, tout comme Amalech l’adversaire d’Israël est rejeté par Dieu.

  • 257 CTh 2, 33, 2 à Constantinople le 25 octobre 386.
  • 258 G. Vison à situe la rédaction du De Tobia entre 386 et 389 (Cronologia, p. 135).
  • 259 Ambroise, Tobi., 51.
  • 260 Ibid.
  • 261 Ibid.

176Nous avions vu que le statut des étrangers est celui de pérégrin, sans conubium, sans commercium. C’est le refus du conubium qui est directement l’objet de notre recherche ; mais nous ne pouvons manquer de faire quelques remarques concernant le commercium. Nous avions noté que la loi de 370-373 sur l’interdiction de mariage était sans doute à rattacher à une autre loi de la même date portant sur la prohibition des échanges commerciaux. Or nous aurions dans la phrase du De Tobia citée ci-dessus comme un écho de ces dispositions. En effet, n’encourage-t-elle pas à pratiquer l’usure envers les ennemis de Dieu ? Or l’usure est fortement réglementée à Rome. Les citoyens jouissant du commercium, c’est-à-dire de l’exercice des droits civils romains dans leurs transactions, sont protégés dans une certaine mesure par cette réglementation. En 386, une disposition de Valentinien, Théodose et Arcadius prévoit la hauteur des sanctions à l’adresse des créanciers qui auraient dépassé la barre légale de la centesima usura257. Mais l’étranger n’est pas inclus dans cette protection impériale. Il est abandonné aux procédés malhonnêtes des créanciers cupides. Loin de s’en indigner, Ambroise applaudit à la pratique de l’usure dans le De Tobia qui serait composé dans les années avoisinant les dispositions impériales de 386258 : « Pour celui à qui tu désires nuire à juste titre, celui contre qui sont portées à bon droit les armes, c’est légitimement que lui sont imposés les intérêts259. » Ce qu’il résume lui-même par la formule « ubi ius belli, ibi etiam ius usurae », « là où il y a droit de guerre, il y a droit d’usure260 ». La conclusion est le constat de l’efficacité de la guerre économique : « Celui que tu ne peux vaincre par la guerre facilement, tu peux rapidement t’en venger par l’usure261. »

177C’est donc une guerre totale qu’Ambroise déclare à l’ennemi, à celui qui n’appartient pas à la gens des enfants de Dieu. Mais ce n’est pas une guerre sans merci : l’ennemi devient le frère du jour même où son cœur se convertit.

178Ambroise veut détourner le chrétien de tout mariage avec une païenne, une juive ou une alienigena. Il rejoint ainsi la législation impériale de 388 qui interdit les unions avec des Juifs ; Ambroise voit là un moyen d’enrayer le prosélytisme de la communauté juive milanaise. Il rejoint aussi la législation de 370-373 interdisant les mariages avec des barbares. Pour l’empereur, cette loi fut sans doute une simple mesure temporaire de circonstance destinée à empêcher les trahisons sur le limes et à protéger les collèges des villes frontalières. Mais la loi eut un succès inattendu dans la suite, à cause de l’adéquation rapidement établi, par Ambroise en particulier, entre alienigena et non-chrétien. Pour Ambroise, il s’agit certes aussi de défendre, comme l’empereur, l’ordre social mais son but principal est de préserver la pureté religieuse du peuple chrétien. Il appuie la législation impériale de toute son autorité pour écarter de l’Empire les idoles ou les hérésies des Barbares. Le simple croyant ne doit pas se risquer à les fréquenter ; seul le prêtre a la foi assez forte pour les affronter et les évangéliser. Ambroise s’exprime d’autant plus clairement sur la question de ces mariages mixtes que l’un de ses interlocuteurs, évêque de Trente, connaît une situation particulièrement délicate dans son diocèse : résistance locale violente à la christianisation, présence de nombreux militaires, en service ou vétérans, qui sont autant de païens ou d’hérétiques.

  • 262 A. Chauvot (« Les migrations des Barbares et leur conversion au christianisme », p. 873) estime, q (...)

179L’interdit lancé par Ambroise ne saurait toutefois être inspiré par une quelconque idéologie de pureté ethnique. Mises en garde sévères, propos tranchants − voire violents −, les écrits d’Ambroise ne laissent certes aucun doute sur son refus des mariages mixtes, mais tout notre développement a voulu démontrer que ses mots ne doivent pas être lus à la lettre. Là où on croit entendre des propos xénophobes, il faut en réalité comprendre un discours essentiellement spirituel : le Barbare n’est plus étranger dès lors qu’il se convertit à la vraie foi262. Reconnaissons toutefois que l’ambiguïté est parfois forte et aura favorisé les malentendus.

Conclusion

180Dans la famille romaine de la fin du ive siècle, la liberté individuelle est largement reconnue en matière d’âge ou de condition sociale. On est encore dans le système de la Rome païenne, où on peut marier très tôt sa fille et, pour le plus grand nombre, mener vie commune avec qui l’on veut, quelle que soit sa condition sociale, dans le cadre du mariage ou du concubinat. Liberté bien sûr limitée, comme de tout temps, par les conditions économiques puisqu’on ne vit pas d’amour et d’eau fraîche…

181Cependant la liberté de l’individu, au sein de la nouvelle société chrétienne, rencontre désormais plusieurs obstacles, à l’intérieur comme à l’extérieur de la famille : le renforcement des interdits d’inceste, avec même l’apparition d’un nouvel interdit portant sur les cousins ; la promulgation d’interdits concernant les Barbares puis les Juifs. Dans le même temps, la liberté des filles sui iuris est limitée par la volonté paternelle même par-delà la mort.

182Tous ces interdits sont d’autant plus vigoureux que l’Église, notamment Ambroise, se fait le relais de la législation impériale, dans la perspective de la lutte contre le paganisme, le judaïsme et les hérésies. Si la société romaine de la fin du ive siècle a encore des traits de la société romaine des siècles précédents, il est manifeste que la liberté de l’individu n’est plus aussi grande qu’auparavant ; État et Église, dont l’alliance est stratégique de part et d’autre, réglementent le mariage et restreignent désormais davantage la liberté individuelle à l’heure du choix d’un conjoint.

Notes

1 P. Merêa, « Le mariage sine consensu parentum », p. 203.

2 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 494 ; G. Visonà (Cronologia, p. 137) est moins affirmatif et, se contentant d’une chronologie relative, place l’œuvre après le De uiduis.

3 Ambroise, Virginit. 26.

4 La mention d’un tuteur pour une fille de plus de douze ans fait dire que la tutelle des femmes n’a pas encore totalement disparu en 380 ; la pratique de la tutelle semble coexister à cette époque avec celle de la curatelle.

5 Th. Mommsen et P. M. Meyer, Theodosiani libri XVI, vol. I pars prior, p. CLXXIII.

6 L’aspect financier du problème ne doit pas être négligé et l’importance de la pénalité est très certainement voulue par le législateur pour dissuader les fiancées à qui viendrait l’idée de rompre. Cette peine du « quadruple » fait d’ailleurs l’objet de nombreuses interrogations : d’où vient-elle ? quand fut-elle appliquée en Occident ? G. Matringe rappelle (Individualisme et communauté, p. 303, n. 2), que la peine du quadruple pour les ruptures de fiançailles est attestée en 380 en Orient (CTh 3, 6, 1), puis en 409 en Occident (CTh 3, 10, 1) et conteste l’affirmation de L. Anné selon qui elle fut connue en Occident dès le début du ive siècle.

7 Ambroise, Virg. I, 5 6.

8 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 538, et p. 538, n° 1. J. Gaudemet évoque la possibilité pour l’enfant d’exprimer ses préférences ou son refus, le mot « enfant » désignant la fille d’après les références citées et non pas seulement le fils comme le laisse supposer G. Matringe, Individualisme et communauté, p. 292, n° 7.

9 Ambroise, Virg. I, 56.

10 Ambroise, Virg. I, 58.

11 Ambroise, Virginit. 10 -11.

12 M. Humbert, Le remariage à Rome, p. 374.

13 C’est le constat de M. Humbert (Le remariage à Rome, p. 377, n. 17) citant, outre Ambroise, Tertullien, Basile et Augustin.

14 Le consentement paternel est nécessaire avec les lois de 371 sur le remariage de la veuve mineure émancipée (CTh 3, 7, 1) et de 408-409 sur le mariage de toute femme mineure (C.5, 4, 20) ; cf. M. Humbert, Le remariage à Rome, p. 373 ; P. Merêa, « Le mariage sine consensu parentum », p. 205.

15 P. Merêa, « Le mariage sine consensu parentum », p. 211.

16 Ambroise, Exh. uirginit. 45.

17 Ambroise, Abr. I, 91.

18 Ambroise, Virginit. 10 -11.

19 D. 23, 3, 66.

20 Jérôme, Ep. 130, 6, PL 22, col. 1111 ; cité par J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 206, n. 6.

21 Ambroise, Virg. I, 66.

22 Ambroise, Virg. I, 56. Ce que nous comprenons de la manière suivante : il est malséant qu’une jeune fille semble avoir une expérience des hommes l’amenant à choisir celui-ci plutôt que celui-là ; d’autre part, le candidat éconduit peut lui garder rancune de ne pas l’avoir choisi.

23 La justification première donnée par la loi elle-même est la protection des intérêts de l’orpheline, les décisions du père ayant plus de chances de lui être favorables que les décisions d’un tiers qui peut ne voir que son propre intérêt. Autre raison invoquée par la loi : l’imbecillitas sexus qui empêche la femme de voir ses propres intérêts. Enfin cette loi va dans le sens d’un renforcement de la valeur accordé au serment : la parole (du père) ne peut être récusée par personne ; les engagements pris doivent être tenus. Le Moyen Âge verra la continuation de cette attitude.

24 Voir D. Lhuillier-Martinetti, « Amor et pietas : l’art d’être beau-père dans l’Epistula 34 d’Ambroise de Milan », Amor romanus – Recueil offert à Albert Foulon, Rennes, PUR, à paraître.

25 L’identité des rites au ive siècle est exposée par R. Metz (La consécration des vierges, p. 121 à 124).

26 Ambroise, Epist. 58, 8.

27 G. Visonà, Cronologia, p. 76. ; PChBE, p. 1614. Notons que la datation de 393 proposée par J.-R. Palanque (Saint Ambroise, p. 546) repose sur le fait que Paterne était loin de Milan au moment où il correspond avec Ambroise et qu’il parle de son évêque qualifié de « saint homme » par Ambroise. Ces deux points suggèrent l’époque du proconsulat de Paterne en Afrique, attesté en mars 393, Aurèle étant évêque de Carthage. Ni J.-R. Palanque ni G. Visonà n’utilisent l’allusion à la constitution de Théodose. Or on verra plus loin que cette constitution est nécessairement antérieure à 396, date de sa modification, ce qui vient consolider l’hypothèse de J.-R. Palanque. Ainsi la loi et la lettre se datent-elles l’une par l’autre.

28 M. Sargenti et R. B. Bruno Siola relèvent que la constitution d’Arcadius et Honorius de 396 (CTh 3, 12, 3) qui traite du même sujet évoque une loi « dudum latam » qui a de fortes chances d’être notre loi de Théodose. Elle est donc récente (dudum) en 396 ; ce qui peut très bien correspondre avec la date de 393 (M. Sargenti et R. B. Bruno Siola, Normativa imperiale e diritto romano, p. 109).

29 Ambroise, Epist. 56, 22.

30 PLRE, t. I, p. 297.

31 PLRE, t. I, p. 817.

32 PLRE, t. I, p. 750.

33 E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, n° 3446.

34 G. Franciosi, Clan gentilizio e strutture monogamicheContributo alla storia della famiglia romana. Corso di diritto romano II, Naples, Casa Editrice Jovene, 1976, p. 53.

35 Interdiction du mariage avec la nièce : CTh 3, 12, 1 de 342 ; interdiction du mariage avec la belle-sœur : CTh 3, 12, 2 de 355.

36 À la fin de l’époque républicaine le mariage entre cousins germains est possible comme l’attestent plusieurs auteurs : Cicéron, Tacite, Plutarque ; cf. J. Fleury, Recherches historiques sur les empêchements de parenté dans le mariage canonique des origines aux Fausses décrétales, Paris, Sirey, 1933, p. 47 ; J. Gaudemet, « Droit romain et principes canoniques », p. 191.

37 Mosaicarum et Romanarum legum collatio VI, « De incestis nuptiis », 2, 2.

38 PLRE, t. I, p. 868.

39 PLRE, t. I, p. 751.

40 Symmaque, Epist. 9, 133.

41 Ph. Moreau, Incestus, p. 195.

42 Ibid., p. 193.

43 Augustin, La cité de Dieu XV, 16, 93.

44 G. Bardy, notes à l’édition du De civitate Dei, Desclée de Brouwer, 1960, Livre XV, p. 701.

45 P. de Labriolle, introduction à La cité de Dieu, Garnier, Paris 1957, p. v.

46 Epitomè de Caesaribus, 48, 28-30.

47 Y. Thomas, « Mariages endogamiques », p. 363.

48 Ibid., p. 370.

49 Gaius, D. 38, 10, 1, 6 ; cf. « soror » dans le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernout-Meillet ; Y. Thomas, art. cit., p. 368.

50 L’Interpretatio de la loi de 396 emploie l’expression tertii gradus consobrinam qui ne nous semble pas pouvoir être traduite par « cousine du 3e degré », ce qui n’aurait pas de sens d’après le comput romain tel qu’il est établi dans D. 38, 10, 10, 9-10 (cf. Y. Thomas, « À Rome, pères citoyens et cité des pères », p. 203) mais par « cousine issue d’une personne du 3e degré », c’est-à-dire la fille d’un oncle ou d’une tante.

51 La loi de 396 choisit le subjonctif présent qui exprime la volonté mais ne donne pas, comme le futur, de repères temporels qui s’ajoutent à la valeur d’ordre.

52 J. Fleury, Recherches historiques sur les empêchements de parenté, p. 67.

53 Il s’agit de la peine de mort (CTh 3, 12, 1 de 342).

54 Explication unanimement acceptée aujourd’hui comme le relève Ph. Moreau (Incestus, p. 219, n. 144.).

55 C’est la solution de notre Code civil actuel dont l’article 163 interdit les mariages entre oncle et nièce, entre tante et neveu mais précise qu’il est loisible au président de la République de lever, pour des causes graves, la prohibition.

56 S. Roda estime pour sa part que le texte de Théodose restait dans l’ambiguïté sur la question des dispenses (« Il matrimonio fra cugini », p. 302).

57 Dans l’extrait de la loi de 396 (CTh 3, 12, 3) que nous avons citée plus haut le mot dos apparaît en effet, prouvant que les mariages incestueux envisagés n’ont pas semblé monstrueux aux familles, qu’il ne s’agissait pas de relations honteuses, mais bien d’un mariage que l’on pensait avoir fait en bonne et due forme, selon les règles habituelles, tous les consentements nécessaires étant réunis.

58 CTh 3, 12, 1.

59 Le mot amplexum renvoie au ius osculi de l’époque classique : l’homme a le droit d’embrasser la femme qu’il n’a pas le droit d’épouser et dont il doit protéger la chasteté. M. Bettini (« Il divieto fino al “sesto grado” », p. 43), montre la permanence du respect de ce principe, de Suétone (Vie de Claude, 26) à Ambroise (Epist. 58 [Maur. 60] 7 : « Qu’y a-t-il d’aussi innocent que le baiser de l’oncle et de la nièce, celui-là le donnant comme à sa fille, celle-ci comme à son père ? »).

60 Symmaque, Epist. 9, 133 : « Des exemples manifestes prouvent que cela a été accordé à beaucoup de gens. »

61 Symmaque qualifie de pium desiderium, « souhait conforme à la pietas », la volonté d’un mourant de voir son fils épouser une cousine germaine.

62 Ambroise, Epist. 58, 3.

63 Augustin, De civitate Dei, XV, 16.

64 Pour un aperçu sur l’évolution de la recherche, voir par exemple J. Fleury, Recherches historiques sur les empêchements de parenté, p. 46 et suiv. (1933) ; J. Gaudemet, « Droit romain et principes canoniques », p. 191 et suiv. (1953) ; Ph. Moreau, Incestus, p. 187 et suiv. (2002).

65 J. Fleury, op. cit., p. 67.

66 L’influence de la morale chrétienne est l’explication généralement retenue à propos de cette loi (G. Franciosi, Clan gentilizio e strutture monogamiche, p. 53).

67 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 245.

68 Ibid., p. 253.

69 PLRE, p. 489.

70 Ambroise, Obit. Val. 17.

71 Paulin, Vita Ambrosii, 7.

72 Théodoret de Cyr, PG LXXXII, IV, 12.

73 Marcellinus Comes, Monumenta Germaniae Historica, s. a. 390, t. 11, p. 62.

74 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 252.

75 Zosime IV, 55. I.

76 Ammien Marcellin, Histoire, 30, 10, 5.

77 Constantianus meurt en 369 (« Constantianus I », PLRE, p. 22) et le plus jeune de ses enfants aurait donc au moins deux ans de plus que Valentinien. Cerealis vit encore en 375 puisqu’Ammien évoque sa participation à la nomination du jeune Auguste Valentinien II et sa descendance pourrait donc être en âge de se marier avec un impérial cousin.

78 J. Rougé a en effet démontré que Justine et ses frères étaient probablement de la famille constantinienne, ce qui expliquerait la volonté de Valentinien Ier d’épouser Justine pour donner une légitimité supplémentaire à son règne. « La pseudo-bigamie de Valentinien Ier », p. 10-11.

79 PLRE, t. I, p. 755.

80 PLRE, t. I, p. 99.

81 PLRE, t. I, p. 382.

82 Ambroise, Obit. Theod. 52.

83 Ibid., 40.

84 M. Biermann, « Die Leichenrede des Ambrosius von Mailand », p. 185, n. 148.

85 C. Castello, « Osservazioni sui divieti di matrimonio fra parenti ed affini », p. 330-331 : concile d’Agde de 511-517, concile d’Orléans de 540, concile de 541…

86 Citons entre autres travaux : E. Léotard, Essai sur la condition des barbares établis dans l’Empire romain au ive siècle, 1873 ; J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », 1958 ; R. Soraci, Ricerche sui « conubia » tra Romani e Germani nei secoli IV-VI Catane, 1965 ; E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité dans la seconde moitié du ive siècle », 1981 ; R. C. Blockley, « Roman Marriages in the Late Empire », Florilegium, 4, 1982, p. 63-79 ; M. G. Bianchini, « Ancora in tema di unioni fra barbari e Romani », 1988 ; A. Demandt, Das Reich und die Barbaren, 1989 ; et enfin la thèse de A. Chauvot, L’opinion romaine face aux barbares au ive siècle, 1992.

87 G. de Bonfils a étudié les deux lois transmises par le Code Théodosien dans « Legislazione ed Ebrei », p. 404 ; l’interprétation qu’il en donne sera exposée plus loin.

88 Cf. G. de Bonfils, art. cit. ; J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 629.

89 Cf. G. de Bonfils, art. cit., p. 437 : CTh 3,7, 2 = C. 1,9,6.

90 Comme l’explique une note de l’ouvrage de M. Sargenti et R. B. Bruno Siola (Normativa imperiale e diritto romano, p. 63) : « L’incertitude sur la date vient du fait que dans la subscriptio est indiquée l’année du consulat de Valentinien et Valens sans le chiffre d’itération Il pourrait donc s’agir d’une quelconque des quatre années où les deux empereurs ont été consuls ensemble : 365, 368, 370 ou 373. Mais le destinataire de la constitution, Flavius Théodose (père du futur empereur Théodose), a la charge de magister equitum de 369 à 375, et pour cette raison la datation possible de la constitution qui lui est adressée se réduit aux deux années 370 et 373. »

91 Cf. J. Gaudemet, « Droit séculier et droit de l’Église », p. 303 ; M. Sargenti et R. B. Bruno Siola, Normativa imperiale e diritto romano, p. 63.

92 On comprend habituellement cette loi comme une interdiction de tout mariage mixte avec pour sanction systématique la peine de mort. Nous préférons cette traduction de A. Chauvot (L’opinion romaine face aux barbares au ive siècle, p. 184) qui sera commentée plus loin.

93 Ambroise, Epist. 62, 7.

94 Ambroise, Interp. Iob. IV, 27.

95 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 511, n° 23 ; G. Visonà, Cronologia, p. 76.

96 Ambroise, Exp. Luc. III, 4.

97 Nombres, XXXVI, 8-9, traduction E. Osty.

98 Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, I, VII, 23-24.

99 Ambroise, Exp. Luc. III, 28.

100 Ambroise, Exp. Luc. III, 30.

101 M. Sordi, « L’atteggiamento di Ambrogio », p. 217.

102 Ambroise, Epist. 62, 7.

103 Cité par G. de Bonfils, « Legislazione ed Ebrei », p. 431.

104 G. Visonà, Cronologia, p. 60. ; J.-R. Palanque (Saint Ambroise, p. 509) propose une datation plus précise : les années 382-383.

105 L’union avec un Païen n’est pas non plus mentionnée dans le canon 16 du Concile d’Elvire (300-306) qui ne réprouve que les mariages avec des Juifs ou des Hérétiques. A. M. Rabello (« Il problema dei matrimoni fra Ebrei e Cristiani », p. 214) voit dans ce canon le fondement de l’interdiction de la loi de 339.

106 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 649 et suiv.

107 Ibid.

108 Ambroise, Abr. I, 84.

109 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 10 et suiv.

110 L’hypothèse avancée par Th. Mommsen selon laquelle les Juifs ayant été tous réduits à la condition de déditices n’auraient pu profiter de l’édit n’a pas reçu de confirmation (cf. A. Rousselle, « Vivre sous deux droits », p. 849).

111 G. de Bonfils, « Legislazione ed Ebrei », p. 410 et suiv.

112 Ibid., p. 420.

113 Nous ne sommes pas vraiment convaincue par l’explication politique : le secret de fabrication de la pourpre ne serait-il pas plutôt devenu un secret de polichinelle au fil des siècles, depuis le temps que l’on fabrique de la pourpre pour les empereurs ? En revanche, l’analyse économique nous intéresse davantage et nous la reprendrons à notre compte un peu plus loin pour le cas des mariages avec des barbares.

114 J. Gaudemet, « Droit séculier et droit de l’Église », p. 303.

115 Ambroise, Exam. VI, 2, 7.

116 Ambroise, Exam. II, 3, 12.

117 Ambroise, Exp. Luc. X, 10.

118 Ambroise, Exam. III, 5, 22.

119 G. Visonà, Cronologia, p. 87.

120 Ambroise, Off. III, 49.

121 Cicéron, De officiis, III, 47.

122 Les Anciens, dit Ambroise dans le De officiis, respectaient leurs ennemis au point de ne pas leur donner le nom négatif d’hostes mais le nom neutre de peregrini (Off. I, 141).

123 Sur ces définitions voir l’introduction d’Étrangers dans la cité romaine, R. Compatangelo-Soussignan et Ch.-G. Schwentzel (éd.).

124 Ambroise, Off. II, 70.

125 Ambroise, Off. II, 136 et III, 84.

126 Ambroise, Off. II, 136.

127 Ambroise, Interp. Iob. IV, 27.

128 L’armée romaine a toujours tiré de l’argent de ses captifs mais c’était pour les vendre comme esclaves sur le marché intérieur, non pour les échanger contre rançon. On peut ne pas apprécier la nuance…

129 « Il nous a été enlevé pour qu’il ne vît pas la fin du monde. » Exc. Sat. I, 30 ; cf. M. Pavan, « Sant’ Ambrogio e il problema dei barbari », p. 168.

130 Les institutions judiciaires, par exemple, ne peuvent fonctionner dans les conditions habituelles comme le prouve la loi de décembre 379 accordant des délais à ceux qui n’ont pu se manifester à cause de la présence de l’ennemi (CTh 11, 31, 7 du 3 déc. 379).

131 Cf. H. I. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive, p. 122.

132 Ambroise, Exp. Luc. X, 10. S. Mazzarino relève que déjà en 375 Satire revient précipitamment d’Afrique, considérant la situation militaire comme exceptionnelle ; S. Mazzarino, La fine del mondo antico, p. 49.

133 M. Pavan, « Sant’Ambrogio e il problema dei barbari », p. 169.

134 Barbarus est communément synonyme de hostis : nous prendrons pour exemple une loi de 323 (CTh 7, 1, 1) dont le barbaris est remplacé tout simplement par hostibus dans l’Interpretatio.

135 Ambroise, Off. I, 135.

136 M. Pavan (« Sant’Ambrogio e il problema dei barbari », p. 176) insiste sur l’assimilation opérée clairement par Ambroise entre monde arien et monde barbare, tous deux désignés comme anti-romains.

137 C’est l’opinion de H. von Campenhausen : « Er bekämpft die barbarische Ketzerei auch als Kulturmensch… », Ambrosius von Mailand, p. 48.

138 E. A. Thompson, « Christianity and the Northern Barbarians », p. 69, citant l’Opus imperfectum, œuvre de la première moitié du ve siècle (Homélie I, PG LVI, 626).

139 Ambroise, Exp. ps. CXVIII 17, 2.

140 E. A. Thompson, « Christianity and the Northern Barbarians », p. 64 et suiv.

141 M. Pavan (« La battaglia di Adrianopoli », p. 161) expose la problématique à laquelle se trouve confronté le christianisme du ive siècle : d’une part force conservatrice pour la défense de l’Empire, d’autre part instrument d’assimilation seul apte à civiliser les Barbares.

142 Traduction de J.-P. Mazières, coll. « Les Pères dans la foi », Paris, Migne, Diffusion Brépols, 1994.

143 Ibid., p. 88, note 63.

144 M. Pavan, « La battaglia di Adrianopoli », p. 153.

145 M. Pavan, « Romanesimo, cristianesimo », p. 165.

146 M. Pavan, art. cit., p. 167.

147 E. A. Thompson, « Christianity and the Northern Barbarians », p. 60.

148 M. Pavan (« Sant’Ambrogio e il problema dei barbari », p. 180 et suiv.) démontre comment dans l’esprit d’Ambroise le Barbare peut être à la fois un péril et la planche de salut pour l’Empire : péril par sa violence destructrice (désastres de l’Illyrie) mais salut quand dans sa victoire contre des Romains ariens il est le châtiment divin des hérétiques (Andrinople) ou quand, une fois soumis et converti, il prend la défense de l’Empire (les Marcomans de Frigitil).

149 A. Chauvot pense qu’il y a là un acte délibéré chez Ambroise : la conversion des milieux dirigeants barbares doit amener leurs peuples dans la mouvance impériale (« La migration des Barbares et leur conversion au christianisme », p. 872). E. Demougeot (« La Notitia dignitatum et l’histoire de l’Empire d’Occident au début du ve siècle », p. 1107, n. 103) s’appuie sur ce passage pour formuler une hypothèse : une des conséquences de la conversion de Frigitil et de son époux pourrait être la présence en Pannonie I d’une garnison de fantassins marcomans entrés au service de Rome après le ralliement de leur roi. Cette garnison est signalée en effet dans la Notitia dignitatum Occ., XXXIV, 24. L’auteur cependant pense également à un établissement remontant à Valentinien Ier. Nous remarquons que ces Marcomans sont difficiles à situer : plaine du Pô ? Bavière ? Pannonie ? Ces trois localisations attestent de la grande mobilité de ce peuple, source supplémentaire d’inquiétude pour les Romains sédentaires.

150 Ambroise, Abr. I, 86.

151 Ambroise, Exp. ps. CXVIII 13, 5.

152 Ambroise, Exp. ps. CXVIII 20, 48.

153 Cf. Deut. 7, 4 (Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus, III, 29).

154 A. M. Rabello, « Il problema dei matrimoni fra Ebrei e Cristiani », p. 216.

155 Cf. Philon, voir plus haut.

156 Voir par exemple son commentaire sur les lois caducaires ; il est vrai cependant qu’elles ont déjà quatre siècles et qu’elles ont été abolies depuis cinquante ans…

157 Ambroise, Off. II, 70.

158 J. Gaudemet, « Droit romain et principes canoniques », p. 178.

159 Le mot provincialis désigne les citoyens romains, les habitants de Rome exceptés (cf. M. G. Bianchini, « Ancora in tema di unioni fra Barbari e Romani », p. 228).

160 La loi emploie le terme de gentiles de sens plus restreint ici que le mot « barbare » ; cf. M. G. Bianchini, « Ancora in tema di unioni fra Barbari e Romani », p. 228 ; pour A. Chauvot, gentiles est à entendre au sens large de barbarus (L’opinion romaine face aux barbares au ive siècle, p. 187).

161 J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 225.

162 Rappelons que nous travaillons sur la traduction de la loi CTh 3, 14, 1 proposée par A. Chauvot. Cet auteur traduit « quod in his suspectum vel noxium detegitur » par « que ce qui se révèle en de tels cas suspect ou nuisible… » (L’opinion romaine face aux barbares, p. 184). Mais ce n’est pas la traduction donnée jusque-là. Ainsi E. Demougeot (« Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 383) comprenait : « Des liens… si on en soupçonnait et que ce délit soit découvert », ce qui revenait à dire que tout lien est passible du châtiment.

163 Pour ce mouvement, voir E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 386.

164 Ammien Marcellin, Histoire, 28, 3, 8 ; voir A. Chauvot (L’opinion romaine face aux barbares au ive siècle, p. 191 et suiv.) évoquant les difficultés rencontrées par Théodose dans ses relations avec le monde barbare.

165 Une autre affaire de trahison est rapportée par Ammien en 29, 4, 7 : en 372, soit un an avant la deuxième date proposée pour la rédaction de la loi interdisant les unions mixtes, un officier alaman, Hortarius, est dénoncé à l’empereur par le dux Germaniae Florentius pour avoir comploté avec le roi des Alamans résidant sur la rive droite du Rhin face à Mayence. On peut noter que dans cette affaire comme dans la campagne menée par Théodose, qui se soldera par le déplacement des vaincus dans la plaine du Pô, il s’agit à chaque fois d’Alamans. La force des liens entre soldats barbares servant dans l’armée impériale et leurs compatriotes est encore illustrée par Ammien dans un autre épisode situé quelques années plus tard en 378 : un tribun (une fois de plus un Alaman…) prévient son peuple du départ de l’empereur ce qui facilitera un coup de main alaman sur le Rhin (Ammien, Histoire, 31, 10, 1-5).

166 PLRE, « Flavius Theodosius 3 », p. 902.

167 E. Demougeot, « Le conubium et la citoyenneté conférée aux soldats barbares du Bas-Empire », Sodalitas, p. 1639.

168 S. Kerneis, « L’ancienne loi des Bretons d’Armorique », p. 182.

169 J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 215.

170 C. 4, 41, 1 (370-375) cité par J. Gaudemet, art. cit., p. 215, n. 7.

171 Citons les exemples du foedus Cassianum de 493 et des dispositions en faveur des equites Campani vers le milieu du ive siècle avant J.-C. Cf. M. Humbert, Municipium et civitas sine suffragio, p. 102 et p. 174.

172 Tite-Live, 31, 31, 11, cité par M. Humbert, op. cit., p. 174, n. 68.

173 E. Demougeot (« Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 390) évoque l’irritation des soldats romains face à l’intégration de nombreux fédérés wisigoths dans l’armée et les affrontements, rapportés par Zosime, qui eurent lieu vers 386 entre une garnison romaine et des fédérés cantonnés hors des remparts (Zosime, IV, 40, 1-5) ce qui nous semble aller dans le sens de notre hypothèse.

174 E. Demougeot, art. cit., p. 388.

175 E. Demougeot, L’Empire romain et les Barbares d’Occident, p. 71 ; M. G. Bianchini évoque le danger de la « dénationalisation » des provinces frontalières que la loi de 370 chercherait à éviter (« Ancora in tema di unioni fra barbari e Romani », p. 230).

176 Références citées par J.-P. Waltzing, Étude historique sur les corporations romaines.

177 Conditions données par la loi Minicia.

178 Évoqué par J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 223.

179 E. Léotard, Essai sur la condition des Barbares, p. 91.

180 On peut en effet concilier cette idée d’un caractère ponctuel avec l’expression de la loi nulli provincialium, cuiuscumque ordinis aut loci fuerit… traduit par E. Demougeot : « Aucun provincial, quels que soient sa classe et le lieu où il se trouve… » Le mot locus est ici compris dans son sens spatial et c’est lui seul qui, en fait, donne à la loi son caractère universel pour tout l’Empire. Or le mot locus a un autre sens : il peut en effet désigner non pas un lieu mais le rang. L’expression désignerait alors le provincial « quelle que soit sa classe et son rang ». Cette traduction n’interdit plus de comprendre ce texte comme une mesure au départ tout à fait circonstanciée et limitée dans son application.

181 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 495.

182 « Même Lui, qui ne possédait rien, a payé le tribut ; et vous, qui recherchez les profits de ce monde, pourquoi ne pas reconnaître les charges de ce monde ? Pourquoi vous juger au-dessus du monde, dans l’arrogance de votre âme, quand vous êtes assujetti au monde par votre misérable cupidité ? » Ambroise, Exp. Luc. IV, 73. Cette phrase appartient à un texte qui serait composé dans les années 382-383, à la fin du règne de Gratien. J.-R. Palanque relève que c’est là un temps d’apaisement et de bonne entente entre Ambroise et le pouvoir impérial (Saint Ambroise, p. 532).

183 Ambroise, Exp. Luc. II, 77.

184 Tite-Live, IV, 49.

185 La différence constatée dans les explications données par Tite-Live et celles apportées par Ambroise pourrait provenir du contexte dans lequel se trouve Ambroise. Pour J.-R. Palanque (op. cit., p. 535) il aurait écrit ce passage du livre II aux environs de 377 ; or, dans la décennie qui suit, une loi de 386 (CTh 1, 14, 1) vient rappeler aux militaires qu’ils n’ont pas à lever directement de taxes sur la population. L’interprétation ambrosienne de la création de la solde, qui ne correspond pas à l’explication « historique » de Tite-Live, se trouverait être en fait l’écho des préoccupations administratives de la société du Bas-Empire.

186 G. Vison à, Cronologia, p. 76.

187 E. Demougeot, « Modalités d’établissement des fédérés barbares de Gratien et de Théodose », p. 147.

188 CTh 14, 10, 2 en 397, repris en 399 dans CTh 14, 10, 3.

189 CTh 14, 10, 4 ; cité comme les références précédentes par J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 228.

190 La mode du manteau gaulois dans les siècles précédents n’avait pas porté atteinte à la « romanité » semble-t-il.

191 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 629 et suiv.

192 Voir A. Rousselle, « Vivre sous deux droits », p. 845.

193 Ambroise, Epist. Extra coll. 5, 3.

194 En 380, une autre province occidentale sera à son tour particulièrement concernée par cette question des unions mixtes ; il s’agit de la Pannonie II - Savie où sont installés des fédérés ostrogoths, allains et huns (E. Demougeot, « Le conubium et la citoyenneté conférée aux soldats barbares du Bas-Empire », p. 1640).

195 Le Code Théodosien (6, 30, 3) mentionne le lieu de Bauxare qui, d’après Ph. W. Cartellieri (« Die Römischen Alpenstrassen », p. 119), serait à mettre en rapport avec la ville de Bozen, à une cinquantaine de kilomètres au nord de Trente sur la route du Brenner.

196 Ammien Marcellin, Histoire, 31, 9, 1-4 ; E. Demougeot, « Modalités d’établissement des fédérés barbares de Gratien et de Théodose », p. 145.

197 J. Untermann, « Namenlandschaften in alten Oberitalien », Beiträge zur Namenforschung, H. Krahe (éd.), X 1959, XI 1960, XII 1961, Heidelberg, Carl Winter-Universitätsverlag ; A. Degrassi, « I culti romani della Venezia tridentina », Scritti vari di Antichità, Rome, 1962.

198 M. Pavan, « Il romanesimo nel Trentino », p. 38.

199 A. Degrassi, « I culti romani della Venezia tridentina », p. 1009.

200 M. Pavan reprend là une remarque de Th. Mommsen qui au tome V de son CIL (V, vol. I, p. 531) souligne l’importance de l’inscription n° 5036 : elle est en effet la preuve de la présence d’un service de l’annone de la légion III Italica. Cette légion, installée à Trente lors de sa création par Auguste, avait ensuite été déplacée en Rhétie mais aurait par conséquent gardé une « antenne » à Trente.

201 Ph. W. Cartellieri, « Die Römischen Alpenstrassen… », P. 111 ; Ihm, « Castra Regina », PW, col. 1771 ; Ritterling, « Legio-IIIe Italica », PW, col. 1535 ; M. Pavan, op. cit., p. 40.

202 A. Degrassi, « Nuovi documenti epigrafici del Trentino e Alto Adige », p. 1014. Cette fonction de service des liaisons serait restée à Trente au plus tard jusqu’à la fin du iie siècle, cette tâche revenant ensuite à un praefectus legionis tertiae Italiae transvectioni specierum deputatae installé à Foetibus (Füssen am Lech) et Teriolis (Zirl bei Innsbruck) selon les indications de la Notitia dignitatum occ. (XXXV 21 et 22).

203 E. Demougeot, « La Notitia dignitatum et l’histoire de l’Empire », p. 1098. La Notitia dignitatum montre que plus tard la légion de Regensburg, la III Italica, est évacuée et n’existe plus que sous la forme de cinq petites garnisons. Le duc de Rhétie n’occupe plus guère la rive danubiennne et s’est replié vers le sud en ramassant ses garnisons sur les grandes routes alpines menant en Italie (idem, p. 1121). H. J. Kellner (« Datierungsfragen zum spätrömischen Iller-Donau Limes », Limes-Studien, Bâle, 1959, p. 55 à 60) relève que la circulation de pièces de monnaie romaines chute considérablement à partir de 383 ; Regensburg par exemple offre 22 pièces datées des années 364-378, puis 3 pièces seulement pour la période 378-388 (op. cit., p. 60). La situation s’expliquerait par un repli des garnisons du limes. Les soldats fréquentant Trente à l’époque d’Ambroise n’en seraient que plus nombreux.

204 Comme le montre la construction d’un castellum à Castelfeder, à une quarantaine de kilomètres au nord de Trente (Ph. W. Cartellieri, « Die Römischen Alpenstrassen… », p. 117) ; on y a d’ailleurs découvert une borne milliaire du temps de Valens et Gratien, ce qui prouve qu’on a fait des travaux dans les années 375-378 sur la route du Brenner (IBR n° 466) ; peu de temps auparavant les empereurs Valentinien et Valens ont en 373 fait faire des aménagements à la route du col de Plöcken qui relie Aquilée auNorique. Ph. W. Cartellieri y voit l’influence de l’Église chrétienne qui a besoin de routes pour permettre la communication entre l’Italie et les nouveaux évêchés de Norique (« Die Römischen Alpenstrassen… », p. 27). On peut citer l’existence de nombreux autres postes militaires autour de Trente protégeant cette voie importante de passage : le castellum d’Endinae (Neumarkt-Egna), de Appianum (Eppan), de Formicaria au Nord de Trente ; au nord-ouest, contrôlant une autre vallée, le val di Non, on rencontre le castellum de Visione. Tous ces lieux fortifiés sont la preuve de l’importance stratégique de Trente au iiie et ive siècle aux yeux de Ph. W. Cartellieri, pour qui les découvertes archéologiques de bornes, d’inscriptions funéraires ou de soubassements de murailles (une trentaine de tours auraient été identifiées autour de la ville) sont plus probantes que le silence des textes à ce sujet sur cette période (Ph. W. Cartellieri, op. cit., p. 110). Theodoric fera d’ailleurs construire un siècle et demi plus tard un castrum dont Cassiodore dit qu’il est feris gentibus objectum, « placé comme défense contre des peuples sauvages ».

205 Ces mercenaires doivent être nombreux ; l’empereur Valens en effet est obligé de légiférer pour fixer le prix d’un remplaçant tant la pratique doit être répandue, cf. CTh 7, 13, 7 cité par E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 385.

206 La retraite après vingt ans de service pour raison de santé s’appelle honesta missio et ne comporte pas les mêmes avantages que l’emerita missio pour certains corps d’armées ; cf. A. Chastagnol, « L’impôt payé par les soldats au ive siècle », p. 283.

207 E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 385.

208 E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité », p. 1637.

209 CTh 7, 20, 8.

210 CIL, t. V, p. 732.

211 Prenons l’exemple de l’inscription n° 5033 du CIL V1, trouvée à Trente : on y relève pas moins de cinq nomina ou cognomina non latins : Sassius, Lubia, Esdra, Barbaruta, Pladia. L’index du même volume permet de constater que ces noms, ou des formes qui en sont proches, sont présents assez souvent dans cette partie Nord de l’Italie, et là seulement. On retrouve Sassius à Tremosine sur la côte ouest du lac de Garde (n° 4880) et dans une vallée proche (n° 4973), dans le Val Camonica (n° 4960, 4943). Esdra se rencontre sous la forme Esdro à Brescia (n° 4600) ou au Val Trompia au nord de Brescia (n° 4923, 4925). Enfin on trouve un autre Pladia dans le village d’Oltra castello, près de Trente (n° 5039). Ces noms semblent ainsi répandus sur un territoire précis : le pays de Trente et les vallées voisines à l’Ouest. J. Untermann, dans son étude des noms de la région de Brescia (où il englobe le territoire de Trente), fait un relevé cartographique montrant la fréquence, sous une forme identique ou très proche, des noms que nous avons mentionnés ci-dessus : Esdra p. 129, carte 5 ; Sassius et Lubia p. 129, carte 6. Pladia est cité p. 147 (« Namenlandschaften in alten Oberitalien »).

212 On ne peut douter en effet que les habitants de la région aient souhaité se romaniser ; la preuve en est dans le cognomen romain que l’on trouve après un gentilice « indigène » dans certaines inscriptions, par exemple celle de L. Lavisno Paternus de Trente (CIL V n° 5023). Claude, à l’occasion d’un édit concernant les Anauni, les Tuliassi et Sinduni, note que ces peuples alpins s’étaient donné indûment des nomina tamquam cives Romani. L’inscription de 46 relevée au CIL V n° 5050 les y autorise désormais en toute légalité. J. Untermann voit dans Lavisno le suffixe -snu qu’il retrouve sous la forme -no dans d’autres inscriptions de la région (Val di Non), mises en relation avec des inscriptions « rhétiques » préromaines (« Namenlandschaften in alten Oberitalien », p. 83-86). Cette remarque conforte l’idée d’une implantation rhétique sur ce territoire (cf. note ci-dessous).

213 Cf. le chapitre consacré par F. H. Dudden aux rapports d’Ambroise avec le parti païen, et plus précisément les malheurs subis par les missionnaires de l’évêque Vigile : The life and times of St. Ambrose, p. 244.

214 H. Philipp (« Tridentum », PW, VII AI, col. 102) affirme que les Rhétiens seraient les fondateurs de Trente, ce qu’il déduit de la forte implantation du dieu Saturne. C’est le même dieu qui est en cause dans l’affaire de l’assassinat de Vigile ; on pourrait en conclure qu’à cette occasion l’évêque s’est heurté à un groupe indigène ancré à un culte autochtone très ancien. À l’époque d’Ambroise, ce ne sont pas les Barbares « importés » qui posent le problème premier mais bien les habitants du pays même.

215 Cf. Augustin, Epistula 139, 2 (PL 33) ; Paulin, Vie d’Ambroise, 52 ; Mommsen CIL V, p. 537.

216 Vigile, Epistolae, Ad Simplicianum episcopum Mediolanensem, PL XIII, col. 550.

217 E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, Supplementum, p. 69-70.

218 CIL n° 5078 = Inscrip. lat. christ. vet. n° 2101 note.

219 J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 511, n. 23.

220 R. Mac Mullen relève que les fils de soldats épousent volontiers des filles de soldats (R. Mac Mullen, Soldier and Civilian in the later Roman Empire, Cambridge, p. 103). Les intermariages sont une caractéristique du milieu militaire ; intermariages qui nécessairement, par l’importance de la présence barbare dans l’armée, sont sans doute souvent aussi des mariages entre Romains et Barbares. Cette « endogamie » militaire est certainement favorisée par le fait que les soldats en garnison vivent avec leur femme et leurs enfants (R. Mac Mullen, Soldier and Civilian in the Later Roman Empire, p. 127). La présence de la femme est même nécessaire pour que le soldat puisse jouir de l’exonération de l’impôt personnel prévue pour la part de l’épouse (CTh 7, 13, 6 ; cf. A. Chastagnol, « L’impôt payé par les soldats au ive siècle », p. 285). On trouve dès lors son conjoint dans la famille du voisin lui aussi militaire. La présence des familles n’est interdite que dans les postes avancés et trop exposés ; ce n’est pas le cas des castelli de Trente et ses environs, éloignés du limes.

221 E. Demougeot, op. cit., p. 386.

222 Thèse Lettres, p. 89.

223 CTh 7, 20, 11 de 365 ou 368, signée par Valentinien, cf. A. Chastagnol, « L’impôt payé par les soldats au ive siècle », p. 288 ; E. Demougeot, op. cit., p. 386. Pour les avantages accordés auparavant du temps de Constantin (CTh 7, 20, 3), voir : R. Thouvenot, « Sur les avantages concédés aux vétérans par l’empereur Constantin », Mélange d’Archéologie et d’Histoire offerts à A. Piganiol, Paris, SEVPEN, 1966.

224 Selon la loi Minicia (avant 90) et la décision prise sous Hadrien dans Gaius I, 81 ; cf. B. Kübler, « Peregrinus », P.W.

225 Dans le cas où il devient déjà citoyen pendant son service, les facilités offertes par le testament militaire lui permettent toutefois d’instituer sa fille pérégrine comme héritière ; mais ceci n’est valable que si son décès survient pendant son service ou pendant l’année qui suit son congé.

226 Pour la capacité donnée à un pérégrin de tester en faveur d’un autre pérégrin, cf. Ulpien, Regulae, 20, 14.

227 Ambroise, Off. I, 141.

228 Nous reprenons là, en forme d’hommage, le titre d’un chapitre de H. von Campenhausen, « Ambrosius und die Rassenfrage », Ambrosius von Mailand…, p. 95.

229 M. Humbert, Municipium et civitas sine suffragio, p. 101. Dans un livre paru en 1997 où elle dit son amour de Rome (Roma, Paris, Actes Sud), C. Moatti rappelle encore que « à Rome, l’État ne se confondait avec aucune ethnie […]. Rome se voulait universelle : que Rome fût tout le monde, et tout le monde romain ». Et l’auteur d’évoquer cet épisode de la fondation de la Ville où chacun des compagnons de Romulus jeta dans le fossé un peu de sa terre natale (Plutarque, Vie de Romulus, 9, 2) pour signifier le mélange des peuples.

230 Ambroise, En. ps. XXXVIII, 39.

231 On imagine comment des écrits tels que ceux de R. Wirtz ont pu servir de caution historico-scientifique à ceux qui voulurent, une dizaine d’années plus tard, justifier les lois de Nüremberg de 1935 interdisant mariage et rapports sexuels entre « Juifs » et « Allemands ».

232 Nuov. Riv. Stor., 1930.

233 American Historical Review.

234 Cité par E. Ciccotti, « Motivi demografici e biologici », p. 54.

235 A. Piganiol, L’Empire chrétien, p. 179, n. 25 ; de même Schulz, Prinzipien des römischen Rechts, p. 83 ; cités par J. Gaudemet, « Justum matrimonium », p. 348, n. 142.

236 M. Navarra, « Testi costantiniani in materia di filiazionz naturale », p. 465.

237 T. Frank, Economic History of Rome, chap. xii, p. 213 et suiv., cité par E. Ciccotti, « Motivi demografici e biologici », p. 33.

238 La disparition des familles patriciennes se voit par exemple au Sénat : en 55 après J.-C., sur 418 sénateurs il y a 45 patriciens, soit 10,8 % ; leur présence tombe à 7-10 % en 117. Chiffres établis par Stech, Senatores Romani qui fuerint inde a Vespasiano usque ad Trajani exitum, Klio, X Beiheft, Leipzig, 1912 ; cité par E. Ciccotti, « Motivi demografici e biologici », p. 49.

239 F. Jacques constate certes l’étonnante longévité de certaines lignées qui sont parvenues à traverser les années noires du iiie siècle mais il souligne également le renouvellement des couches supérieures de la société (F. Jacques, « L’ordine senatorio attraverso la crisi del iii secolo »).

240 A. Amati, « Sant’Ambrogio », p. 315.

241 J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 218.

242 Thémistios, Or., XVI, 211 et suiv., cité par E. Demougeot, « Restrictions à l’expansion du droit de cité dans la seconde moitié du ive siècle », p. 390.

243 A. Amati, « Sant’Ambrogio », p. 314 : ajoutons à ces noms celui de Sotère, « celle qui sauve », la martyre parente d’Ambroise.

244 T. Frank, Economic History of Rome, cité par E. Ciccotti, « Motivi demografici et biologici », p. 34 : sur 859 pères de nom grec 460 donnent à leur enfant un nom grec, 399 un nom latin.

245 Ambroise, Exh. uirginit. 82.

246 Ambroise, Exh. uirginit. 82.

247 Ambroise, Virg. III, 38.

248 Ce Barbare intervient notamment au moment où Valentinien cherche à associer son frère à l’Empire et feint de consulter les premiers personnages de l’État (Ammien Marcellin, Histoire, 26, 4, 1). Ammien prend soin de noter le courage de cet homme qui ose rappeler ses devoirs à l’empereur, signe que la parole du Barbare, par sa hauteur morale, ne peut être contredite en public dans un moment solennel − ce qui n’empêchera pas Valentinien de mettre son projet à exécution.

249 J. Gaudemet, « L’étranger au Bas-Empire », p. 228.

250 Ambroise, Vid. 54.

251 Ambroise, Vid. 54.

252 CTh 16, 7, 2, 20 mai 383 ; cité par J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, p. 616.

253 M. Humbert, Municipium et civitas sine suffragio, p. 54, n. 17.

254 Ambroise, Off. I, 127.

255 Ambroise, Tobi. 51.

256 Exode 17, 14, trad. Osty.

257 CTh 2, 33, 2 à Constantinople le 25 octobre 386.

258 G. Vison à situe la rédaction du De Tobia entre 386 et 389 (Cronologia, p. 135).

259 Ambroise, Tobi., 51.

260 Ibid.

261 Ibid.

262 A. Chauvot (« Les migrations des Barbares et leur conversion au christianisme », p. 873) estime, quant à lui, que la pensée d’Ambroise « est sinueuse, même s’il n’a jamais perdu de vue la perspective de christianisation des Barbares ». Nous aurons tenté, dans cette section, d’expliquer les méandres de cette pensée.

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Titre Tableau récapitulatif de la législation sur l’inceste
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