1Pour qu’il y ait mariage au regard de la loi, certaines conditions doivent être réunies, dont notamment la condition d’âge, le respect des signes de la légitimité et du statut social. La lecture d’Ambroise permet d’éclairer ces aspects du droit.

L’âge des mariées

2Un premier constat s’impose : Ambroise ne dit pratiquement rien de l’âge nubile des garçons mais fait de nombreuses allusions en revanche à la nubilité des filles. Ce seront donc les jeunes filles qui seront l’objet de cette étude. Et comme l’âge nubile féminin est de douze ans à Rome, il faut donc concentrer les recherches sur les filles de douze ans. Pour cela trois termes différents sont à définir : puberté, nubilité et majorité. La puberté est le passage de l’enfance à l’adolescence avec la capacité physique de procréer ; la nubilité est la capacité juridique permettant le mariage ; la majorité enfin est l’âge où la personne est, sur le plan juridique, pleinement capable et responsable. Les seuils d’âge sont différents dans chacun de ces trois cas. La loi détermine l’âge de la nubilité et de la majorité ; celui de la puberté, même si on peut établir une moyenne statistique, est évidemment variable selon les personnes et dépend de facteurs multiples et complexes1 ; toutefois, par commodité, la loi romaine a voulu là aussi fixer un seuil, qui est celui de la nubilité, sans tenir compte de la réalité biologique individuelle2.

La question posée par la nubilité

3La loi romaine reconnaît le mariage des filles à partir de l’âge de douze ans : le Digeste nous indique que le mariage ne prend effet que lorsque la jeune fille atteint douze ans3. À titre de comparaison, rappelons que ce n’est qu’en 1804, avec le Code civil et son article 144, que la France vit cet âge relevé à quinze ans4, et ce n’est que deux siècles plus tard que la loi exigera un seuil de dix-huit ans. Douze ou quinze ans : il s’agit là bien entendu d’un « âge-plancher » que la loi précise comme l’extrême limite en dessous de laquelle on ne peut pas descendre. La loi autorise de se marier à cet âge-là ; elle n’exige pas que toutes les filles se marient à douze ans. Il est évident que l’âge moyen au mariage ne fut pas plus de douze ans jadis à Rome qu’il n’était, jusqu’à un passé récent, de quinze ans en France. Les jeunes Romaines se marièrent, pour la plupart, en effet bien plus tard, comme l’ont démontré les recherches épigraphiques5.

4Avant d’entrer dans une analyse plus précise des positions de l’Église sur l’âge souhaitable au mariage, le simple bon sens fait supposer que l’Église du iv^e siècle accepte le mariage des filles de douze ans pour permettre aux familles d’éviter le déshonneur d’une grossesse accidentelle. Le mariage précoce serait donc pour les pères de famille une sorte d’ » assurance-respectabilité » pour se garantir de l’inconduite de leurs filles, et pour les jeunes filles un moyen honorable de racheter leur erreur. Nous verrons qu’Ambroise envisage effectivement certains mariages sous cet angle. Dans son souci d’ordre, l’Église ne peut que préférer voir les très jeunes mères mariées plutôt que non mariées. Elle accepte les unions précoces par bienveillance pour les jeunes pécheresses et leurs familles. Mais cette position généreuse peut avoir un effet pervers : permettre par indulgence les mariages à douze ans n’est-ce pas aussi risquer de favoriser les tractations matrimoniales trop précoces ? Les familles ne se sentent-elles pas ainsi autorisées à décider de l’avenir de leurs filles trop tôt puisque la loi et l’Église y consentent ? Les débats sur la modification récente de la loi française à propos du seuil de nubilité à dix-huit ans ont bien montré qu’un seuil trop bas, loin d’être favorable aux jeunes filles, les abandonne tout au contraire aux pressions abusives de leur famille. Le problème de la nubilité est donc à comprendre en ces termes : une bonne législation est celle qui, pour protéger les jeunes filles, ne leur reconnaît pas le droit à un mariage précoce. La question qui est alors posée est la suivante : pourquoi l’Église du iv^e siècle ne s’oppose-t-elle pas à une nubilité prématurée ? Certes il a été montré6 que les évêques, en donnant de l’importance aux fiançailles, ont contribué dans les faits à faire reculer l’âge au mariage. Pourquoi n’avoir pas cherché à infléchir plus fermement la législation ? L’Église en effet aurait pu être conduite à réagir pour deux motifs essentiels. Le premier est d’ordre théologique : le mariage à douze ans ne peut pas être perçu comme le résultat de l’accord de deux volontés conscientes et adultes dans leurs choix, ainsi que doit l’être l’union conjugale aux yeux de l’Église. Une fille de douze ou treize ans est-elle en mesure de s’engager en pleine conscience ? Le mariage précoce n’est pas un privilège, un droit donné à l’enfant par le monde adulte ; c’est bien plutôt une atteinte au bonheur de l’enfant, utilisé par les adultes pour leur plaisir ou leurs intérêts7. L’autre motif qui aurait pu amener une prise de position plus tranchée de la part de l’Église est d’ordre humain : les noces prématurées présentent un risque pour la santé des jeunes épouses car les grossesses précoces entraînent, dans les conditions médicales de l’époque, une forte mortalité féminine8.

5On sait peu de choses sur l’âge des mariées milanaises à la fin du iv^e siècle, dans la zone où a pu s’exercer l’influence d’Ambroise, évêque de Milan. Toute tentative de statistique à partir des inscriptions funéraires se heurte en effet aussitôt à un obstacle de taille : la pénurie de matériaux. Dans un ouvrage de 1897, V. Forcella et E. Seletti ne relèvent que 254 inscriptions chrétiennes antérieures au ix^e siècle9. Les fouilles effectuées à Milan dans le courant du siècle suivant ont certes apporté quelques intéressantes inscriptions supplémentaires. Le total reste cependant modeste comparé à la richesse épigraphique de Rome. De plus, très rares sont les inscriptions permettant de calculer l’âge auquel une femme s’est mariée. Un recensement opéré dans le tome V du CIL n’apporte que six inscriptions chrétiennes où on peut déduire l’âge au mariage :

• n° 6191 Aurelia Sura mariée à 18 ans 10 mois ;
• n° 6217 Antonina mariée à 12 ans ;
• n° 6252 Nonnita mariée à 20 ans 8 mois 20 jours ;
• n° 6252 Maura sive Caiane mariée à 19 ans 10 mois 26 jours ;
• n° 6267 Sabbatia mariée à 19 ans 19 jours ;
• n° 6301 A. mariée à 19 ans 2 mois 28 jours10.

6H. Leclercq relève de plus dans les Inscriptiones… de Gruter (p. 1051, n. 1) une « …a » mariée à 21 ans 9 mois 2 jours. G. Cuscito, dans le cadre d’un recensement systématique des I.C.I. sur Mediolanum, présente, outre les inscriptions citées ci-dessus, l’inscription d’Attica Lea mariée à 13 ans 10 mois11.

7Il est bien sûr impossible de tirer des conclusions de portée générale à partir de huit exemples12. Faisons toutefois le calcul de l’âge moyen de ces huit mariées chrétiennes milanaises : 18,16 environ13. Toutes les mariées ont moins de vingt-cinq ans. On peut donc comparer ce chiffre à la moyenne de 16,82 calculée par Hopkins pour l’ensemble des mariées d’Italie de moins de vingt-cinq ans et on constate qu’il lui est supérieur de près d’un an et demi, ce qui représente une notable différence. Faut-il en conclure que l’on se marie plus tard à Milan14 ? L’insuffisance de documents laisse hélas la question en suspens.

8Le cas de la jeune Antonina, mariée à 12 ans, mérite toutefois quelques commentaires. L’inscription est datée par la mention des consulats de l’année 404. Elle fut relevée, selon le CIL, dans la basilique Saint-Ambroise, près de l’orgue, là où fut inhumé l’abbé Carolus Maldura. Il s’agit donc d’un lieu de sépulture privilégiée ; d’autant plus privilégiée qu’elle se trouve dans la basilique même où ont été déposés en 386 les saints Gervais et Protais et où repose depuis sept ans l’évêque Ambroise. Être inhumé près des saints à l’intérieur d’une basilique est un privilège qui suppose que le défunt jouissait de son vivant d’une position élevée. Antonina et son époux Eretrius sont donc certainement des personnages importants. Cette haute position sociale explique peut-être un mariage beaucoup plus précoce que celui des autres mariées milanaises. M. K. Hopkins souligne en effet que les mariages aristocratiques se font plus tôt que ceux de la classe moyenne15, classe la mieux représentée dans les inscriptions funéraires. On peut à cet égard évoquer par exemple l’union du futur empereur Gratien avec Constantia : née en 361-362, elle est mariée en 37416, ce qui donne un âge de douze ou treize ans au mariage, âge inférieur à la moyenne générale italienne. Avant elle, Justine, la seconde épouse de Valentinien I^er, avait été aussi mariée très jeune, en premières noces, à l’usurpateur Magnence et selon J. Rougé elle était à peine nubile quand le mariage fut conclu17.

9Autre particularité de la jeune Antonina : la date de son mariage, qui peut être calculée grâce aux indications de l’inscription. Morte en 404 et épouse d’Eretrius depuis vingt ans, elle s’est donc mariée en 384, année où Ambroise célèbre le dixième anniversaire de son élection à l’épiscopat18. C’est la seule des défuntes pour laquelle il y a une certaine probabilité qu’elle ait connu Ambroise, si on admet qu’enterrée à Milan elle y a vécu toute sa vie (ce qui, bien sûr, n’a rien de certain). Catholique et sans doute d’une position sociale élevée, elle aura nécessairement rencontré l’évêque. Et vice et versa. Quelle opinion Ambroise a-t-il pu porter sur ce mariage précoce s’il en a eu connaissance ? A-t-il béni lui-même cette union ? Un évêque aussi ardent à la polémique qu’Ambroise, et aussi vigilant que lui pour défendre le christianisme contre les coutumes païennes − rappelons l’affaire de l’autel de la Victoire −, ne dénonce dans aucun de ses écrits le mariage très précoce, pratiqué pourtant chez les Chrétiens comme chez les Païens. Il faut tenter de comprendre ce silence.

10Il se trouve que l’œuvre d’Ambroise permet d’apporter certains éléments de réponse. Elle offre en effet le portrait d’une fille de douze ans, la jeune sainte Agnès, et cette figure féminine est si chère au cœur d’Ambroise qu’il la fait intervenir dans plusieurs de ses écrits19, fournissant ainsi au lecteur attentif des informations sur sa conception de la puberté. Si on étudie de près toutes les expressions qu’il emploie pour déterminer les caractéristiques d’une fille de cet âge, on constate qu’aux yeux d’Ambroise la fille de douze ans est une enfant et pas du tout une jeune fille apte au mariage. Dans le De uirginibus par exemple, il est dit qu’Agnès a l’âge de ces fillettes qui « ne peuvent pas même supporter un regard sévère de leurs parents, et [qu’]une piqûre d’aiguille fait pleurer comme si c’était une blessure20 ». Ailleurs, Ambroise fait allusion à Agnès pour évoquer son courage exemplaire dans le martyre et emploie les termes infantia et paruulis qui en latin renvoient clairement à l’enfance. À douze ans, la fille est une enfant.

Ambroise et le mariage des impubères : des mariages de réparation ?

La normalité selon Ambroise

11Tout d’abord, il faut préciser ce qu’est la normalité dans l’esprit d’Ambroise. Il l’explique à propos d’une métaphore sur le mariage de Jésus et l’Église, en liant puberté et nubilité : « Le signe communément admis pour toutes les filles pour dire qu’elles sont prêtes à marier, c’est lorsque les seins commencent à pointer ; alors elles sont jugées aptes à l’union21. » Tant qu’une fille n’est pas pubère, elle n’est pas nubile. Et Ambroise d’indiquer même les signes extérieurs de cette puberté. Il reste à définir à quel âge se situe cette puberté.

12Agnès a douze ans ; pour la loi, elle est nubile. Mais est-elle pubère ? C’est la question posée par M. Durry, il y a une cinquantaine d’années déjà, à propos des fillettes mariées à douze ans22. Sa recherche part du traité de gynécologie de Soranos, médecin grec du ii^e siècle, traduit en latin au v^e siècle par Caelius Aurelianus : ce traité situe la formation des filles à 14 ans. M. Durry en déduit que la loi autorisant le mariage des filles de douze ans permet ainsi le mariage avec des fillettes en général pas encore formées, impubères. Le même article cite un texte de Macrobe, qui écrivit vers 400 un commentaire du Songe de Scipion de Cicéron : « Après deux fois sept ans, la vie arrive à la puberté par la force de l’âge ; alors commencent chez les garçons le pouvoir de la reproduction et chez les filles la menstruation. C’est pourquoi ces garçons qui sont désormais des hommes sont délivrés de la tutelle qui pèse sur les enfants, dont les filles en revanche sont libérées par les lois deux ans plus tôt à cause de la hâte de leurs désirs (uotorum festinatio) » (I, 6, 71)23. Ce texte montre bien que dans la conscience des contemporains d’Ambroise la fillette de douze ans est le plus souvent encore impubère. Si l’on suit ce raisonnement, Agnès l’était sans doute aussi. Que dans la réalité elle ait été impubère ou non importe peu : ce qui compte, c’est l’opinion que l’on en a au iv^e siècle. Voilà qui apporte une explication supplémentaire à l’analyse du portrait de la fille de douze ans par Ambroise. Rappelons combien la figure de la fillette pleurnicheuse dessinée dans le De uirginibus est enfantine. Un tel portrait ne peut s’appliquer à une jeune femme considérée apte à la procréation et pouvant devenir mère elle-même. Dans l’Hymne 8 Ambroise emploie l’expression « matura nondum nuptiis24 », « pas encore mûre pour les noces », qui se rapporte à la maturité autant psychologique que biologique.

13Dans un autre texte évoquant la puberté féminine, le De Abraham25, Ambroise explique que c’est à quatorze ans qu’apparaissent les premières règles de la jeune fille. Cette affirmation est conforme aux connaissances médicales de son temps. La fille de douze ans est donc pour lui dans la majorité des cas une impubère.

14Par ailleurs, M. Durry évoque la petite fiancée de douze ans que Monique destinait à son fils Augustin ; celui-ci en parle dans les Confessions : « Cependant on poursuivait l’affaire ; la jeune fille était demandée. Il lui manquait deux années pour être nubile (nubilis). Comme elle plaisait, on attendait26. » Notons d’abord que le délai de deux ans choisi par Augustin est le délai maximal accordé par la loi au futur époux pour tenir son engagement envers une jeune fille27. Il ne pouvait donc attendre davantage sans compromettre le mariage. M. Durry donne à nubilis le sens de « pubère » : la fiancée a douze ans, elle ne sera pubère que dans deux ans, à quatorze ans, selon les estimations habituelles en la matière, et Augustin préfère attendre plutôt que d’épouser une enfant. Un passage de son Analyse de l’Évangile selon saint Matthieu (chap. XXVIII, 68) où Augustin dit clairement qu’il serait étonnant qu’une fille de douze ans soit mariée, vient appuyer tout à fait solidement cette interprétation28. Pour Macrobe, pour Ambroise, pour Augustin, pour leurs lecteurs, la fillette de douze ans est impubère. Or le but affiché du mariage chrétien est la procréation29. Le mariage avec une impubère n’obéit pas à ce principe. Comment, dans ces conditions, l’Église et son évêque Ambroise n’ont-ils pas réagi contre ces mariages précoces ?

Le mariage de réparation

15Une première raison possible est celle apportée par D. A. Musca30 qui, pour expliquer la permanence des mariages précoces chez les chrétiens, avance l’hypothèse de mariages de « réparation ». Une fillette est violée ; si la justice civile s’en mêle, le violeur est poursuivi et risque la mort mais la fillette a perdu sa virginité, ce qui compromet sûrement tout mariage futur. La meilleure solution pour les deux familles est alors de cacher l’affaire et de marier, quand c’est possible, la jeune fille avec l’homme qui l’a violée. À l’appui de sa thèse, l’auteur rappelle le Deutéronome XXII, 28-29 et les Pères de l’Église qui reconnaissent la validité des mariages contractés après violence31. L’auteur cite en particulier un passage de l’Apologie de David d’Ambroise qui reprend le Deutéronome :

Enfin, c’est cinquante drachmes d’argent que reçoit le père de la jeune fille qui, n’étant pas fiancée, a été contrainte par la force à partager le lit d’un homme. Quant à la jeune fille, elle demeurera l’épouse de cet homme32.

16Ce serait ainsi dans l’intérêt de la jeune fille que l’Église accepte les mariages précoces, afin de lui éviter d’avoir à porter le déshonneur d’un viol et d’être donc deux fois victime.

17À la citation d’Ambroise relevée par D. A. Musca peut être ajoutée cette phrase du De officiis où Ambroise avance un autre motif pour choisir le mariage de réparation. C’est la conduite de Jacob qui lui inspire cette réflexion :

Quelle plus grande modération que la sienne : il accommodait à ce point sa modération aux lieux et aux moments, qu’il préférait cacher par un mariage le déshonneur de sa fille plutôt que de le venger ; en effet, établi au milieu d’étrangers, il pensait qu’il fallait veiller à la bonne entente plutôt que d’accumuler les haines33.

18Jacob préfère un arrangement à l’amiable au lieu d’une vendetta familiale et Ambroise l’en félicite.

19À l’époque, la législation romaine est fermement opposée au principe du mariage par réparation : une loi de 320 (CTh 9, 24, 1 ) condamne à l’exil les parents qui acceptent le mariage après un rapt34. Cette loi est extrêmement rigoureuse. Un aménagement intervient en 37435, décidant de la fin des poursuites judiciaires quand cinq ans se sont écoulés depuis le rapt ; la règle est plus humaine mais l’interdiction de principe du mariage de réparation demeure. La position d’Ambroise est rigoureusement inverse : il rappelle les anciennes coutumes juives et les présente sous un angle tout à fait positif. Il s’oppose ainsi aux mesures impériales. Pour quelle raison l’Église n’a-t-elle pas ici influencé la loi impériale ? La loi du Deutéronome laisse en fait à la famille le soin de régler elle-même et sans publicité ce qui aux yeux des juristes romains doit être châtié publiquement. Accepter les règles du Deutéronome reviendrait à admettre un retour au système archaïque de justice des clans. Ce serait perçu comme une « régression juridique ».

20L’hypothèse du principe du mariage de réparation doit être retenue mais il semble difficile cependant de s’arrêter là car on voit mal un fonctionnaire aussi « romain » qu’Ambroise préférer une justice clanique à la justice de l’État. L’explication de sa position est sans doute plus complexe.

L’âge des vœux et ses liens avec l’âge au mariage

Hâte des désirs, précocité des vocations

21Macrobe justifie le mariage des fillettes deux ans avant leur formation par le fait que leurs désirs trop pressants, la uotorum festinatio, ne leur permettent pas d’attendre davantage, explication qui choque M. Durry car elle « cache mal l’hypocrisie des hommes36 », pressés en fait de satisfaire leur propre désir… Pourquoi avoir toléré le principe d’unions avec des impubères dont la raison d’être est la uotorum festinatio évoquée par Macrobe, que cette uotorum festinatio soit le fait de la femme, comme le dit Macrobe, ou le fait de l’homme, comme le pense M. Durry ? Alors qu’elle dénonce la quête du seul plaisir des sens, pourquoi l’Église ne dénonce-t-elle pas les mariages avec des fillettes ? On vient de proposer comme explication l’existence des mariages de réparation. On pourra aussi répondre, si l’on reprend l’idée de la uotorum festinatio de Macrobe transposée dans la logique chrétienne, que saint Paul admet le mariage selon le principe melius est nubere quam uri37. Mais n’aurait-il pas été préférable de demander l’interdiction de telles unions par des lois civiles ? L’Église nouvelle n’a-t-elle pas désiré des lois nouvelles ? Le modèle des Esséniens, par exemple, aurait pu avoir une influence sur les théories du mariage de la communauté chrétienne. L’essénisme en effet est peut-être à son apogée au moment où le christianisme entre en scène et il est légitime de s’interroger sur des interférences possibles38 entre ces deux courants religieux. Ainsi, rappelons ce que Flavius Josèphe raconte dans la Guerre des Juifs : ceux des Esséniens qui acceptaient l’idée du mariage mettaient leurs jeunes filles à l’épreuve trois ans après l’apparition des signes de la puberté avant de les marier39. Le silence d’Ambroise sur la question mérite d’être analysé. Selon nous, c’est l’expression uotorum festinatio qui peut apporter un élément de réponse. Appliquée aux désirs des sens, elle est immanquablement dénoncée par les penseurs chrétiens. Mais si elle est transposée dans le domaine de la foi, si la hâte du désir est celle qui pousse à se donner à Dieu, si on parle non plus d’un mariage civil mais du mariage mystique, tout s’inverse : ce qui semblait devoir être condamné par Ambroise est, dans un renversement total, désigné comme la vertu suprême. La question des rapports de la puberté et du mariage rejoint alors celle de l’âge requis pour la vélation et la consécration. Relever l’âge de la nubilité aurait pour conséquence d’interdire les vocations précoces. Là pourrait être le nœud du problème : toute loi refreinant le vice aurait pour corollaire désastreux d’interdire l’exercice de la vertu.

22La société romaine et l’Église chrétienne du iv^e siècle ont entretenu d’étroites relations et le pouvoir séculier a réfléchi sur des questions spirituelles. L’empereur s’est par exemple intéressé aux limites d’âge en matière d’engagement religieux comme le montre la constitution des empereurs Valentinien, Théodose et Arcadius de 390 qui légifèrent sur l’âge des diaconesses40. À l’inverse, les hommes d’Église ont raisonné à partir de questions séculières pour avancer dans le domaine du spirituel. Dans son étude sur la curatelle, E. Vo Duc Hanh, illustrant l’idée des interactions de la société et de l’Église, relève que l’institution de la curatelle s’est montrée féconde au point d’inspirer la législation ecclésiastique : l’âge d’entrée dans le diaconat semble avoir été fixé à vingt-cinq ans par référence à l’âge de la sortie de la curatelle41.

23C’est la démarche d’Ambroise quand il part du mariage séculier pour réfléchir au mariage mystique. Dans le De uirginitate il interroge ses lecteurs : « C’est une indignité, à votre avis, que les vierges consacrées ne soient pas détournées des saints autels vers les noces ? Il leur est permis de choisir un époux : il ne leur sera pas permis de préférer Dieu42 ? » Il souhaite manifestement que la vierge ait les mêmes droits que la jeune fille nubile, à savoir choisir celui à qui elle veut se donner. Précisons qu’Ambroise ne s’adresse là qu’aux femmes de plus de vingt-cinq ans ou aux filles de plus de douze ans sui iuris, c’est-à-dire émancipées, ou orphelines de père (à la condition que celui-ci n’ait pas conclu les fiançailles de sa fille avant sa mort). Ces restrictions étant faites, voyons ce que l’analogie entre la vierge et la jeune fille à marier entraîne comme conséquences.

24On part du constat qu’Ambroise revendique l’égalité de traitement entre vierge à consacrer et fille à marier ; le postulat sera que ce qu’il réclame pour la vierge est le reflet de ce qui se passe dans les faits pour la fiancée. Le statut souhaité pour la vierge serait l’image du statut réel de la fiancée. On va donc s’intéresser à l’âge auquel Ambroise veut autoriser la consécration ; selon cette méthode, on obtiendra, par effet de miroir, des renseignements sur l’âge admis à cette époque pour le mariage.

La position d’Ambroise

25Ambroise dit clairement dans le De uirginibus qu’Agnès, à douze ans, est trop jeune selon les usages pour être consacrée à Dieu. Cette déclaration est faite à l’occasion d’une comparaison entre Agnès et une vierge pythagoricienne préférant se mutiler de crainte de dévoiler un secret sous la torture : « L’une donc n’a fait que garder un secret, l’autre a été une démonstration du Dieu dont son âge ne pouvait encore témoigner (confiteri), mais à qui son être a rendu témoignage43. » M. G.Tissot traduit confiteri par « témoigner » ; G. Nauroy dans son commentaire de l’Hymne 8 voit le sens plus précis de « prononcer des vœux44 ». Cette dernière traduction plus précise conserve toutefois au texte une certaine ambiguïté car s’agit-il du simple vœu de virginité ou de la véritable consécration ?

26L’âge de la consécration n’est pas encore fixé définitivement et universellement en cette fin du iv^e siècle, même si un début de réglementation apparaît45. Le concile de Saragosse (vers 380) définit la limite à quarante ans. En 393, le concile d’Hippone autorise la consécration des vierges à vingt-cinq ans. Quarante ou vingt-cinq ans ? Nous sommes loin des douze ans d’Agnès.

27Il ne reste malheureusement guère de traces des pratiques de l’Église milanaise à l’époque d’Ambroise. Le seul élément dont on dispose est une inscription funéraire ; la mention des consulats permet de la dater de 409, soit déjà plus de dix ans après la mort d’Ambroise. On peut toutefois penser que l’influence d’Ambroise aura été telle qu’elle porte encore sur les décennies qui suivent sa disparition et que les successeurs d’Ambroise auront tenu à respecter les règles établies par leur illustre prédécesseur. Cette inscription indique qu’une dénommée Deuteria est morte à vingt et un an, « la tête voilée46 ». En ce début de v^e siècle, on avait donc consacré une vierge n’ayant pas plus de vingt et un ans. R. Metz, dans son commentaire de l’inscription, fait remarquer qu’on ne peut en conclure que c’est là l’âge habituel de la consécration ; il est possible en effet qu’à l’approche de la mort on ait fait une exception pour Deuteria, en avançant le moment de la vélation en faveur de la jeune mourante47.

28La même pierre porte l’inscription funéraire d’une autre jeune fille. Prencepia n’a que quatorze ans ; elle est vierge mais n’est pas consacrée. Elle n’est encore que néophyte. Cette Prencepia, la « première », est peut-être la sœur aînée de Deuteria, la « deuxième », si l’on veut voir dans les noms qui leur sont donnés l’ordre de leur naissance. Le décès de Deuteria en 409 aurait été l’occasion de rappeler la mémoire de Prencepia décédée quelques années plus tôt. Mais peut-être aussi ces jeunes filles n’avaient-elles pas de lien de parenté direct et étaient-elles surtout unies par leur désir commun de consacrer leur virginité ; elles seraient décédées en même temps, mais la plus âgée aurait été admise à la vélation à l’article de la mort. Prencepia aurait-elle été considérée trop jeune ? Ce ne sont là bien sûr que questions demeurant sans réponses.

29R. Metz, étudiant les conditions juridiques de la consécration des vierges dans l’Église romaine48, s’interroge sur la position d’Ambroise. Il évoque la réponse de Thomassin pour qui Ambroise autorise l’admission des jeunes filles au rang des vierges chrétiennes dès l’âge nubile. Le meilleur argument pour défendre cette thèse est celui qui repose sur le cas d’Agnès, qu’ » un sang pieux a consacrée49 » : elle n’a que douze ans mais la voilà déjà consacrée50. Notons que la liturgie va donner par la suite à la figure d’Agnès une importance considérable. La jeune martyre romaine représente au mieux l’idéal de la vierge consacrée, la uirgo consecrata, c’est la fiancée du Christ, la sponsa Christi, par excellence. Sa passion sera la source d’inspiration du liturgiste du pontifical romano germanique créé pour la consécration des vierges vers 95051.

30Certains propos d’Ambroise semblent confirmer cette position en développant le thème « la valeur n’attend point le nombre des années ». Nous en trouvons une illustration dans le livre I du De uirginibus : « Sa donation fut au-dessus de son âge, son courage surpasse la nature52. » Même idée dans le De uirginitate :

Aussi bien nous déclarons que ce n’est pas la vertu qui dépend de l’âge, mais l’âge de la vertu. Ne vous étonnez pas de cette résolution chez des adolescentes, quand vous lisez que des enfants furent martyrs […]. Doutons-nous que l’adolescence puisse le suivre jusqu’à la continence, alors que l’enfant le confesse jusqu’à la mort ? Il nous semble incroyable que des filles nubiles suivent le Christ vers son Royaume, alors que les enfants eux-mêmes l’ont suivi au désert53 ?

31Un passage de cette phrase doit retenir l’attention : « Quand vous lisez que des enfants furent martyrs… » À quelle lecture connue de ses interlocuteurs et de lui-même renvoie ici Ambroise, dans ce texte daté de 37754 ? Ne serait-ce pas au De uirginibus, rédigé l’année précédente55 ? Or cet ouvrage raconte le martyre d’Agnès, une toute jeune chrétienne. Malgré ses douze ans de jeune fille nubile, le De uirginitate la désigne comme « enfant ». Il faut en conclure que pour Ambroise l’adolescente nubile du De uirginitate a clairement plus de douze ans. Ce qui repousse au-delà de douze ans l’âge de la consécration. Ce qui repousse aussi l’âge souhaitable pour le mariage.

32Ambroise sait qu’il intervient dans une polémique :

Beaucoup disent encore qu’il faudrait donner le voile aux vierges dans un âge plus mûr. Je ne conteste pas moi non plus qu’il appartient à la prudence du prêtre de ne pas donner à la légère le voile à une fille56.

33Les différentes citations apportées jusque-là donnent une image très contradictoire de la position d’Ambroise : tantôt revendiquant la vocation de vierge chrétienne pour les filles de douze ans, tantôt plus circonspect et repoussant plus loin le seuil de l’âge de ces vocations. Son attitude repose en fait sur le principe du « cas par cas » :

Que le prêtre considère ; qu’il considère l’âge, mais celui de la foi ou de la pudeur. Qu’il examine la maturité de la réserve, les cheveux blancs du sérieux, la vieillesse des mœurs, les années de la pureté, les sentiments de la chasteté57.

34Ainsi peut-on trouver aussi bien des Agnès consacrées à douze ans que des vierges à qui on demandera d’attendre pour s’assurer de la solidité de leur décision. Ambroise ne semble pas favorable à une réglementation rigide qui déterminerait un seuil identique pour toutes. Les meilleures doivent pouvoir être accueillies le plus tôt possible pendant qu’il est nécessaire d’écarter les plus faibles tant que leurs forces ne se seront pas affermies.

Déductions possibles quant à la position d’Ambroise sur l’âge au mariage

35Le choix d’Ambroise de raisonner au cas par cas en matière de consécration peut signifier pour lui que dans le domaine du mariage séculier il doit en aller de même. L’âge du mariage serait à définir au cas par cas, selon la maturité de chacune. Ambroise donne au prêtre le pouvoir d’apprécier la maturité de la vierge ; il laisse sans doute aux pères le pouvoir d’apprécier la maturité de leurs filles avant de les engager dans un mariage. Les pères milanais des défuntes dont l’épigraphie nous restitue le souvenir, ont estimé en général que leurs filles étaient prêtes pour le mariage aux environs de dix-neuf ans, âge auquel une jeune fille est aujourd’hui majeure. Voilà qui donnerait raison à Ambroise et à sa solution au cas par cas, le bon sens paternel suffirait : nul besoin de modifier la loi.

36Voilà définie la position d’Ambroise ; en étudiant les textes qu’il consacre à Agnès, on mesure l’importance de cette figure dans sa réflexion. Au cours du iv^e siècle qui, pour l’Église occupée à stabiliser et fixer des règles disciplinaires, est entre autres le temps du débat sur l’âge de la consécration, la Passion d’Agnès est l’occasion d’un rapprochement entre la situation de la vierge candidate au mariage avec le Christ et celle de la jeune fiancée : même jeunesse, même espoir de bonheur, même départ parfois loin de l’affection des siens. Le rapprochement est explicite déjà dans une inscription de Damase58. Mais c’est Ambroise qui en tire toutes les conséquences en justifiant par l’exemple de la précocité spirituelle d’Agnès la solution du traitement au cas par cas des demandes de consécration59. D’où notre conclusion qu’Ambroise raisonne de la même façon en matière de nubilité. Partant du rapprochement opéré entre mariage mystique et mariage terrestre si développé au iv^e siècle60, on aurait pu s’attendre à ce que le seuil de vingt-cinq ans décidé pour la consécration relève, si ce n’est d’autant, du moins un peu, l’âge de la nubilité. Mais il n’en est rien. Ambroise se sert du rapprochement entre les deux mariages non pas pour condamner les unions avec des impubères mais pour permettre aux vierges les plus fortes, à la foi très précoce, de s’engager plus tôt que les autres sur le chemin de la consécration. Le seuil très bas admis pour le mariage terrestre n’est pas dénoncé ; il sert les intérêts des vocations religieuses. Ambroise se trouve ainsi amené, pour permettre aux meilleures de se révéler dans la foi, à admettre, ou du moins à ne pas combattre de front, une législation peu compatible avec la conception chrétienne du mariage. C’est une vision aristocratique du monde, la société devant accepter la prééminence des meilleur(e)s (en matière de vertu) et la défense de leurs intérêts (spirituels). Cette question de la nubilité est un exemple d’application au domaine spirituel, après transposition, des valeurs et des hiérarchies admises dans la société civile : une aristocratie de la vertu montrant la voie à un peuple de pécheurs, comme la noblesse de l’Empire s’impose au peuple par sa supériorité culturelle, économique et politique. Avec Ambroise, ce rapprochement, loin d’aider la lutte contre les mariages avec des fillettes, maintient le statu quo.

La nature de l’acte

37Après ces remarques sur l’âge de la nubilité, il faut examiner ce qui crée les liens entre le mari et sa femme. La définition de l’élément générateur du mariage intègre-t-elle la notion de liberté individuelle ?

38À partir de quel moment un couple est-il déclaré marié ? Quel acte faut-il poser ? Quelle parole doit-on prononcer ? L’essentiel du débat au iv^e siècle61, pour déterminer l’élément générateur des liens, porte sur le choix à faire entre le consensus et la copula : est-ce au moment de l’échange des consentements entre les époux ou dans l’union physique que se scelle irréversiblement l’union ? Comment se situe Ambroise par rapport au droit romain pour lequel le consentement fait le mariage (« consensus facit nuptias ») ? Ensuite, comment un couple peut-il prouver qu’il est marié ? Quels sont les signes extérieurs, manifestes, de la légitimité d’un mariage ? La question est importante et Ambroise apporte ses réponses.

L’élément qui crée le lien : copula ou consensus ?

39Quelle est l’importance de l’élément physique dans le mariage pour Ambroise ? L’union charnelle est-elle une condition nécessaire ? Peut-il y avoir mariage sans cette union physique des époux ?

40Ambroise répond en raisonnant à partir du cas exemplaire de Marie et de Joseph. Leur mariage a-t-il été consommé, une fois le Christ né de la Vierge ? Ambroise n’est pas seul, bien entendu, à avoir réfléchi à cette question : Jérôme, Augustin ont eux aussi écrit sur ce sujet. Pour résumer le débat, nous citerons l’ouvrage de A. Esmein dans sa mise à jour par R. Genestal :

Si plusieurs d’entre eux (les écrivains ecclésiastiques) s’efforcent d’établir que la Vierge n’a pas été mariée (nupta), mais seulement desponsata, c’est qu’ils ne concevaient pas un mariage véritable sans consommation. Cette opinion est particulièrement nette dans saint Jérôme. Cependant la théorie romaine classique devait l’emporter. De saint Ambroise on peut citer des textes dans l’un et l’autre sens, mais saint Augustin est formel, et il combat énergiquement la thèse opposée chez Julianus Pelagius : le mariage est parfait par le seul consentement62.

41En bref : la copula est indispensable pour Jérôme, elle ne l’est pas pour Augustin ; quant à Ambroise, il hésiterait entre les deux solutions. Relevons le jugement porté par l’auteur sur la position d’Ambroise : le consensus serait en somme, pour l’évêque de Milan, toujours nécessaire, mais tantôt suffisant, tantôt insuffisant. R. Genestal en 1929 s’inspire, pour l’affirmer, des travaux de K. Hörmann. Cette conclusion est reprise en 1951 par R. Orestano63 qui renvoie aux ouvrages de Hörmann et d’Esmein-Genestal64. Mais il nous paraît surprenant qu’Ambroise puisse hésiter sur un sujet pareil, alors qu’il se montre ailleurs toujours nourri de fortes certitudes. Si contradiction il y a, elle nous semble ne pouvoir qu’être apparente et nous tenterons d’établir clairement la position d’Ambroise, même si elle est complexe. Une pensée nuancée n’est pas une pensée hésitante.

Les deux niveaux de l’union : l’analyse d’H. Frévin

42Posons le postulat suivant : la pensée d’Ambroise, loin d’être hésitante, est en réalité tout à fait cohérente. C’est l’opinion déjà défendue en 1935 par L. Anné, dans un article étudiant la conclusion du mariage à l’époque d’Ambroise65, puis par H. Frévin en 1967, dans son ouvrage sur le mariage de Marie et Jospeh66. La conclusion de H. Frévin à la suite de son étude des textes d’Ambroise est que l’union se fait, pour l’évêque, en deux étapes. Le premier niveau est la desponsatio, l’échange des consentements. Cet échange constitue la pactio coniugalis et a une valeur juridique aux yeux des hommes. La desponsata peut être appelée coniux. Ainsi, Marie est desponsata et unie à Joseph par un coniugium. Ambroise précise que ce coniugium ne signifie pas qu’il y a union charnelle. H. Frévin cite le De institutione uirginis67 :

Et qu’on ne se trouble pas de ce qui est dit : « Joseph prit avec lui sonépouse et partit pour l’Égypte (Matt. 1, 24) » car celle qui est accordée à un homme reçoit le nom d’épouse. C’est lorsque se contracte le mariage qu’intervient le nom de mariage ; ce n’est pas la perte de la virginité qui fait le mariage, mais le pacte conjugal. Bref il y a mariage lorsque la jeune fille se donne, non pas lorsqu’elle est connue et approchée par l’homme68.

43Le lien créé par la pactio coniugalis n’est pas indissoluble puisque, selon Ambroise, Marie et Joseph se sont séparés. C’est là un premier niveau dans l’union.

44Mais il y a un second niveau. Jésus confie sa mère au disciple Jean, non à Joseph. La solution la plus simple serait de conclure que Joseph est absent car il est déjà mort quand Jésus est sur la Croix. Ambroise ne retient manifestement pas cette éventualité et s’applique au contraire à justifier son absence par l’inexistence de véritables liens entre Joseph et Marie. Comment en effet Marie pourrait-elle être seule au pied de la Croix si Joseph avait été véritablement son mari ?

Comment aurait-il pu enlever l’épouse à son mari, si Marie avait été unie par le mariage et avait connu l’usage du lit nuptial (usum tori) ? […] À coup sûr le Christ n’a pas opéré un divorce (diuortium), Marie n’a pas délaissé un époux69.

45C’est l’usus tori, mot à mot « l’usage du lit nuptial », qui aurait définitivement attaché Marie à Joseph. La desponsatio crée le lien, la copula rend ce lien indissoluble. Telle est l’analyse de H. Frévin qui reconnaît une cohérence à la pensée d’Ambroise.

46Cette analyse permet d’expliquer la vie de la Vierge. Elle repose sur la distinction de deux étapes dans la formation du mariage : un premier niveau où la jeune fille est promise à son époux, c’est l’élément générateur des liens, étape nécessaire mais non suffisante ; au deuxième niveau, l’union charnelle qui scelle le mariage.

Éléments appuyant l’analyse en deux niveaux

47Convaincu de la cohérence de la pensée d’Ambroise, nous allons tenter d’en faire la preuve grâce à la thèse des deux niveaux telle qu’elle est présentée par H. Frévin. Pour cela, il faut s’assurer que l’essentiel des passages importants où Ambroise évoque la question du mariage puisse entrer dans le cadre de cette analyse, à savoir : la desponsatio crée le lien du coniugium, la jeune fille a droit au nom de coniux sans union charnelle ; ce lien a une valeur juridique aux yeux du monde mais il n’est pas indissoluble. La copula vient après sceller définitivement le mariage.

48H. Frévin n’a pas exploité tous les passages d’Ambroise en mesure d’appuyer sa thèse. Dans l’étape de la desponsatio, la jeune fille qui s’est engagée sans être encore remise à son époux est desponsata. La desponsata est vierge ; Marie n’est que desponsata et sa virginité ne fait aucun doute. C’est l’idée relevée par H. Frévin dans le De institutione uirginis mais on la trouve aussi dans Epist. 7 1 : « Elle fut seulement fiancée à son époux Joseph mais, n’ayant pas l’expérience du rapport conjugal, elle n’a pas connu les droits du lit70… »Même idée encore dans le De Noe où Ambroise affirme sans hésitation la virginité de Marie, présentée comme une évidence exploitée dans son argumentation : le corbeau n’est pas plus revenu sur l’arche que Marie n’a connu Joseph71. Le mot mulier (« femme », et plus particulièrement « femme mariée ») employé dans l’Évangile pour désigner Marie ne signifie pas que la vierge ne soit plus vierge : « Pourquoi nous émouvoir du nom de femme ? Il a trait au sexe ; il ne signifie pas la corruption, mais le sexe72. » Jusque-là il n’y a rien de nouveau par rapport à la conception classique du mariage. L’élément original apparaît en revanche dans la suite. La desponsatio crée le lien et ce lien a valeur juridique aux yeux du monde. C’est pourquoi la grossesse de Marie est acceptée par l’entourage et, dit Ambroise, trompe le Malin qui ne peut y voir une faute : « Autre raison, qui n’est pas négligeable : la virginité de Marie devait tromper le prince du monde, qui, la voyant unie à un époux, n’a pas pu se méfier de son enfantement73. » L’union à laquelle on s’engage par la desponsatio n’est pas indissoluble ; ainsi Marie peut quitter Joseph sans que cette séparation s’appelle un divorce : « S’il y avait eu union, jamais à coup sûr elle n’eût quitté son époux, et cet homme juste n’eût pas souffert qu’elle s’éloignât74. » Ambroise envisage un instant que Marie, vraiment unie à Joseph, quitte son mari. L’hypothèse est aussitôt rejetée comme invraisemblable ; elle a servi toutefois à rappeler au passage quelle doit être la conduite de l’homme juste : ne pas tolérer que sa femme s’en aille. On en conclut que si l’épouse parvient à s’éloigner du domicile conjugal, c’est que le mari l’a laissée faire ; il est donc en partie responsable de la faute de sa femme. Nous reviendrons à cette idée lorsque nous aborderons la question du divorce. Concluons pour le moment, de façon partielle, avec H. Frévin, que la desponsatio crée bien une union mais ne la rend pas encore indissoluble.

49Si on affirme que pour Ambroise la desponsatio ne crée pas un lien indissoluble, cela signifie qu’il accepte le principe de la rupture des fiançailles. C’est aborder là une question bien délicate, et le jeu des déductions entraîne peut-être ici sur des sables mouvants… C’est pourtant bien la conclusion à laquelle amène l’analyse des rapports de Marie et Joseph, sauf à considérer que leur cas n’a rien de commun avec celui de la condition humaine ordinaire75. Mais, à vrai dire, cette conclusion est-elle si étrange ? Certes, le concile d’Elvire (300-302) condamne la rupture des fiançailles : les parents qui rompent les fiançailles de leur enfant sont exclus de la communion pendant trois ans76. Mais le droit de Constantin accepte encore la rupture des fiançailles, unilatérale ou non77. Ambroise, en acceptant le principe de la rupture, ne fait que reprendre la solution du droit en vigueur. Il montre, une fois de plus, qu’il raisonne en Romain, dans le cadre de la législation impériale.

50Le cas de Thècle et de son fiancé païen vient confirmer la possibilité de rompre des fiançailles. Convertie au Christ, elle refuse de se marier avec un païen, « fuyant les liens du mariage, condamnée par la fureur de son fiancé, elle changea la nature même des bêtes féroces qui respectèrent sa virginité78 ». La phrase d’Ambroise indique que Thècle est une sponsa ; l’épisode se situe après la desponsatio, et avant la traditio in domum mariti, (« remise dans la maison du mari ») puisqu’il nous est dit qu’elle est encore vierge. Non seulement la rupture des fiançailles est autorisée, mais elle est même un acte de sainteté. Nous ne sommes pas dans le cas de figure du « privilège paulin » selon lequel le conjoint chrétien ne doit pas quitter de lui-même son conjoint non-chrétien (I, Cor. 7, 13-15). Pour Thècle : pas de mariage, et une rupture qui est entièrement à l’initiative de la fiancée chrétienne. Dans le couple du privilège paulin et dans le couple de Thècle il y a eu échange des consensus ; tous deux ont franchi l’étape de la desponsatio. Mais dans l’un il y a eu union charnelle ; il s’en suit l’impossibilité pour le chrétien de rompre l’union, le seul privilège qui lui est accordé par Paul est l’autorisation de laisser partir le conjoint non croyant ; dans le cas des fiançailles de Thècle, il n’y a pas eu union physique et Thècle peut encore reprendre sa liberté.

51L’indissolubilité est apportée par l’union charnelle qui, comme une clef, enferme les époux dans le mariage. Évoquant l’union du Christ et de l’Église, Ambroise écrit : « … Pas uniquement en tant que fiancée, mais encore en tant qu’épouse, non seulement elle est entrée dans la chambre nuptiale, mais encore elle a reçu les clefs légitimes de l’union charnelle (legitimae claues copulae)79. » Ambroise n’oppose pas la desponsata à la coniux ; nous avons vu que cette desponsata a déjà droit au titre de coniux. Il lui oppose la nupta, celle qui a été remise à son époux avec qui elle a eu un rapport physique.

Un écho contemporain : une lettre de Sirice

52Les « clefs légitimes de l’union charnelle » d’Ambroise apparaissent comme l’équivalent des tori iura, « les droits du lit » qu’évoque le pape Sirice dans une lettre à Anysius. À propos du mariage de Marie, il écrit qu’elle est restée indiscutablement vierge et n’a pas eu d’enfant après Jésus, « parce qu’elle avait seulement été fiancée à Joseph, et qu’elle ne connut cependant pas les “droits du lit” n’ayant pas fait l’expérience du rapport conjugal80 ».

53Cette phrase de Sirice rappelle d’encore plus près l’usum tori du De institutione uirginis81 d’Ambroise. H. Frévin, après avoir cité tour à tour le texte d’Ambroise et celui de Sirice, constate que Sirice reprend les conclusions d’Ambroise. L’auteur précise encore en note que la lettre de Sirice est datée de 39282. Cette dernière précision n’est pas exploitée par l’auteur alors qu’elle nous semble venir tout à fait appuyer l’analyse : c’est de 392 aussi que J.-R. Palanque83 date le De institutione uirginis. J.-R. Palanque est même assez précis : cette allocution pourrait avoir été prononcée à Pâques 392, soit exactement le 28 mars 392. C’est là le début de l’année. Il n’est pas impossible que Sirice ait eu écho de ce sermon et qu’il ait repris l’idée d’Ambroise quelques mois plus tard, au cours de cette même année 392. Composés la même année, les deux écrits ont des ressemblances certaines. D’autre part, Sirice n’ayant pas marqué le iv^e siècle par une réputation de grand théoricien de la doctrine catholique, il est vraisemblable que c’est à Ambroise que l’on doit l’initiative de cette déclaration et que Sirice s’est contenté de reprendre ce que le célèbre évêque de Milan venait d’écrire. Quant au commentaire du psaume CXVIII qui présente la même idée, il aurait été rédigé entre mai 389 et février 390, ce qui le situe à la fois encore chronologiquement en amont de la lettre de Sirice, et dans une période très proche. D’où la conclusion que les textes d’Ambroise précèdent celui de Sirice mais lui sont presque contemporains. Ainsi Sirice se ferait l’écho quasi immédiat des discours d’Ambroise ; il apporte la preuve que les exacts contemporains d’Ambroise ont vu la cohérence de sa pensée et ne l’ont pas jugé hésitante.

54Consensus et copula ? Les deux éléments sont indispensables tous les deux. L’un sans l’autre, il n’y a pas mariage : Marie n’est pas mariée à Joseph parce qu’il n’y a pas eu d’union charnelle84. Les différentes citations d’Ambroise qui viennent d’être présentées entrent parfaitement dans le cadre de l’analyse de H. Frévin. L’écho contemporain donné par Sirice semble la confirmer.

La prétendue hésitation d’Ambroise

55Pourquoi alors a-t-on jugé Ambroise hésitant sur une question où sa pensée paraît finalement très claire ? C’est ce qu’il faut tenter de démêler. Un bref regard sur l’histoire du mariage de la Vierge à travers le Moyen Âge85 amène à conclure qu’Ambroise n’a pas hésité entre deux solutions : ce sont ceux qui sont venus après lui qui ont donné à son œuvre cette apparence contradictoire. La querelle entre consensus et copula continuant en effet tout le long du Moyen Âge, chaque auteur a tiré vers lui l’œuvre d’Ambroise pour s’appuyer sur l’autorité d’une figure si célèbre, chacun a pris ce qui servait sa thèse, d’où une incohérence apparente, née de l’exploitation polémique, et forcément contradictoire, des écrits d’Ambroise, détachés de leur contexte. Si on recense les différentes citations d’Ambroise avancées par les auteurs médiévaux nous nous trouvons face à deux voies radicalement opposées : l’une conduit vers une définition du mariage par la copula, l’autre amène à une définition par le consensus.

56Dans la première voie, se rencontre par exemple Pierre Damien, au xi^e siècle, qui dans le De tempore celebrandi nuptias s’inspire d’Ambroise. Il reprend une de ses phrases du De institutione uirginis : « Ne sois pas troublé par l’expression “… parce qu’il reçut son épouse (coniugem suam)”86 » ; et la transforme ainsi : « Ambroise aussi dit “ne sois pas troublé parce que souvent l’Écriture emploie le mot épouse ; il ne s’agit pas de la perte de sa virginité mais de la preuve (testificatio) qu’il y a eu mariage (coniugii), qu’il y a eu célébration (celebratio) des noces”87. » En comparant la phrase d’Ambroise à celle de Pierre Damien on constate aussitôt que des notions nouvelles apparaissent : la testificatio, la celebratio. L’élément physique est refusé. Ambroise est encore cité par le recueil des Sentences « Deus de cuius principio et fine tacetur » au xii^e siècle où l’on trouve l’autorité d’Ambroise invoquée dans la même interprétation88. Enfin, à la même époque, un autre traité89, se présentant comme un résumé du précédent, renvoie encore à Ambroise et à son célèbre « ce n’est pas la défloration de la virginité qui fait le mariage mais le pacte conjugal (pactio coniugalis)90 ».

57À l’opposé, dans la deuxième voie, se trouve Hincmar de Reims, au ix^e siècle, déclarant que le mariage conclu mais non consommé n’est pas un sacrement91. On ajoutera l’exemple de Gratien, au xii^e siècle, reprenant l’idée d’Ambroise92 selon qui Marie n’a pas été confiée par Jésus à Joseph mais au disciple Jean parce que Marie et Joseph n’étaient pas de véritables époux ; leur séparation n’a pas été un diuortium. Gratien en déduit que la séparation de deux époux entre lesquels il n’y a pas eu carnalis copula n’est pas un diuortium93.

58La cohérence interne de la pensée d’Ambroise a été oubliée. Volontairement ? La transmission des textes était peut-être alors tropimparfaite pour qu’on puisse accuser les auteurs du Moyen Âge d’avoir volontairement omis de citer les textes qui auraient contredit leur thèse. Quelle qu’en soit la raison, la déformation de la pensée d’Ambroise est certaine : il n’y a plus de nuance, plus de complexité. Simplifiée à outrance, elle n’est plus que l’ombre d’elle-même.

59Outre la simplification abusive, la pensée d’Ambroise a connu aussi les méfaits d’une interprétation erronée. Le livre de A. Esmein dans sa mise à jour par R. Genestal fait état des travaux de Hörmann qui par une discussion des textes d’Ambroise aurait montré que l’évêque penchait tantôt pour une définition du mariage reposant sur la conclusion de la copula, tantôt pour la formation des liens dès l’échange des consentements94. L’alternative présentée par A. Esmein est la suivante : le coniugium commence-t-il dès le consensus ou après la copula ? Il a été vu plus haut que pour Ambroise la desponsata a droit au nom de coniux dès l’étape du consensus. Le coniugium commence à l’échange des consentements. Mais ce mariage n’en devient véritablement un que lorsque l’union charnelle est consommée. Telle est l’analyse de H. Frévin, à laquelle nous avons souscrit. Il y a donc erreur de perspective à vouloir faire rentrer Ambroise dans l’alternative telle qu’elle est définie par A. Esmein. C’est même commettre une erreur identique à celle des auteurs du Moyen Âge qui n’avaient pas vu, ou pas voulu voir, que la position d’Ambroise ne se situe ni dans un camp ni dans l’autre, mais ailleurs : le mariage commence dès le consensus, contrairement à ce que pensent les partisans de la solution de la copula ; mais il n’est scellé qu’après la copula, contrairement à ce que pensent les partisans du seul consensus.

60En plus de cette première erreur d’interprétation, il en existe une seconde qui provient d’une lecture tronquée d’un texte d’Ambroise. Les citations relevées plus haut établissent que le coniugium est créé dès le consensus. Selon Hörmann95, Ambroise se contredirait lui-même dans une de ses lettres, l’Epistula 58 à Paterne : « Si vous consommez l’union avec celle qui vous a été fiancée et qui vous a été remise (tradita), cela s’appelle un mariage96. » Le terme tradita fait référence à la deductio in domum mariti (« conduite dans la maison du mari ») du droit classique. Telle qu’elle est là, cette phrase signifie que le coniugium ne commence pas avec le consensus mais avec la consommation. La desponsatio ne serait qu’une condition préalable. C’est lorsque la fiancée est remise au mari que l’on pourrait parler de mariage. Il y aurait là une contradiction. H. Frévin, dans son analyse de la pensée d’Ambroise, n’exploite pas ce texte. Le trouverait-il embarrassant pour sa démonstration ? Mais y a-t-il vraiment contradiction ? Pour en juger, il faut relire la lettre d’Ambroise à Paterne97. Ambroise y oppose deux types d’union : l’union légitime, au sein du mariage, et l’union illégitime, dans l’adultère. Dans le premier cas, l’homme s’unit à une desponsata, la femme qui lui a été promise ; dans le deuxième, il s’unit à une aliena, la femme d’autrui. L’idée d’union charnelle, rendue par le verbe utatur, est le facteur commun aux deux termes : dans les deux cas, il y a union. Mais ce qui fait la différence entre le coniugium d’une part, et l’adultère d’autre part, c’est le mot desponsata. Ainsi, c’est parce que la femme, à qui l’homme s’unit, lui a été desponsata qu’il y a coniugium, et non pas parce qu’il y a eu union physique. Déjà en 1935, dans son étude sur la conclusion du mariage dans l’Église latine du Bas-Empire, L. Anné98 avait noté qu’on ne pouvait ranger Ambroise dans le camp de ceux pour qui la copula est un élément essentiel à la genèse du lien matrimonial ; il recommandait « une étude attentive du contexte » de cette citation de la lettre à Paterne. Pourtant, R. Orestano99, en 1951, évoque encore les « oscillazioni » d’Ambroise. L’accusation lancée contre Ambroise aura fait long feu.

61La phrase d’Ambroise non seulement ne fait pas vaciller l’édifice de l’analyse de H. Frévin, mais encore elle le consolide ! Elle ne prouve pas l’hésitation d’Ambroise sur la question du mariage, mais montre tout au contraire sa cohérence. Ambroise répète à chaque fois la même idée. Seules des erreurs de perspective ou des omissions dans la lecture de son œuvre ont obscurci sa pensée en lui donnant l’apparence de la contradiction.

Le consensus selon Ambroise et selon le droit

62Une fois définie la pensée d’Ambroise sur la formation des liens, cette définition est à comparer avec celle du droit en usage à la même époque. La comparaison révèle une similitude manifeste. Rappelons la formule par laquelle Ambroise explique la création des liens dans le De institutione uirginis : « Ce n’est pas la défloration de la virginité qui fait le mariage mais le pacte conjugal100. » C’est la même idée que l’on retrouve dans le Digeste chez Ulpien : « Ce n’est pas le fait de partager le même lit (concubitus) qui constitue les noces mais le consentement (consensus)101. » Le mot defl oratio employé par Ambroise est l’équivalent de concubitus, et la pactio coniugalis équivaut au mot consensus. L. Anné conclut qu’Ambroise « se range à la théorie du droit romain ». Cette position n’a rien d’étonnant de la part d’un ancien fonctionnaire impérial : il reprend dans ses sermons d’évêque les formules qu’il a employées dans le temps de sa carrière administrative. Les Saintes Écritures ne s’y opposent pas ; Ambroise s’en est convaincu en étudiant le cas de l’union de Marie et Joseph.

63Pour la définition du mariage, comme pour bien d’autres aspects de la vie quotidienne, Ambroise, et avant lui déjà les autres Pères, utilise les concepts du droit romain lorsqu’ils n’entrent pas en contradiction avec la foi chrétienne. Les formules se ressemblent, les idées aussi ; les fidèles récemment convertis ne sont pas dépaysés et se sentent en terrain de connaissancedans cette Église qui ne bouleverse pas toutes leurs habitudes et semble même en harmonie avec l’ancienne tradition romaine. Mais sous les tournures qu’Ambroise emprunte au droit classique, sous les mots repris à la tradition romaine, y a-t-il véritablement le même sens ? La perspective est elle semblable ? Le concept classique consensus facit nuptias affirme qu’il faut le consentement des deux époux pour qu’il y ait mariage. Dans l’histoire des mentalités, cela doit être considéré comme un progrès en matière de liberté individuelle, et notamment pour la liberté de la femme. La jeune fille n’est plus l’objet d’un rapt, elle n’est pas non plus accordée par son père sans que son consentement soit requis. Il est inutile d’insister sur ce que ce progrès a de purement théorique, puisqu’une fille « en puissance » n’a aucun moyen de résister vraiment à la volonté paternelle, si ce n’est en mettant fin à ses jours. Toutefois, on ne peut nier que la loi, en exigeant son consentement, lui reconnaisse un droit à la parole. Au contraire de l’esclave qui n’a pas à être consulté quand il change de maître, la femme libre doit s’exprimer lorsque son père la marie ; elle doit apporter son consentement. Avec Ambroise, le concept du consensus facit nuptias nous paraît utilisé dans une autre perspective. L’œuvre entière d’Ambroise poursuit les manifestations du mal et tout particulièrement les désordres amoureux, expression débridée d’une sensualité mal maîtrisée. Quand sera abordée plus loin la question de l’adultère, nous rencontrerons quantité de textes où Ambroise pourfend les coupables de ce crime. Les sermons sur la virginité consacrée sont autant d’éloges du sage qui se tient à l’écart des débauches du monde. Ambroise semble s’inquiéter plus des tentations qui peuvent faire chuter les vierges que de la violence morale, voire physique, dont serait victime la fille que son père veut contraindre au mariage. On peut certes juger qu’Ambroise raisonne là dans une optique purement masculine, qui le rend plus sensible aux soucis des pères devant les frasques de leurs filles qu’au désespoir d’une fille forcée au mariage par son père. Son attitude est en tout cas révélatrice des préoccupations de l’époque : il faut de l’ordre dans les ménages, davantage de stabilité dans les familles, des couples monogames et fidèles. Ainsi, le concept traditionnel du consensus facit nuptias devient un rappel à l’ordre pour les couples illégitimes : les unions désordonnées, obéissant au désir du moment, sans avenir, ne sont pas des mariages. Rappelons-nous que, dans sa lettre à Paterne102, Ambroise oppose clairement ces unions de passage à la seule union légitime aux yeux de Dieu : l’union avec la desponsata. L’ancien concept du droit romain prend un autre sens : il ne s’agit plus de distinguer la femme libre de l’esclave et de protéger les filles contre les abus d’autorité des pères, mais de rappeler à tous que la vie de couple nécessite un engagement, le consensus, et qu’elle ne peut se concevoir que dans le cadre du mariage. On ne doit s’unir qu’à celui ou celle avec qui il y a eu pactio coniugalis. On ne peut prétendre vivre en couple avec une personne qui ne vous est pas légitimement accessible103.

64Ambroise reprend le thème du consensus facit nuptias du mariage classique. Le consensus crée le lien. Mais l’échange des consentements n’est qu’une première étape, encore réversible comme le montre l’union de Marie et Joseph. L’union physique scelle le mariage. Consensus et copula sont tous deux nécessaires, et chacun insuffisant isolément, pour former le lien du mariage. La théorie consensuelle du mariage triomphera dansl’Église romaine avec Augustin, écrit A. Esmein104. Mais Augustin ne nous paraît pas seul à avoir affirmé l’importance du consensus. Ambroise lui aussi a œuvré à sa façon au succès de cette théorie. Loin d’hésiter entre consensus et copula, il a déjà posé les bases de la réflexion et ouvre à Augustin la voie de la théorie consensuelle. Il a permis à l’Église d’expliquer le mariage de Marie et Joseph dans le cadre du droit romain classique. Cependant il transforme l’ancien concept du consensus : le consensus selon Ambroise n’a pas exactement la signification que lui donne le droit romain ; il n’est plus simplement acceptation du sort que le père a préparé pour sa fille, mais volonté dynamique de former un couple dans le respect des règles divines (monogamie, stabilité), il est l’union des âmes avant l’union des corps, ce qu’Augustin appellera la copula animorum.

Les signes de la légitimité

65Ambroise est-il aussi précis en ce qui concerne les signes extérieurs du mariage ? Dit-il comment reconnaître une union légitime d’une union illégitime ? Il est intéressant de savoir si Ambroise apporte des éléments de réponse concrets. En effet les historiens du droit débattent encore pour déterminer la date de l’apparition des différents critères extérieurs propres à trancher sur la légitimité d’un mariage. M. Sargenti recense les différentes positions qui ont été soutenues jusque-là105, notamment celle de R. Orestano qui voit dans deux lois de 426106 et 428107 un tournant décisif vers un système désormais rigide des formes nécessaires à la validité d’un mariage : le consensus ne suffit plus, il faut des actes écrits et la caution de la fides amicorum (« la bonne foi des amis »). L’Église du iv^e siècle préparerait cette évolution ; et R. Orestano d’invoquer notamment Ambroise. M. Sargenti conteste l’analyse générale ; il préfère distinguer au v^e siècle deux courants : un courant occidental qui se contente de demander de façon assez vague une honesta celebritas, « publicité conforme à l’honneur » (ou honesta celebratio, « célébration conforme à l’honneur » ? le texte de la loi de 426 est lacunaire), et un courant oriental introduisant la notion de la fides amicorum. Les deux lois en cause ne demanderaient que la présence de témoins, et non la rédaction d’actes écrits. Enfin, M. Sargenti juge que les témoignages de Jérôme, d’Ambroise et d’Augustin invoqués par R. Orestano ne sont pas décisifs108. C’est précisément sur ce point qu’il convient de s’arrêter en cherchant dans les textes d’Ambroise toutes les indications susceptibles de préciser la nature des signes extérieurs servant de critères à la légitimité.

66La loi CTh 7, 13, 6 montre qu’en 370 le mariage n’a besoin, pour être valide, que de l’affectio maritalis, « affection maritale » : le législateur reconnaît pour épouse la compagne copulata affectu, « liée par l’affection109 ». Cinquante ans plus tard, avec CTh 3, 7, 3 de 428, il en va toujours de même entre pares honestate personae, « personnes de condition égale » ; mais le texte de cette loi laisse entendre que dans les autres cas – unions entre impares – d’autres conditions sont requises : la donatio ante nubtias (« donation avant les noces »), les dotis instrumenta (« les actes de dot ») et la nubtiarum celebritas (« publicité des noces »). Enfin, en 458, l’empereur Majorien impose le principe de la dot ; l’homme et la femme unis sans dot « encourent l’infamie110 ». Ces quelques repères chronologiques encadrent l’époque d’activité épiscopale d’Ambroise. Lorsqu’Ambroise écrit à la fin du iv^e siècle, quand seul le consensus est nécessaire, a-t-il déjà un pressentiment de la tendance vers laquelle s’orientera la législation du v^e siècle ? Donne-t-il des indices de cette évolution future ? En est-il même acteur, comme le suggère R. Orestano ?

Ambroise témoin des pratiques de son temps

67L’œuvre d’Ambroise évoque à plusieurs reprises les pratiques suivies pour célébrer un mariage. Pourtant Ambroise ne décrit directement aucun mariage. Il n’a pas laissé de formulaire de prière. Il ne reste aucun sermon prononcé à l’occasion d’une bénédiction nuptiale, aucun texte où l’évêque décrirait pour le public une cérémonie de mariage. Il faut donc se contenter de reconstituer un puzzle à partir des divers éléments recueillis çà et là. L’autre source d’informations dont on dispose est l’ensemble des textes qui abordent la question du mariage mystique. L’analogie que la doctrine chrétienne établit entre mariage humain et mariage mystique permet en effet des rapprochements. Ainsi, lorsqu’Ambroise évoque la vélation d’une vierge consacrée, on considérera qu’il donne indirectement des renseignements sur les rites du mariage humain ordinaire. C’est à partir de ces différentes données que peuvent être établis les points suivants : le mariage est célébré lors d’une cérémonie, il est l’occasion du versement au gendre d’une dot par la famille de l’épouse.

68La publicité de l’union apparaît en effet comme un des premiers éléments. Elle est mentionnée au tout début du livre III du De uirginibus, où Ambroise retranscrit le discours qu’aurait prononcé le pape Libère, le jour de Noël, pour la consécration de Marcelline. « Heureuses noces, ma fille, celles que tu as choisies. Vois la foule immense rassemblée ici pour la Nativité de ton Époux, et personne ne se retire à jeun111. » La présence de la foule est un signe de bon augure.

69Autre exemple de vélation : l’évocation de la cérémonie de consécration de la vierge déchue du De lapsu uirginis. L’auteur de ce texte n’est sans doute pas Ambroise mais en est si proche, par le style et les préoccupations, qu’on l’a longtemps confondu avec l’évêque de Milan et vaut, à ce titre, d’être mentionné : « Si, après la réalisation des fiançailles avec dix témoins112… » Le commentateur de la Patrologie Migne s’interroge sur ce chiffre dix et suggère que l’auteur du texte a avancé un nombre précis sans véritable raison (definitus pro indefinito). Il est toutefois ajouté dans ce commentaire de la Patrologie que le Digeste demande bien dix témoins pour les actes que l’on veut légitimes113.

70La publicité de la vélation est manifeste dans ces deux textes mais elle n’est nullement présentée comme l’élément déterminant de la validité de l’engagement. Elle ne peut qu’être un encouragement supplémentaire pour se maintenir sur le bon chemin. Dans le mariage humain, si nous raisonnons par analogie, la présence de témoins sera là aussi un élément important, encourageant les époux à respecter leur parole ; mais la publicité des noces ne sera pas une condition nécessaire à leur validité.

71Il en va de même pour d’autres éléments de la célébration des mariages : la robe, le voile et le cortège nuptial. Lors de la cérémonie de mariage, la jeune femme porte un costume particulier. Dans le De uirginibus, la pauvre Pélagie, le jour de sa mort, revêt une robe de noces ; cette robe se distingue des autres habits, tout le monde peut reconnaître qu’il s’agit d’une robe de mariage : « On rapporte qu’elle s’orna la tête et se revêtit d’une robe de noces, si bien qu’on aurait dit qu’elle allait non pas à la mort, mais vers son époux114. » La tête est ornée, dit Ambroise : sans doute porte-t-elle un voile, lui aussi reconnaissable, ce voile des épouses dont il parle ailleurs, dans le De uiduis115. Élément du rite, le costume particulier de la mariée est conçu pour la désigner à tous comme épouse. C’est l’annonce du changement de statut, mais cela ne crée pas le changement. L’habit en lui-même n’a pas de pouvoir, il n’est pas magique. Il s’agit là d’une pratique dont Ambroise est le témoin mais qu’on ne peut interpréter comme un élément déterminant pour la validité du mariage.

72Enfin, autre élément de la cérémonie : le cortège nuptial qui emmène de nuit la jeune mariée à la maison de son époux. C’est la tradition romaine. A la veuve qui songe à se remarier Ambroise rappelle que les torches du cortège nuptial risquent de raviver son ancienne douleur : « Ou, lorsque la nuit s’écoule à la lumière des torches, ne pense-t-elle pas que ce sont préparatifs d’un cortège funèbre de sépulture plutôt que d’union nuptiale116 ? » Cette phrase témoigne bien de la coutume d’un cortège aux flambeaux accompagnant les mariés. On ne peut cependant attribuer pour autant à cette tradition un caractère obligatoire. Ni la robe, ni le voile, ni le cortège nocturne ne sont des critères de la légitimité de l’union.

73Autre élément : la dot. Il s’agit d’un élément important, susceptible de prouver l’existence d’une union. Les deux textes d’Ambroise cités ci-dessous utilisent le mot dos au sens de « valeurs versées par les parents de la mariée à leur gendre ». Il est à noter que l’on ne trouve pas chez Ambroise l’indication de sommes versées par le fiancé à sa future épouse, les arrae sponsaliciae. Aucune conclusion hâtive ne doit en être tirée : leur absence n’est due peut-être qu’à l’angle choisi par Ambroise pour aborder la question du mariage. Il traite en effet des obligations matrimoniales le plus souvent dans la perspective féminine, puisque c’est aux femmes qu’il s’adresse plus particulièrement. Ses traités sur la virginité parlent donc plus volontiers des inconvénients, pour la femme et sa famille, d’avoir à fournir une dot, que de l’avantage de recevoir des présents du fiancé. Ambroise veut détourner les vierges du mariage : il passe sous silence ses avantages. C’est sans doute ce qui explique l’absence de la mention des arrae sponsaliciae chez Ambroise.

74Ambroise évoque les problèmes que cause cette dot aux parents de la jeune femme. C’est l’affaire de nombreuses revendications. D’abord revendication des filles qui réclament d’être dotées, pour pouvoir se marier : « Une vierge est l’enfant inséparable de ses parents, qui ne les importune pas pour une dot117. » Revendication ensuite du gendre quand la dot n’est pas versée assez vite : « Si la dot n’est pas versée, on la réclame118. » Le fait que le gendre puisse exiger le versement de la dot prouverait qu’il a moyen de faire pression sur sa belle-famille, qu’il dispose de preuves suffisantes pour aller en justice. C’est certainement un acte écrit, où l’accord a été établi, qui lui servirait de preuve s’il plaidait devant un juge. Mais si la dot est un usage, elle n’est pas une condition de validité. Si la fille réclame une dot à ses parents, ce n’est pas parce que la loi l’exige pour que son mariage soit légitime, mais c’est pour être reconnue comme un parti convenable. C’est une question de stratégie matrimoniale, non une condition juridique.

75La constitution de la dot de la jeune fille est le premier acte qui laisse une trace écrite. Quand il y a des transferts de propriété en effet, il y a nécessairement rédaction d’un acte.

76Ambroise parle-t-il de tels actes écrits ? L’enquête tourne en fait rapidement court car Ambroise ne mentionne pas explicitement la rédaction de tabulae nuptiales, « tablettes nuptiales ». On est ainsi contraint d’avoir recours à l’analogie avec le mariage mystique du De lapsu uirginis et, qui plus est, avec un texte qui n’est probablement pas d’Ambroise. Si donc on poursuit l’analogie entre mariage humain et mariage mystique, on trouve la mention d’une dot à propos du mariage mystique. C’est à l’occasion de la consécration d’une vierge : « Lorsque tout le monde signant ton acte de dot119… » L. Anné fait état de ce texte, parmi ceux d’autres auteurs, pour montrer que, avant l’obligation de la dot au v^e siècle, l’Empire avait déjà généralisé l’usage de rédiger un instrumentum dotale120. Il attribue ce texte à Ambroise ; il suit en cela la tradition transmise par la Patrologie Migne qui veut voir là une œuvre d’Ambroise, bien qu’elle évoque l’hypothèse d’un autre auteur, un contemporain d’Ambroise, Nicetas de Remesiana121. J.-R. Palanque préfère cette dernière solution122. Quel qu’en soit l’auteur, le texte ci-dessus nous offre un détail intéressant sur la manière dont l’acte de dotation est établi. L’acte est contresigné par plusieurs personnes : « Tout le monde signant (subscribens) » écrit l’auteur. L’usage est-il identique pour le mariage humain ? Les parents et amis viennent-ils signer l’acte de dotation le jour de la cérémonie ? Il n’est pas possible de répondre. Mais on peut du moins conclure qu’il y a certainement à la fois acte écrit et publicité, comme dans le mariage mystique. On conclut également qu’Ambroise ne prend pas la peine de mentionner la rédaction d’un acte écrit concernant la dot.

77Ainsi, il apparaît qu’Ambroise est bien le témoin de certaines pratiques : cérémonie publique, robe et voile pour la mariée, cortège nuptial, versement d’une dot par la famille de la fiancée. Mais si ses écrits attestent l’existence de ces pratiques, ils ne disent pas que l’une ou l’autre d’entre elles soit indispensable pour signifier la validité de l’union.

Ambroise acteur de l’évolution de ces pratiques ? Réfutation de la thèse de R. Orestano

78Bien que témoignant de l’existence de certaines pratiques, Ambroise ne les déclare pas nécessaires. Or R. Orestano fait une conclusion inverse et situe Ambroise dans un mouvement général de l’Église tendant à une rigidification des normes de la validité123. R. Orestano consacre deux pages de son ouvrage sur la structure juridique du mariage romain à l’étude de la pensée d’Ambroise124. Son analyse repose sur quatre citations de l’évêque. On y trouve trois idées essentielles : un acte public, la bénédiction d’un prêtre et les tabulae nuptiales.

79R. Orestano trouve chez Ambroise l’affirmation que le mariage doit être un acte public et s’appuie sur un texte du Commentarium in Ep. I ad Cor., développant le thème du « il vaut mieux se marier que brûler » (melius nubere quam uri) : « Il vaut mieux qu’elle se marie publiquement (publice) comme la loi l’y autorise (secundum legem), plutôt que d’agir honteusement en cachette125. » R. Orestano comprend dans cette phrase que le mariage secundum legem se fait publice. Le lecteur doit alors entendre que le mariage doit être public pour être valide. Mais est-ce là ce que signifie exactement la phrase d’Ambroise ? Si tel est le cas, il faut se ranger à la position de

80R. Orestano. Or elle paraît discutable. Et ce pour deux raisons. La première réside dans la compréhension de la phrase elle-même. Si Ambroise dit que le mariage de la jeune femme ardente se célèbre en public, cela ne veut pas dire que seul un mariage célébré publiquement est valide. Ambroise oppose les noces légitimes à l’union furtive illégitime accomplie dans le péché. Dans le cadre de l’antithèse légitime-illégitime, il oppose publice et occulte. Le terme publice n’indique pas une condition pour que le mariage soit valide, mais la circonstance qui accompagne sa célébration, par opposition au secret dans lequel agit la pécheresse. La deuxième raison qui conduit à remettre en cause l’analyse de R. Orestano est que le Commentaire sur la Première Épître aux Corinthiens dont est extraite la phrase commentée n’est peut-être pas d’Ambroise. La Patrologie Migne présente cette œuvre au tome XVII dans un Appendix réservé aux textes sur lesquels il y a doute et que les Pères Bénédictins ont admis cependant dans leur édition. J.-R. Palanque exclut sans hésitation les Commentaria in tredecim epistolas B. Pauli126. H. Savon ne les compte pas non plus au nombre des œuvres d’Ambroise127. Il est donc hasardeux d’évoquer ce passage pour analyser la pensée d’Ambroise.

81Après la célébration, il y a le cortège nuptial. R. Orestano cite un passage de l’Epist. 63 (Maur. 60), 1 : « Si un homme a eu commerce avec celle qui lui a été promise et remise (tradita), c’est ce qu’on appelle un mariage. » L’auteur ne s’explique pas davantage sur cette citation, mais il semble qu’il veut là mettre l’accent sur le terme tradita. La phrase évoque en effet par ce mot la traditio in domum mariti, qui est traditionnellement l’occasion d’un cortège joyeux de la maison de la fiancée à la demeure de son époux ; voilà qui offre la preuve manifeste que la fille est bien donnée par son père dans un mariage respectant les règles. Mais, encore une fois, si Ambroise témoigne de la permanence des pratiques romaines − ici le cortège nuptial −, il ne dit pas que cette traditio est un signe extérieur nécessaire pour prouver la validité de l’union. On a vu ci-dessus, quand il était question de la légitimité de l’union, que cette phrase n’opposait pas consensus et copula mais union physique légitime et adultère. Elle n’oppose pas non plus le mariage légitime avec cortège, le cortège étant la preuve de cette légitimité, et l’union illégitime, dont l’illégitimité serait manifestée par l’absence de cortège. Le cortège ne peut donc être déclaré comme signe extérieur nécessaire pour décider de la validité d’un mariage.

82Le deuxième élément relevé par R. Orestano est le caractère solennel de la célébration. L’auteur veut le démontrer en citant un passage d’une lettre d’Ambroise, où il est question de la bénédiction donnée au couple des mariés : « En effet alors que le mariage lui-même a besoin (oporteat) du vêtement et de la bénédiction du prêtre, comment peut-il être question de mariage lorsqu’il n’y a pas de concorde pour la foi (fidei concordia)128 ? » Cette phrase signifie incontestablement que le couple chrétien, où règne la fidei concordia, doit recevoir une bénédiction nuptiale d’un prêtre. Le verbe oporteat désigne un devoir absolu. C’est là un signe extérieur manifeste et nécessaire pour déterminer la validité d’un mariage chrétien ; mais d’un mariage chrétien seulement… On ne peut, à partir de cette condition imposée aux couples chrétiens, généraliser à tous les autres couples, ceux qui ne sont pas encore chrétiens. Or Ambroise en connaît personnellement. Son éducation romaine lui a fait fréquenter les païens de l’aristocratie. Est-il possible qu’à ses yeux les époux païens des familles illustres, les Symmaque par exemple, qui n’ont pas reçu la bénédiction d’un prêtre, ne sont pas unis par un mariage légitime ? Les accuse-t-il de vivre dans une union illégale ? Si Ambroise était tenté de le faire pour être fidèle à la logique de Dieu, son pragmatisme le lui interdirait : il ne peut dénoncer comme illégales toutes les unions célébrées en dehors du rite catholique, dans une période de complète mutation, où de nombreux couples − et parmi les personnages les plus importants de l’Empire − sont encore païens ou l’ont été tout récemment encore. R. Orestano a donc raison de souligner la condition de la bénédiction nuptiale pour le mariage chrétien. Mais cette condition ne concerne que les Chrétiens. R. Orestano ne peut tirer une conclusion généralisante de la pratique chrétienne de la bénédiction ; cette bénédiction, acte particulier aux fidèles de l’Église, ne peut prouver le « caractère solennel et public de la célébration129 » de tous les mariages, quels qu’ils soient. La loi impériale ne la mentionne pas et Ambroise ne manifeste pas, dans ce texte, le désir de la voir y figurer. D’ailleurs, la lettre d’Ambroise citée, adressée à l’évêque de Trente, ne s’occupe pas de définir les signes extérieurs de la validité légale d’un mariage, mais de lutter contre les unions entre catholiques et ariens. Nous sommes dans un contexte de conflit religieux, non dans des préoccupations juridiques. Ambroise met en garde l’évêque Vigile contre le danger de bénir des couples où l’un des conjoints est hérétique ; son propos n’est pas de rappeler les conditions de validité de la célébration des mariages, il ne dit pas vouloir que la loi exige pour tous les couples une bénédiction nuptiale.

83Enfin, R. Orestano inscrit Ambroise dans le mouvement qui va imposer l’usage des tabulae nuptiales. Cette conclusion est présentée à la fin de son ouvrage130 et une note renvoie à ce passage de l’Expositio euangelii secundum Lucam131 : « Elle n’exprime pas la perte de la virginité, mais témoigne des épousailles (testificatio coniugii) et de la célébration des noces132. » Le mot testificatio est manifestement compris par R. Orestano dans un sens très concret : il s’agirait d’une preuve matérielle, d’un document écrit où est attesté le mariage. Mais l’auteur force le sens du mot testificatio et il est préférable de suivre Dom Tissot qui traduit, avec plus de flou, coniugii testificatio par « témoigne des épousailles ». Ambroise n’affirme pas la nécessité d’un document écrit.

84Voilà donc réfutés chacun des points que R. Orestano a cru relever chez Ambroise : acte public, bénédiction, tabulae. Certes les textes témoignent de l’existence de ces pratiques. Certes ils les présentent de façon positive : Ambroise a beau mentionner les tracas de la dot, il ne dit rien contre l’usage lui-même ; il évoque la publicité des mariages comme un élément important. Certes encore, il exige la bénédiction du prêtre pour les couples chrétiens. Mais à aucun moment il ne présente ces pratiques comme nécessaires juridiquement. Et nulle part il n’exprime le vœu de les voir entrer dans les lois impériales. Ambroise ne peut donc être considéré comme un acteur décisif de l’évolution de la législation du mariage des siècles suivants.

85À l’époque où Ambroise écrit133, le mariage repose toujours essentiellement sur le consensus. Les normes de validité ne sont pas encore figées. Les écrits d’Ambroise montrent que ce qui sera plus tard exigé existe déjà dans les pratiques mais ne prouvent pas qu’Ambroise ait voulu les rendre indispensables − à l’exception de l’exigence de la bénédiction pour les couples chrétiens. La société que l’on voit fonctionner dans son œuvre semble vivre selon les mêmes règles que celles qui seront édictées cinquante ans plus tard, dans la loi de 428 : l’absence de donation avant mariage, de dot, de cortège et autre solennité ne peut mettre en cause la validité d’une union entre personnes de même rang134. Pour Ambroise le consensus intime est le seul élément indispensable, et les signes extérieurs ne sont que des « épiphénomènes », une concession au monde.

86On peut s’étonner de voir cet ancien fonctionnaire, homme d’ordre, ne pas réclamer plus de clarté et de rigueur administrative sur le chapitre délicat de la légitimité des mariages. Sa position est assez libérale, il n’exige pas de preuves tangibles et incontestables, témoignages ou documents écrits. Il semble préférer l’engagement intime aux démonstrations extérieures. Pourquoi ? Peut-être est-ce, une fois de plus, par analogie avec le mariage mystique. L’important, dans l’engagement de la vierge consacrée, n’est pas tant en effet dans le déroulement de la célébration de la vélation que dans la sincérité de son vœu, la fidélité qu’elle saura préserver ; la vierge peut se donner à Dieu sans témoin, sans dot, sans discours. Son consensus est plus important que toutes les autres marques d’engagement. La seule preuve matérielle qu’elle pourrait donner de sa fidélité à Dieu est son intégrité physique attestée par une sage-femme. Ambroise répugne à ce genre d’examen, il le trouve insultant et incertain135. On peut donc penser que la dignité qu’il veut respecter dans l’engagement du mariage mystique est aussi accordée au mariage humain. L’ancien administrateur impérial se révèle moins étroitement rigoureux qu’on aurait pu le penser de prime abord du fait de sa formation et de sa carrière.

Différences des unions selon la condition sociale

87Si toutes les créatures humaines ont égale dignité aux yeux de leur Créateur, l’Église devrait permettre à l’individu de choisir librement son conjoint sans considération de statut social. Tout chrétien pourrait s’unir à toute chrétienne, quelle que soit leur condition juridique dans la société. Ainsi, le (la) libre aurait le droit d’épouser devant Dieu un(e) non-libre. Dans cette logique, le pape Callixte a peut-être, au début du iii^e siècle, reconnu le mariage entre libre et non-libre136. Mais le fait n’est pas certain et n’avait de toute façon alors pas de conséquence juridique car l’Église n’était pas encore la religion de l’empereur. Au v^e siècle, l’Église suit les solutions du droit civil et ne reconnaît pas les unions entre libre et non-libre. Dans la période intermédiaire du iv^e siècle, le christianisme est devenu religion de l’empereur, puis de l’empire. Serait-ce à cette époque que l’attitude évangélique idéale prêtée à Callixte a été remplacée par un discours légaliste en accord avec le droit discriminateur du Bas-Empire ? Quel rôle Ambroise aurait-il joué dans cette évolution ?

La législation du iv^e siècle

88Pour comprendre l’intérêt des jugements qu’Ambroise porte sur les différentes formes d’unions, il faut commencer par un bref rappel de la législation en vigueur à son époque. Puis l’analyse de deux épisodes bibliques et leur transcription par Ambroise définiront sa position sur les unions inférieures.

La hiérarchie des unions

89La loi distingue au iv^e siècle plusieurs types d’unions. Par ordre décroissant de dignité se trouvent en premier les justes noces entre citoyens ayant entre eux le conubium137, c’est le legitimum matrimonium, « mariage légitime » qui permet de fonder une famille civile. Puis vient une union de rang inférieur, le concubinatus, « concubinat » ; il s’agit d’une union de fait, sine honesta celebratione matrimonii, « sans célébration conforme à l’honneur d’un mariage ». Elle est en principe ignorée du droit et n’a par conséquent pas d’effets juridiques138. Toutefois depuis 326 la loi réglemente d’une certaine façon le concubinat en interdisant à l’homme marié d’avoir une concubine139. Le concubinat ne peut donc être une liaison entretenue parallèlement au mariage légitime. Enfin, au dernier degré de l’échelle sociale, il y a le contubernium, simple rapport de fait et non de droit, entre deux non-libres ou entre libre et non-libre140. Le mot contubernium signifie littéralement « cohabitation » et ne définit aucun lien juridique particulier. Le contubernium peut être désigné sous le terme de concubinatus, au propre « partage du même lit ». Concubina, « la concubine », est employé de façon floue et désignera aussi bien la compagne libre d’un homme libre que l’esclave liée à un homme libre. Cette double acception peut obscurcir un texte et faire hésiter sur son interprétation.

90Dernière remarque : le terme coniugium s’emploie indifféremment pour chacun de ces types d’union et qualifie simplement lui aussi une situation de fait : le concubinat est un coniugium au même titre que le mariage avec conubium, par exemple141.

Conséquences juridiques de cette hiérarchie quant au statut des enfants

91Les différences établies entre ces diverses unions ont pour conséquences les différences de statut entre les enfants nés de ces unions. L’enfant né d’un mariage avec conubium est en effet un enfant légitime ; celui qui est né d’un concubinat ou d’un contubernium n’est pas un enfant légitime.

92Le droit de l’empire chrétien a mis en place, entre le iv^e siècle et le vi^e siècle, plusieurs voies142 permettant au père de légitimer ses enfants nés hors mariage, même si ces voies sont parfois bien étroites. Dans le dernier quart du iv^e siècle, à l’époque où Ambroise écrit, il n’existe encore aucun procédé permanent de légitimation des enfants nés du concubinat. Certes, Constantin a mis en place la légitimation par mariage subséquent. Sa constitution ne nous est pas parvenue directement, mais on peut comprendre son contenu à travers une constitution de Zénon143, rédigée un siècle et demi plus tard, en 477. L’empereur Zénon déclare légiférer en reprenant la « constitution du divin Constantin ». Il précise que les enfants à naître ne bénéficient pas de l’ » amnistie » offerte par cette constitution. On en déduit que la constitution de Constantin, comme celle de Zénon, n’a été elle aussi qu’une mesure temporaire, destinée à régulariser la situation d’enfants déjà nés ; elle ne s’est pas appliquée aux enfants à venir. Il n’y a ainsi aucune raison de penser qu’à l’époque d’Ambroise, située entre le règne de Constantin et celui de Zénon, il ait existé une législation différente, qui aurait permis de légitimer automatiquement les enfants par mariage subséquent. On peut imaginer que, dans ce dernier quart du iv^e siècle, le seul procédé possible soit le recours au rescrit impérial. Cette démarche ne peut être le fait que de quelques uns ; les sujets de l’empereur pères d’enfants illégitimes, probablement innombrables, ne peuvent pas tous espérer en bénéficier. On en trouve sans doute la confirmation chez Jérôme, dans sa Lettre 69 où il évoque le procédé du rescrit pour transformer une servante concubine en épouse légitime. Comme Jérôme associe dans ce passage le sort de la femme et des enfants, on peut penser que ce rescrit concerne autant la légitimation des enfants que la légitimation de l’union. Or ce procédé, dit Jérôme, est réservé aux gens aisés : « Si, au contraire, cette même pauvreté est impuissante à obtenir le rescrit impérial144. » On en conclut que pour Ambroise et les chrétiens de Milan, en règle générale, l’enfant illégitime reste illégitime.

93Voilà envisagée l’hypothèse de la légitimation par rescrit. Même si cette démarche est minoritaire, il faut tenter de préciser quelles ont pu être les conditions à remplir pour obtenir une légitimation par la voie du rescrit impérial. Zénon, quand il reprend au v^e siècle les dispositions de Constantin, impose des conditions très strictes pour obtenir la légitimation. Il n’est pas interdit de penser que les rescrits de légitimation accordés du temps d’Ambroise ont repris ces conditions. Elles sont extrêmement restrictives. Tout d’abord la concubine doit être ingenua, « de naissance libre », c’est-à-dire ni esclave, ni même affranchie145. Ensuite le père ne doit avoir aucun enfant d’un mariage légitime. On comprend que les lois de Constantin et de Zénon ne sont pas tant destinées à améliorer la condition des enfants naturels qu’à procurer des héritiers honorables (enfants de femmes ingénues seulement) aux familles en voie d’extinction. Les rescrits de Gratien ou Théodose ont dû être accordés dans le même esprit. On en conclut que dans la société où vit Ambroise, aucune loi à caractère permanent ne permet que les enfants naturels, nés du concubinat entre libres ou entre libre et non-libre, deviennent des enfants légitimes. Les rescrits obtenus de la faveur impériale n’autorisent sans doute la légitimation que dans les cas minoritaires où la mère est ingénue et le père sans enfant légitime.

94Toute la question de la transmission des patrimoines est liée à la qualité de l’union entre le père et la mère. Elle sera abordée ici brièvement pour bien mesurer le poids des enjeux et préciser la pensée d’Ambroise sur un point qui touche à la puissance économique des familles. En 336, Constantin avait prévu des sanctions contre les legs ou donations aux enfants naturels146. Mais en 371, Valentinien I^er147 déclare vouloir temperare, « adoucir », la loi de Constantin. Sensible peut-être à la détresse matérielle où doivent se trouver un certain nombre d’enfants naturels quand leur père décède prématurément, Valentinien I^er accorde à un père la possibilité de laisser un douzième (une once) de ses biens à ses enfants naturels et à leur mère, quand il a par ailleurs des enfants légitimes, père ou mère ; en l’absence de descendant ou d’ascendant direct, la part que le père laisse à ses enfants naturels peut aller jusqu’à trois douzièmes (trois onces) de ses biens. En 405, Arcadius et Honorius148 reprennent les décisions de Valentinien I^er ; ils prévoient même une part d’une demi once pour la concubine sans enfant. De ces mesures on déduit que, dans les années où vécut Ambroise, la législation commence à prendre en compte l’existence des enfants naturels en leur reconnaissant une part à l’héritage paternel. Mais leur part est si réduite qu’elle n’ébranle pas le système classique, et l’enfant légitime reçoit encore l’essentiel des biens de sa famille. La loi sauve de la misère les enfants de l’inaequale coniugium, « l’union inégale », mais elle ne remet pas en cause le mode traditionnel de transmission des patrimoines. Ceux qui possèdent terres et autres biens sont encore et toujours les enfants d’un mariage légitime.

La position de l’Église

95Dans ce cadre juridique, quelle est la position de l’Église ? Si elle interdit toute forme d’union autre que le mariage légitime, elle heurte les coutumes romaines qui ne s’offusquent pas du concubinat ; mais elle protège les enfants légitimes, comme la loi protège leurs intérêts matériels. Si en revanche elle proclame la liberté du chrétien face à l’ordre social, elle accepte alors tous les types d’unions, comme la société romaine classique, avec cette différence qu’il n’y a aucune raison pour qu’elle établisse une hiérarchie entre les enfants, tous les enfants étant des enfants légitimes à ses yeux. Ce sont toutes les règles de la transmission des patrimoines qui deviennent alors caduques, les chrétiens entrent en opposition totale avec la tradition et la loi.

96Les textes du iv^e siècle ne permettent pas d’apporter une réponse tranchée à cette question. On ne peut pas affirmer que l’Église ait unanimement reconnu les unions inégales ni qu’elle les ait unanimement interdites.

97A. Watson estime que, dans le cas d’une union entre deux esclaves chrétiens, les Pères, et Ambroise parmi eux, ont sans doute reconnu là une véritable union chrétienne sans toutefois s’opposer officiellement à la hiérarchie sociale de l’époque, et ce par respect pour la loi civile149. De nombreuses nuances apparaissent dans les textes et il y a eu différents courants, que nous exposerons synthétiquement, afin de comprendre dans quel contexte s’exprime Ambroise. On commencera ce rapide tour d’horizon par les préceptes les plus clairs, ceux des Constitutions apostoliques, pour aborder ensuite les réponses plus complexes de deux Pères de l’Église contemporains d’Ambroise, Jérôme et Augustin.

Les Constitutions apostoliques

98La réponse apportée par ces constitutions est nette et sans obscurité. Elle vaut d’être présentée car elle permet de mieux percevoir les nuances, et les zones d’ombre, de la pensée d’un Jérôme ou d’un Augustin. À la fin du iv^e siècle, sans doute plus précisément à Antioche vers 380150, ont été rassemblées dans un ouvrage collectif, sous le titre de Constitutions apostoliques, ces nombreuses règles organisant la vie des communautés chrétiennes de Syrie. On y trouve en particulier des règles strictes conditionnant l’accès au catéchuménat qui concernent les concubines151. Les conditions d’admission qui sont présentées permettent de définir clairement ce qui à l’époque, et dans cette partie de l’empire, était considéré comme la norme en matière d’union par les chrétiens. Il y a trois règles : la concubine fidèle d’un incroyant est acceptée ; le croyant ayant une concubine esclave doit mettre un terme à cette union et lui préférer un mariage chrétien légitime ; le croyant ayant une concubine libre doit l’épouser devant Dieu.

99Il s’en dégage plusieurs constats. Tout d’abord le concubinat est une union réprouvée : il faut quitter sa concubine ou l’épouser. Ensuite la notion de fidélité rachète un peu la faute du concubinat : la concubine fidèle est assez méritante pour être acceptée au baptême152. Ces deux idées, en opposition d’une certaine façon, reflètent assez bien la position double de l’Église face au concubinat : elle le réprouve et prône le mariage légitime, mais par un autre côté, de deux maux choisissant le moindre, elle préfère le concubinat stable aux liaisons temporaires et reconnaît une certaine dignité au concubinat monogame. Ces deux aspects se trouvent dans la pensée des Pères du iv^e siècle.

Les Pères du iv^e siècle

100Jérôme, par exemple, développe cette double idée : la seule union souhaitable est le mariage légitime mais la fidélité dans le cadre d’une union inférieure autorise une certaine reconnaissance. Dans sa lettre 69153, Jérôme aborde la question du contubernium : trop pauvres pour contracter un mariage, certains s’unissent à des esclaves. Mais ces unions sont vécues dans la dignité, comme de véritables mariages. Jérôme les excuse et fait appel à la générosité impériale pour que le contubernium soit transformé en union légitime : « Supposons qu’enrichis par l’empereur, ils leur achètent la robe des matrones154… » La légitimité officielle de l’union repose sur la rédaction de tabulae nuptiales et sur le contrat dotal (iura dotalia)155. Elle relève plus des contingences matérielles, de l’état de la fortune, que de la volonté des personnes. Dès lors, le concubinat avec une esclave, quand il est imposé par la pauvreté, ne peut être condamné. En revanche, on peut supposer que Jérôme n’accepte pas toute union avec une esclave : si la fortune le permet, il faut choisir le mariage.

101La « régularisation » est en effet possible156. Une lettre du pape Léon I^er, au milieu du siècle suivant, témoigne de ce que la compagne esclave, si elle est affranchie, puis dotée, puis épousée publiquement devient une épouse légitime157.

102Après Jérôme, Augustin apporte également son point de vue sur le sujet. De plus, ayant rédigé son autobiographie, il offre à l’historien l’exemple intéressant de sa propre existence et des choix qu’il fit en ce domaine. Il aborde au livre VI de ses Confessions la question de son futur mariage à Milan. À cette occasion il évoque l’existence à ses côtés d’une autre femme avec laquelle il avait vécu plusieurs années. Elle doit s’en aller pour ne pas entraver les beaux projets matrimoniaux conçus par Monique, mère d’Augustin. Cette femme, restée anonyme, est, juridiquement, la concubine d’Augustin158. Affranchie ? Citoyenne ? Dans ce cas, il y aurait eu entre Augustin et elle la possibilité juridique d’un mariage avec conubium. On peut supposer que, s’ils ne se sont pas mariés, c’est que cette femme était trop pauvre pour que l’ambition sociale du jeune Augustin pût s’en contenter. Esclave ? Il ne pouvait y avoir de justes noces, leur union n’était qu’un contubernium. Dans les deux cas, le mariage était, socialement ou juridiquement, impossible.

103P. Brown rapproche cet épisode de la vie d’Augustin d’un passage célèbre du De bono coniugali où, sous couvert de déclarations générales, Augustin paraît analyser les rapports qu’il a entretenus avec sa compagne159. Il va jusqu’à qualifier ce type d’union du nom de mariage, en précisant les strictes conditions dans lesquelles ce nom peut lui être donné :

Voici un homme et une femme ; ni lui n’est le mari d’une autre femme, ni elle l’épouse d’un autre homme ; ils ont des rapports charnels, non en vue d’enfants à procréer, mais seulement en vue de la concupiscence à satisfaire : ils ont pris toutefois l’engagement réciproque de n’avoir pas de relations, lui avec une autre femme, elle avec un autre homme ; peut-on appeler mariage leur union ? Oui, certes, à la rigueur et sans absurdité. Si leur engagement vaut jusqu’à la mort de l’un des deux, et, si tout en ne visant pas dans leurs rapports la génération, ils ne la fuient pas, soit par le refus d’avoir des enfants, soit par une manœuvre coupable qui empêche leur naissance160.

104Pour Augustin, une union monogame, stable, et acceptant la fécondité est une forme de mariage.

105Il est à noter que ces trois critères ne sont pas les critères admis pour distinguer mariage et concubinat dans la Nov. VI, 8 de Majorien en 458 qui réclame, elle, ingénuité de la femme, existence d’une dot, publicité de l’union. Augustin se place sur un tout autre plan, celui de la sincérité de l’engagement. La loi quant à elle ne considère que des caractères externes (la condition sociale, la fortune). D’autre part Augustin, comme Jérôme, évoque les enfants. Leur naissance, ou du moins le fait d’accepter l’éventualité de leur naissance, est une garantie de la qualité de l’union.

106En conclusion, les textes de Jérôme et d’Augustin montrent que l’Église ne s’arrête pas à la condition sociale quand l’union est sincère et accepte la fécondité. Jérôme évoque la possibilité de l’aide impériale pour permettre aux couples de « régulariser » ; Augustin tolère les unions sans justes noces, avec réticence certes mais aussi avec la compréhension que lui donne le souvenir de ses propres erreurs. Tous deux manifestent une réprobation tempérée d’indulgence. Les autres formes d’unions, contractées pour la seule satisfaction d’un désir passager, voire dans l’adultère, sont coupables à leurs yeux comme on pouvait s’y attendre.

La position d’Ambroise

107Comment Ambroise se situe-t-il par rapport à la loi d’une part, et par rapport à la pensée de Jérôme ou d’Augustin d’autre part ? Quelles formes d’unions Ambroise reconnaît-il comme des unions chrétiennes, conformes à l’Évangile : les justes noces romaines ? le concubinat ou le contubernium quand ils sont monogames et féconds ? Ambroise évoque dans son œuvre deux exemples bibliques d’union sans mariage : l’union du lévite et de sa concubine (Juges, 19) et l’union d’Abraham avec sa servante Agar (Genèse, 21). En étudiant la façon dont il les présente, on perçoit sa position sur les exigences touchant à la condition sociale lors de la formation des liens.

La concubine du lévite

108Le Livre des Juges (19), raconte la tragique histoire d’un lévite qui, en voyage avec sa concubine, s’arrête en route, la nuit venant, dans la ville de Guibéa. Un vieillard leur offre l’hospitalité. Dans la soirée, des vauriens de la ville attaquent la maison du vieillard et exigent qu’on leur livre l’étranger. Le vieillard, pour protéger son hôte, propose de leur donner sa propre fille mais ils ne veulent rien entendre. Le lévite abandonne alors aux assaillants sa concubine. Celle-ci, violentée toute la nuit par les hommes de Guibéa, est retrouvée morte devant la maison du vieil homme. L’affront sera lavé plus tard dans le sang et les tribus, d’un côté les fils d’Israël pour le Lévite, et de l’autre la tribu de Benjamin pour Guibéa, se dressent l’une contre l’autre. Le conflit s’achève sur la défaite des fils de la tribu de Benjamin, condamnés à n’avoir désormais pour compagnes que les femmes enlevées à la guerre. Cet épisode retient l’attention d’Ambroise qui l’évoque à deux reprises, dans le De officiis (III, 19, 111 s.) et dans une lettre (Epist. 57 [Maur. = 6], 9-10).

109Voilà résumés les faits présentés assez sèchement dans la Bible. Ambroise s’empare du scénario et le transforme en un récit touchant, où il gomme les points délicats. Ainsi, dans l’Epist. 57, ce n’est pas le lévite qui abandonne sa concubine à la fureur des assaillants. Ambroise préfère employer l’expression « sa femme est enlevée » ; la tournure passive évite de désigner l’acteur de l’abandon, le lévite n’est plus celui qui livre sa femme161. Il ne manque pas au devoir de fides (« loyauté ») de l’époux. Autre exemple de changement dans le ton du récit : la découverte du cadavre de la concubine au matin. Dans Juges 19, 27-28, on lit : « … Et voilà que la femme, sa concubine, gisait à l’entrée de la maison, ses mains sur le seuil ! Il lui dit : Debout ! Allons-nous-en. Et pas de réponse… Il la prit sur son âne, puis l’homme partit et s’en alla chez lui. » Cela devient chez Ambroise : « À sa sortie, le lévite la vit à terre et jugeant qu’elle n’osait lever la tête de honte, il entreprit de la consoler : ce n’était pas de sa propre volonté mais malgré elle qu’elle avait subi une telle offense. Il l’exhorta à se relever et à rentrer avec lui à la maison. Mais comme il ne recevait aucune réponse, il haussa la voix comme pour réveiller un dormeur. Quand s’imposa la conviction de son trépas, il porta chez lui sa dépouille sur son âne162. » En transcrivant en italiques les éléments ajoutés par Ambroise, on constate que le bref récit est devenu une scénette où, dans une sorte de didascalie théâtrale, est indiqué le ton de la voix des acteurs. Les effets sont accentués par rapport au récit fruste de la Bible, l’histoire est rendue plus dramatique. Ambroise prête une psychologie aux personnages, il prend la peine de préciser ce que pense le lévite. Ce personnage est devenu un tendre compagnon, qui se préoccupe des états d’âme de sa concubine, cherche à la détourner du désespoir. Ces remarques conduisent à opposer le récit biblique et le récit d’Ambroise : dans les Juges, c’est un propriétaire qui est spolié ; chez Ambroise, c’est un époux aimant à qui on a arraché sa compagne. Un glissement important est réalisé par Ambroise entre le texte qu’il a découvert dans la Bible et la narration qu’il compose dans sa lettre. La femme est une concubine, une épouse non légitime ; pourtant il la présente comme la véritable compagne du lévite, qui se conduit envers elle en époux respectueux et aimant.

110Pour mieux comprendre l’originalité du récit d’Ambroise, comparons-le à une autre version de cette histoire du lévite, celle que donne Flavius Josèphe dans ses Antiquités juives. Flavius Josèphe présente lui aussi le lévite comme un compagnon aimant ; il brode sur le canevas offert par le Livre des Juges pour raconter combien grande était la passion de cet homme pour sa femme et quels étaient les déboires de sa vie conjugale : « Très amoureux de cette femme et subjugué par sa beauté, il s’efforçait vainement d’en être payé de retour. Comme elle négligeait ses avances et que sa passion n’en était que plus enflammée, c’étaient entre eux de continuelles récriminations163… » Comme Ambroise, Flavius Josèphe montre le compagnon tentant de réconforter la femme que les ravisseurs ont relâchée. Nous avons donc deux récits où les auteurs ressentent le besoin d’ajouter des émotions à la narration trop sèche de la Bible. Mais le parallèle s’arrête là : alors qu’Ambroise emploie clairement le mot concubina, Flavius Josèphe le gomme totalement, et laisse supposer qu’il s’agit d’une épouse légitime164. Ambroise en revanche accepte la situation telle que la Bible la présente et n’éprouve pas le besoin de taire que cette épouse est concubina, même si la chose l’embarrasse et qu’il préférerait lire dans le Livre des Juges qu’il s’agissait de justae nuptiae. Ambroise raisonne dans une autre perspective que celle de Flavius Josèphe.

111L’histoire du lévite chez Ambroise amène à penser que l’évêque ne voit pas de différence évangélique fondamentale entre les justes noces et le concubinat. Le véritable mariage chrétien semble pouvoir exister sans le conubium. L’étude du récit du même épisode dans le De officiis le confirme nettement. Relevons en effet les termes employés par Ambroise pour qualifier l’union du lévite. Tout d’abord, Ambroise annonce clairement qu’il s’agit d’une concubine : « Un homme, dit l’Écriture, un Lévite, avait pris une épouse − elle est, je pense appelée concubine, de concubitus, du fait qu’elle partageait son lit165. » L’union du lévite est appelée un contubernium. Les fils de Benjamin, qui ont soutenu les agresseurs de Guibéa, sont condamnés à juste titre, dit Ambroise : « Et il était réellement juste que ceux qui avaient détruit l’union (contubernium) d’autrui perdent le droit à la solennité des noces (nuptiarum solemnitatem)166. » Dans le contexte de l’histoire du lévite, le terme contubernium doit n’avoir logiquement aucune connotation méprisante ; son emploi est ici neutre et ne renvoie qu’à l’état de fait. Ce contubernium jouit du ius matrimonii, ce qui surprend car on attendrait que cette expression soit réservée aux justes noces : « Ils avaient profané le droit conjugal (matrimonii ius) d’autrui167. » La tribu de Benjamin, en revanche, est condamnée à ne s’unir que par le rapt : « Il leur fut seulement permis de s’unir par le rapt et non par le lien sacré du mariage168. » Au lieu des nombreuses situations juridiques envisagées par le droit romain, Ambroise ne distingue ici que deux types d’unions qu’il oppose fortement. La première est une union inférieure, celle dont doivent se contenter les fils de Benjamin : elle se fait par le rapt, les termes employés pour la désigner sont coniugia et copula. La seconde union est un mariage bénéficiant du conubii sacramento, de la nuptiarum solemnitatem, du matrimonii ius. Même si l’épouse est appelée concubina par le droit civil, même si l’union est désignée par contubernium, cela n’enlève rien à la qualité de cette union. La ligne de partage ne passe pas entre le mariage avec conubium et le concubinat mais entre l’union consensuelle et l’union par rapt.

112Ambroise semble ici assez proche de la position adoptée plus tard par Augustin : l’union stable, monogame, où la femme est traitée en épouse, est un mariage authentique. Quand deux personnes de conditions différentes veulent s’unir, le droit romain en vigueur offre la solution juridique du concubinat. Le problème a déjà été abordé par Callixte, au iii^e siècle, qui a autorisé le concubinat en tant que seule solution « possible aux yeux du droit romain et acceptable pour l’Église169 ». J. Gaudemet conclut son étude sur cette décision de Callixte en écrivant : « On peut donc affirmer qu’au moins jusqu’à l’aube du v^e siècle, l’Église ne proscrit pas une union, qui sans remplir les conditions requises par le droit romain pour être qualifiée de iustum matrimonium, répondait aux exigences essentielles de la morale évangélique, quant à la fidélité conjugale, la permanence du lien, l’éducation des enfants. » Ces mots annoncent les trois termes employés par Augustin pour définir le mariage : proles, fides, sacramentum170. La façon dont Ambroise traite l’épisode du lévite correspond parfaitement à cette conclusion. Dans le dernier quart du iv^e siècle, Ambroise présente un concubinat doté de toutes les dignités du mariage. Nous avons en effet relevé tout ce qu’il ajoute au texte biblique pour accréditer l’idée de la fides du mari ; d’autre part il ne manque que la proles, mais son absence n’est due qu’à la mort prématurée de la concubine. Deux au moins des trois éléments du mariage augustinien sont ici susceptibles d’être réunis. Le concubinat du lévite est une union authentique. Ambroise se situe dans la continuité directe de Callixte. On ne trouve rien dans l’histoire du lévite qui annonce la stricte distinction entre concubina et nupta opérée par Léon I^er dans sa lettre à Rusticus171 au milieu du siècle suivant.

La servante (« ancilla ») d’Abraham

113Il y a une autre sorte d’union, qui peut soulever des problèmes plus graves : l’union avec l’ancilla, l’esclave. Et c’est précisément un texte d’Ambroise qui peut être invoqué pour démontrer la condamnation par l’Église des unions inégales. Dans le De Abraham, on rencontre en effet la phrase : « Que les hommes apprennent donc à ne pas mépriser les liens conjugaux, et qu’ils ne s’unissent pas à des femmes de condition inférieure : pour éviter d’avoir ainsi des enfants qu’ils ne pourraient tenir comme héritiers172. » J. Gaudemet donne à cette phrase la portée générale que suggère l’ordre lancé à l’humanité (« Que les hommes apprennent… ») et conclut à la condamnation des unions inégales par l’évêque milanais173. Cette phrase d’Ambroise apparaît alors comme une annonce des propos que tiendra Léon I^er au siècle suivant. Léon écrit en effet à Rusticus une phrase très proche de celle d’Ambroise : « Toute femme unie à un homme n’est pas l’épouse de cet homme, parce que tout fils n’est pas non plus l’héritier de son père174. » Par la voix de Léon, l’Église du v^e siècle donne la préférence aux solutions du droit impérial175 ; le mariage n’est légitime qu’entre libres et égaux : « Les liens nuptiaux sont légitimes entre libres et égaux176. » Léon comme Ambroise considèrent l’union dans son aboutissement, les enfants, et rappellent que ces enfants ne seront pas héritiers de leur père. Il a été vu plus haut que la loi en effet n’autorise un père à ne laisser qu’une petite fraction de ses biens à ses enfants naturels, et qu’ils ne peuvent espérer être légitimés que si leur mère est ingénue et s’il n’y a pas déjà des enfants légitimes.

114Dans le De Abraham d’Ambroise comme dans la lettre de Léon, la compagne illégitime dont il est question a un statut clair : c’est une ancilla, c’est-à-dire une esclave. Chez Ambroise, il s’agit d’Agar, concubine et esclave d’Abraham. « C’est pourquoi autre chose est l’épouse, autre chose la concubine ; de même autre chose l’esclave, autre chose la femme libre177 » rappelle Léon. Le parallèle entre Ambroise et Léon ne s’arrête pas là. Tous deux reprennent l’épisode de la Genèse (XXI, 10) où Sara, épouse et mère de l’héritier légitime Isaac, demande à Abraham de chasser Agar et son fils Ismaël. « Si tu as fauté, et que tu aies un fils, chasse la servante et son fils178 » écrit Ambroise ; de son côté Léon cite textuellement la Genèse : « Chasse la servante et son fils. » Ainsi, alors qu’Ambroise accepte le concubinat dans l’histoire du lévite − sans qu’il ait été précisé à cette occasion si la femme était libre ou non −, il interdit à présent, avec l’épisode d’Abraham, les unions avec des esclaves. Il y aurait là une contradiction.

115Cette contradiction n’est en réalité qu’apparente car l’interdiction est à nuancer. Pour le comprendre, revenons à l’analyse de P. Brown au sujet du jeune Augustin se séparant de sa concubine pour se marier. À ce propos l’auteur évoque les propos d’Ambroise et de Léon et conclut que, ce faisant, Augustin agit simplement comme les hommes de la bonne société de son temps179. Le rapprochement est valable dans la mesure où les propos d’Ambroise et de Léon suggèrent l’ambiance dans laquelle se situent les événements. Ils indiquent un climat social, climat dans lequel on peut se sentir non seulement autorisé, mais même encouragé à abandonner femme et enfant illégitimes pour se marier légitimement. C’est également la règle édictée par les Constitutions apostoliques syriennes. Mais un strict parallèle ne serait pas rigoureusement exact car les situations de départ ne sont pas identiques. Augustin a une concubine, qu’il quitte avant de se marier ; Ambroise et Léon évoquent tous deux en revanche le cas d’un homme ayant simultanément une épouse légitime et une esclave concubine. En effet, Ambroise parle d’Agar qui donne un fils à Abraham alors qu’Abraham, uni à Sara, désespérait d’avoir un enfant. Léon se penche sur le cas d’un prêtre ou d’un diacre ayant marié sa fille (le mariage a eu lieu) à un homme ayant déjà des enfants d’une concubine servile. Le problème du concubinat avec l’ancilla se pose non pas en soi, mais par sa simultanéité avec un mariage légitime. Léon rassure son clerc : s’il a donné sa fille à un homme ayant une concubine, la jeune mariée n’est pas la deuxième épouse, le gendre n’est pas bigame, la première union n’est pas un mariage authentique. Léon ne reconnaît pour chrétiennement légitimes que les unions juridiquement légitimes.

116Mais est-ce là aussi la pensée d’Ambroise, auquel cas il se contredirait lui-même, acceptant le concubinat du lévite tout en dénonçant celui d’Abraham ? La contradiction se résout si l’on compare les unions : il y a d’une part l’union monogame et stable du lévite, de l’autre celle du dominus qui, alors qu’il est marié, prend une esclave pour concubine. Ambroise dénonce plus l’adultère que l’union inégale.

117Revenons au De Abraham : « Que les hommes apprennent donc à ne pas mépriser les liens conjugaux (coniugia spernere), et qu’ils ne s’unissent pas à des femmes de condition inférieure180. » L’expression coniugia spernere dénonce le mépris masculin pour l’union légitime déjà contractée, que le mari bafoue en entretenant des rapports parallèles avec une servante181. La suite du texte du De Abraham montre que la condamnation d’Ambroise porte essentiellement sur l’adultère et non sur l’union avec une inférieure en tant que telle : Ambroise rappelle aux maris qu’ils ne peuvent accepter de voir leurs épouses rabrouées par des servantes (Abr. I, 26 ), affichant l’arrogance de la favorite. Cela suppose la simultanéité des deux unions : l’homme a en même temps une épouse légitime et une concubine. Si on se place dans la logique d’Ambroise, Augustin doit rompre, non pas parce que sa compagne lui est inférieure mais parce que, s’il se marie avec une autre selon la volonté maternelle, il ne peut pas avoir deux femmes. L’exemple du lévite laisse penser que pour Ambroise la concubine d’Augustin est une véritable épouse. Pour Léon en revanche, dans la situation d’Augustin il faut rompre car la première union ne peut être considérée comme un mariage. Bien que citant tous deux Genèse XXI, 10, Ambroise et Léon raisonnent dans deux logiques différentes. Ce qui est chez Ambroise une interdiction limitée au cas de l’adultère est lu par Léon comme une interdiction portant sur toutes les unions inégales, même monogames.

118Dans le De Abraham, Ambroise condamne l’union simultanée avec deux femmes, non l’union avec une femme de condition inférieure si cette union est vécue comme un mariage légitime. Ambroise ne dénonce pas l’union inégale du concubinat : en tant que Romain il ne méprise pas ce type d’union, et en tant que Chrétien il réagit sans doute avec l’indulgence de Jérôme ou d’Augustin. Mais il connaît son public et il sait que concubinat signifie, pour les hommes de Milan, double vie, adultère. Il lui paraît alors nécessaire de le dénoncer, pour que les coupables ne puissent s’abriter derrière l’excuse d’un quelconque malentendu. La polygamie d’Abraham ne doit pas servir de prétexte aux chrétiens. Dans son De Abraham Ambroise s’applique précisément à démontrer qu’Abraham a renoncé à la polygamie. L’œuvre est rédigée entre 378 et 388182. Un peu plus tard, en 393, la polygamie est interdite aux Juifs d’Orient, l’empereur exige qu’ils abandonnent leur coutume, morem suum183. Sans doute l’exemple de cette polygamie a-t-il de fâcheuses influences sur la vie conjugale des autres communautés suivant l’usage romain… Des époux non juifs se prévalent peut-être de la coutume juive pour imposer à leur femme une concubine. La loi de 393 veut y mettre bon ordre. Le De Abraham, composé par Ambroise dix ans plus tôt, voudrait-il détourner les chrétiens des pratiques conjugales juives ? C’est peu probable. On rencontre dans l’œuvre d’Ambroise de nombreux passages où il s’applique effectivement à démarquer le comportement chrétien de l’attitude juive. Mais cela ne concerne que le domaine religieux : le Juif se différencie du Chrétien selon lui en ce qu’il lit les Écritures à la lettre, et non selon l’esprit. Ambroise n’aborde guère des sujets plus concrets de la vie quotidienne où Juifs et Chrétiens auraient des comportements différents184. D’autre part, si les Juifs d’Orient pratiquent la polygamie à la fin du iv^e siècle comme l’atteste la loi de 393, en est-il de même pour les communautés italiennes, immergées dans l’élément romain d’Occident ? Les coutumes matrimoniales des Juifs de Milan ne représentent certainement pas un danger pour le concept de monogamie chrétien et romain.

119L’interdiction d’avoir une servante concubine appelle une autre remarque, paradoxale à première vue : cette interdiction de s’unir à une servante qui choque notre sentiment égalitaire moderne suppose non pas du mépris pour cette servante, comme on pourrait le penser, mais bien plutôt la prise en compte de sa dignité. Cela peut apparaître comme une argutie mais si on considère la situation concrètement le maître peut imposer à sa servante une liaison qu’elle n’est pas en mesure de repousser. Interdire au maître de s’unir à sa servante revient à protéger la liberté de cette dernière. Ainsi, dans le contexte du Bas-Empire, le christianisme d’Ambroise protège l’esclave non pas en lui reconnaissant un pouvoir identique à celui de la personne libre, mais en demandant à cette personne libre de ne pas abuser de son pouvoir.

120Enfin, dernière remarque, Ambroise interdit la liaison adultère avec une servante mais il ne nous dit rien explicitement de la liaison non adultère avec un(e) esclave. Pourquoi ne pas avoir abordé aussi ce cas ? Il y a à cette question deux réponses, entre lesquelles il n’est pas possible de choisir à cause du silence des textes. La première est qu’Ambroise reconnaît à l’union non adultère avec l’ancilla la même dignité que celle qu’il a reconnue à la concubine libre, dans le cas du lévite ; il ne développe pas la question parce que la conclusion lui semble évidente. La deuxième réponse possible est qu’Ambroise se tait intentionnellement car il lui est plus commode de ne voir que des ancillae complices d’adultère ; il ne veut pas évoquer l’union monogame et fidèle d’un libre et d’un non-libre car une telle union ne peut rencontrer que des difficultés. La société n’est pas prête pour l’accepter, les lois ne reconnaissent aucun droit aux enfants nés d’une esclave, s’ils ne sont pas affranchis185. La sagesse commande donc au chrétien de ne pas s’engager dans une voie pleine d’obstacles. Cette dernière réponse est sans doute la plus vraisemblable. Nous conclurons, comme J. Gaudemet, qu’Ambroise décommande l’union inégale avec un(e) esclave, mais non pas comme cet auteur en nous appuyant sur le De Abraham, qui ne nous paraît rappeler que l’interdit de l’adultère, non pas non plus sur un autre texte d’Ambroise, mais précisément sur l’absence de texte. C’est le silence d’Ambroise qui trahit sa pensée : il parle du concubinat du lévite avec une femme libre parce qu’il l’accepte, il ne parle pas du contubernium avec l’ancilla parce que cette union pose problème.

Créer un autre droit ? Modifier le droit ?

121L’union stable, indissoluble est un authentique mariage, quel que soit son statut juridique. Cette conclusion a quelque chose d’étonnant ; comment un juriste comme Ambroise peut-il en effet parler du matrimonii ius à propos du concubinat comme il le fait dans l’histoire du lévite ? N’est-il pas surprenant de le voir évoquer la nuptiarum solemnitatem au sujet de l’union avec une concubine ? Il y a là une réelle difficulté. Ambroise semble en être conscient. Il veut raconter l’histoire du lévite en faisant de la concubine une véritable épouse. Mais le texte du Livre des Juges l’oblige à utiliser le terme concubina. Or ce terme a des connotations juridiques pour son auditoire. Ambroise est donc contraint de justifier l’emploi du mot concubina désignant une véritable épouse : la « concubine » est la femme dont on partage le lit, nous dit-il. Pourquoi cette explication étymologique si les choses allaient de soi ? Il y a manifestement gêne à parler de l’épouse avec le mot « concubine », comme si Ambroise était partagé entre l’envie du moraliste de mettre épouse et concubine sur le même plan, et réticence du juriste à confondre les deux statuts. Il reste alors à déterminer si la confusion qu’Ambroise a conscience d’établir entre mariage et concubinat est due à la volonté déterminée d’affirmer la légitimité du mariage chrétien face aux règles juridiques du mariage romain traditionnel. Ambroise veut-il opposer les justes noces devant Dieu aux justes noces romaines ?

122Cette même question est évoquée par J. Gaudemet à propos de la décision de Callixte en matière de mariage inégal : en autorisant l’union de jeunes Romaines de grandes familles avec des hommes de basse origine, voire des esclaves, Callixte a-t-il créé l’idée d’un mariage religieux face à un mariage civil ? J. Gaudemet réfute la question et démontre qu’elle est anachronique. On adoptera la même position en l’appliquant à Ambroise. En effet, comme pour Callixte dans l’analyse de J. Gaudemet, la question ne peut être posée en ces termes. Ambroise ne revendique pas la légitimité d’un mariage religieux en opposition au mariage défini par les lois romaines. La solution juridique du concubinat lui semble sans doute suffire à résoudre les problèmes posés par les unions entre personnes de conditions différentes. Comme Callixte, comme Jérôme, comme Augustin, et à la différence de Léon, il accepte le concubinat et lui reconnaît la dignité du mariage s’il est monogame. Augustin poursuit dans cette voie et développera clairement les sous-entendus contenus chez Ambroise : une union monogame, stable et acceptant la fécondité. D’autre part, dans cette époque du triomphe du christianisme, nous ne sommes plus aux temps de Callixte où l’Église ne cherchait qu’à être tolérée par le pouvoir. Elle peut à présent se montrer au grand jour. Ambroise pourrait être tenté de créer un nouveau droit, un droit chrétien en matière de mariage. Il ne le fait pas et la raison est à chercher du côté de sa formation. D’une part cet ancien haut fonctionnaire ne conteste jamais le pouvoir impérial quand il ne heurte pas son analyse de l’Évangile. D’autre part, la loi offrant la solution acceptable du concubinat pour les cas d’unions inégales, il ne lui semble sans doute pas nécessaire de construire un autre édifice juridique qui s’opposerait aux lois civiles en vigueur.

123Si Ambroise n’oppose pas un nouveau droit aux lois civiles, serait-ce qu’il veuille simplement les modifier ? Ambroise a certes pu avoir une influence, à certaines périodes de son épiscopat, sur la cour impériale et sur sa législation. Mais il n’a pas pris de positions tranchées, en demandant clairement aux lois une égalité de traitement entre ces différentes unions. Il en va du mariage comme de l’esclavage, semble-t-il, puisque les deux questions sont liées : peut-on donner à l’esclave les droits du citoyen ? Sans reprendre le débat sur les raisons de l’échec de l’Église à transformer la société inégalitaire romaine, on se contentera de la réponse communément admise186 : la condition terrestre de l’homme compte finalement guère au regard de la place que Dieu lui accordera dans la vie éternelle. On peut prendre patience ici-bas puisque là-haut il sera rendu justice aux âmes pures. Appliqué à la question du mariage, ce principe veut que, Dieu approuvant une union sincère, le statut juridique de cette union sur terre n’est pas si important. Une révolution juridique en matière de mariage supposerait au préalable une révolution sociale. Aucun des Pères du iv^e siècle ne l’a appelée de ses vœux, Ambroise pas plus que les autres. Dans ses sermons publics, Ambroise s’adresse aux couples de son auditoire comme si tous étaient unis par les liens légaux du conubium, de la même façon qu’il parle généralement aux fidèles comme si tous étaient des hommes libres et d’égale condition devant la loi187.

124La conclusion est que pour Ambroise la règle de l’union unique et indissoluble prévaut sur toutes les règles imposées par la société et ses lois. La légitimité de l’union n’existe qu’à ce titre. Ambroise ne s’arrête pas aux autres considérations, ni pour s’opposer aux lois en créant un nouveau droit, ni pour changer ces lois. La seule interdiction qu’il prononce est celle de l’union du maître et de sa servante. Mais cet interdit de l’union avec une esclave est à entendre comme un interdit portant sur l’adultère. Cette conception qui peut paraître tout à fait libérale puisqu’elle reconnaît autant de dignité chrétienne à un concubinat qu’à un mariage légitime, a cependant deux corollaires très contraignants qui seront étudiés plus loin : le divorce est impossible et le remariage, après décès du conjoint, tout légitime qu’il soit sur le plan juridique, est désavoué.