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La foule : mythes et figures

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Jean-Marie Paul

1re partie. Qu’est-ce que la foule ?

Du moi à Dieu en passant par la foule : Anton Reiser de Karl Philipp Moritz

Jean-Marie Paul

Texto completo

  • 1 Nous citerons à partir de Karl Philipp Moritz, Anton Reiser (traduction de Georges Pauline, préfac (...)
  • 2 Pour l’élucidation des détails biographiques, on peut se reporter notamment à Hugo Eybisch, Anton (...)

1Il peut paraître déconcertant de parler de découverte de la « foule » ou de la « masse » à propos d’Anton Reiser, roman publié à Berlin entre 1785 et 1790, dont le héros éponyme fréquente Hanovre, Brunswick, Erfurt ou Gotha, toutes cités qui ne peuvent offrir à cette époque le spectacle de grands rassemblements ou de multitudes en mouvement1. Or le roman, qualifié par l’auteur en son sous-titre de « roman psychologique », est un récit fidèlement autobiographique au point que la critique a pu en vérifier par le menu la presque totalité des détails concernant la vie d’Anton Reiser et donc de Karl Philipp Moritz et a même pu redonner leur nom aux personnages et aux lieux que le récit ne signalait que par leur initiale2. D’autre part, la Révolution française, qui aurait pu permettre au héros de découvrir au moins par des témoignages extérieurs ces foules auxquelles il n’a jamais été confronté directement, pas plus que la presque totalité de ses contemporains allemands, n’a pas laissé de traces dans l’œuvre qu’elle pouvait théoriquement influencer en la dernière de ses quatre parties. Moritz ne connaît pas non plus la guerre, théâtre traditionnel de l’affrontement de masses anonymes et hostiles, sauf peut-être par les récits de son père qui fit la guerre de Sept Ans, et il n’a pu en voir dans le milieu modeste où il a grandi les vastes fresques qui en perpétuent sur de classiques tableaux l’image et le souvenir depuis l’Antiquité. Enfin, c’est la découverte du sujet, l’exploration de sa psychologie dans une introspection souvent aux limites de la pathologie, l’isolement à l’écart et dans l’incompréhension de la société que le héros ressent comme indifférente ou malveillante qui constituent la trame du récit.

2Or l’expérience du moi, de sa présence obsédante et implacable, loin de s’opposer à la loi du nombre et de l’exclure, va l’intégrer de manière quasi fusionnelle, coïncider et se fondre dans des pages sans équivalent, pensons-nous, dans la littérature contemporaine, avec la découverte, sinon l’invention de la foule, chacune se renforçant et s’exaspérant au contact de l’autre avec une telle intensité qu’elles en deviennent désespérantes, morbides et autodestructrices.

3La situation morale et psychologique d’un très jeune homme solitaire, aux conditions de vie misérables, qui meurt littéralement de faim et ne connaît que très fugitivement au milieu d’humiliations répétées les fugitives consolations de son seul ami véritable, son presque homonyme Philipp Reiser, aussi démuni que lui, est évidemment propice aux bouleversements et révélations qui vont fondre sur lui mais qu’il va immédiatement élaborer conceptuellement. Anton Reiser, qui est dans une large mesure un autodidacte, bien qu’il ait fréquenté presque régulièrement diverses écoles sauf pendant un temps d’apprentissage dramatique chez le chapelier Lobenstein, dissident luthérien connu pour son fanatisme sectaire, est en effet porté à la méditation religieuse et philosophique qui dans son isolement prend fatalement chez lui un tour solipsiste.

4Rappelons brièvement les circonstances dans lesquelles va naître l’étrange méditation. Las de traîner l’ennui d’une existence pitoyable, souffrant de perpétuelles migraines dues sans doute au manque de nourriture, Anton vient de lire les Pensées nocturnes de Young où il retrouve un état d’âme et des pensées correspondant aux siens. Fuyant le regard des autres hommes, il ne quitte son pauvre logis pour une promenade sur les remparts de la ville qu’à la tombée de la nuit. C’est le seul moment où son esprit se ressaisit et où il sent renaître une « étincelle d’espoir ». Il voit alors les maisons éclairées par des lumières dont on devine qu’elles n’illuminent pas la nuit de leur éclat. Cela suffit pourtant à stimuler son imagination. Dans chaque maison, dans chaque pièce éclairées vit une famille, à tout le moins un homme seul. Elles renferment donc « à ce moment précis les destinées, la vie et la pensée de cet homme ou de ce groupe d’hommes ». Le spectacle des autres, qu’il ne fait qu’entrevoir en imagination, ramène Anton à soi dans un mouvement fatal de comparaison et, selon les cas, d’assimilation ou d’opposition extrême. Lors de ces lugubres promenades, c’est la perception de la similitude des destinées qui l’emporte. Lui aussi rentrera au terme de sa brève évasion dans une pièce qui sera l’enclos de sa vie.

5Dans un premier temps, Anton se représente et conçoit la foule comme une addition successive jusqu’à l’infini d’unités indifférenciées, ce qui correspond à l’image qu’en donnent les théoriciens de la foule de Le Bon à Canetti ou Hermann Broch en passant par Ortega y Gasset et Freud. Néanmoins Moritz ne se préoccupe pas de savoir si ce phénomène quantitatif ne provoque pas une dépersonnalisation dangereuse de chacune des unités qui vient s’ajouter aux autres. L’absence de caractères distinctifs des éléments qui composent la foule ne signale nullement dans Anton Reiser une vision dépréciative. Produit d’une abstraction, la foule ne suscite pas spontanément chez Moritz la phobie de contact qu’elle engendre par exemple chez Canetti. Le point de vue est strictement phénoménologique, bien que l’imagination soit à la source de la méditation. Celle-ci est décisive.

6Anton regarde et se regarde. Le mouvement est inverse de celui qui nous est familier chez les auteurs que nous citions. L’individu pour ceux-ci perd sa valeur et son originalité en allant se fondre dans la masse indistincte qui peut devenir facteur de régression à des stades antérieurs de l’humanité, voire marquer l’avènement de la barbarie. Anton, obsédé par son propre cas et qui n’a découvert la foule qu’en partant de l’individu, se sent avili en prenant conscience qu’il n’a pas de caractère propre qui lui attribuerait une place singulière dans la masse dont il vient d’accumuler les atomes indifférenciés. La conscience ne s’abolit pas dans la masse fictive et imaginée :

  • 3 Ibid., p. 220.

[...] Ces réflexions éveillaient d’abord en lui une étrange sensation d’humiliation : son propre destin lui paraissait en quelque sorte noyé dans la masse innombrable et enchevêtrée de tous ces destins humains qui s’entrecroisaient, ce qui le rendait mesquin et insignifiant3.

  • 4 Ibid., p. 221. Comme par la suite, les soulignements sont ceux de l’auteur.

7La foule, dont il ignore le contact physique, peut d’autant moins anesthésier sa conscience que c’est à partir d’elle et du travail de l’imaginaire mais dans une démarche qui reste rationnelle qu’elle s’est concrétisée par agrégats interminables. La conscience revendique donc ses droits en les exacerbant, comme toujours chez Moritz. Prenant du recul, le jeune homme famélique parvient à embrasser dans une vision globale la scène aux innombrables composantes qu’il vient de construire littéralement de toutes pièces et il se détache ainsi par la pensée de « sa propre petite sphère étouffante qui faisait de lui un homme perdu parmi tous ces habitants de la terre passant inaperçus et sans caractère distinctif à travers la vie ». De la conscience de soi, Anton est passé à la conscience de l’humanité en tant que masse indifférenciée, alors que les grands contemporains allemands lui offraient uniquement le sentiment idéal de la belle humanité. Il n’en reste cependant pas à la perception d’un genre humain colonisant l’espace au moment précis où il vit. La notion d’humanité anticipe les doctrines positivistes, celles de Renan et A. Comte entre autres, et englobe l’ensemble des hommes ayant jamais vécu : « Une vérité lui apparaissait alors : on n’est qu’une unité parmi les milliers d’êtres qui sont et qui furent4 ».

8Ce sentiment d’appartenir à une humanité qui l’englobe et dans laquelle il disparaît comme une goutte d’eau dans l’océan, nullement rassurant ni réconfortant à l’inverse de l’optimisme cultivé à partir de pareilles prémisses par les hymnes positivistes, induit une morne lassitude, une dépersonnalisation décourageante, familières au héros depuis ses années d’enfance, nous dit l’auteur, qui tourne sous nos yeux les pages du livre du passé inscrites au fond de sa mémoire et de sa chair. À cette époque déjà, Anton se représentait en imagination ses parents noyés dans la masse d’innombrables autres parents qui auraient pu être les siens, le destin fatal et le pur hasard ne faisant qu’un dans sa réflexion, et il éprouvait « l’étrange sensation de les savoir perdus dans une foule ».

  • 5 Idem.

9À cet instant, l’auteur nous apprend indirectement qu’il n’a pas eu une expérience concrète de la multitude, ce qu’il nous était facile de conclure, mais de ce que son traducteur qualifie de « cohue » (« Gedränge »). Il ne peut s’agir que d’un groupe de quelques dizaines, tout au plus de quelques centaines d’individus tel qu’il peut se former et se désagréger dans un désordre brouillon à l’occasion d’une fête ou d’un spectacle. Cette confusion née du nombre suscite chez lui dans un même mouvement la prise de conscience aiguë de son existence et celle de sa vacuité : « Par la suite, chaque fois qu’il se retrouvait dans une cohue cette impression de petitesse, d’isolement et d’insignifiance toute proche de la non-existence renaissait en lui5 ».

10Le procès de dépersonnalisation devient alors déshumanisation, l’homme pris dans la nasse de la multitude de ses semblables étant condamné à perdre toute spécificité humaine, à devenir simple matériau. Moritz poursuit ainsi sa méditation rétrospective :

  • 6 Ibid., p. 221.

Combien y a-t-il ici de cette matière dont je suis fait moi-même ! Quelle quantité de cette masse humaine dont on fait les Etats et les armées, comme on construit les maisons et les tours avec des troncs d’arbres6.

11Moritz nous rapporte alors une scène terrible à laquelle Anton a assisté et les réflexions plus bouleversantes encore qu’elle a suscitées en lui. Le jeune homme est témoin à Hanovre de l’exécution de quatre criminels en place publique, les corps des suppliciés étant attachés sur la roue après avoir été dépecés. Le spectacle attire grand monde, semble-t-il, autant qu’il est possible en ce lieu et en ce temps, l’auteur n’étant pas très précis sur ce point. La froideur métaphysique des réactions d’Anton ajoute encore à l’horreur de la scène :

  • 7 Ibid., p. 222 (Reclam 262). On notera que la violence institutionnelle n’avait rien à envier à cel (...)

En réfléchissant à la quantité de masse humaine qui restait encore autour de lui, il jugea cette exécution des plus dérisoires et des plus insignifiantes, comparable à celle qui consisterait à abattre un arbre dans la forêt ou à tuer un bœuf. Et lorsqu’il vit attacher sur la roue les membres disjoints des suppliciés, il se dit que lui-même et ceux qui l’entouraient pouvaient tout aussi bien être mis en pièces ; à cet instant, l’être humain perdit à ses yeux toute valeur et tout sens au point que son destin et tout ce qui s’y rapportait lui parut réduit à la possibilité d’être découpé en morceaux comme un animal7.

  • 8 Ibid., p. 248 (Reclam 293). Dans le passage immédiatement précédent la traduction française nous p (...)

12Ce sentiment que le corps est destructible, la conscience angoissante de sa « corporéité », la constatation que ses mouvements sont identiques à ceux d’une « machine », cette expression du dégoût de soi strictement matérialiste, bien que le fondement de celui-ci soit religieux et doive être cherché dans les écrits de Mme Guyon et des mystiques qui furent souvent la seule compagnie de l’enfant, envahiront Anton à maintes reprises. Il étend alors à ses semblables ces émotions qui le dépriment : « Alors nous prenons peur de nous-même, car nous nous rendons compte brutalement que nous pensions être quelque chose qu’en réalité nous ne sommes pas, mais qu’en revanche nous sommes quelque chose que nous redoutions d’être8 ».

  • 9 Ibid., p. 222 (Reclam 262).

13À cette époque, la plus misérable de sa vie, pendant laquelle la pâte à perruque dont un coiffeur lui fait présent pour rassasier le chien qu’il n’a pas est souvent la seule nourriture de sa journée, Anton perd le respect de soi et de la spécificité humaine. Se mettant à la place des criminels suppliciés, il en arrive à dire après Salomon : « L’homme est semblable au bétail ; comme le bétail meurt, il meurt aussi9 ».

14Le procès de dépersonnalisation du sujet se poursuit par son animalisation. La démarche ne coïncide pas avec la doctrine des théoriciens modernes ou contemporains de la foule. Ceux-ci inspectent une masse malfaisante à l’œuvre dans l’histoire, dont ils se sentent victimes ou craignent de l’être. Tous observent dans la foule en action un dépérissement de la rationalité, ramenée au niveau atteint par les plus frustes de ses membres. Qu’il s’agisse de Freud ou de Le Bon, la foule exerce des effets délétères en tant que telle, du simple fait qu’elle s’est concrétisée. La foule ne nous dit pas ce qu’est l’homme mais ce qu’elle a fait de lui, ce à quoi elle l’a réduit, même si elle n’exalte sa malfaisance qu’en stimulant une agressivité innée. Moritz au contraire n’a pas eu à souffrir de la foule ni dans l’histoire collective ni dans son histoire personnelle. Il n’a été en butte qu’aux tracasseries et aux vexations de petits groupes ou d’individus isolés. Dans la foule informe, il apprend que l’homme n’a pas de valeur propre. Il la voit se constituer par addition d’unités définies dès l’origine comme interchangeables avant que le jeune homme ou plutôt l’écrivain qu’il est devenu ne constate que ce sont des riens qu’il a ajoutés les uns aux autres, des quantités de matière décomposables ou sécables comme elles le sont chez l’animal. La foule ne transforme pas l’homme, elle exhibe seulement son inexistence ou son néant.

15Cette conviction et le sentiment qui l’accompagnent sont bien plus corrosifs que la très littéraire et un peu mondaine nausée sartrienne. Le jeune homme est « déchiré entre le plus effroyable dégoût de vivre et l’inexplicable et instinctive soif de respirer encore ». Les vêtements trempés par la pluie, claquant des dents, il ne se laisse pas choir malgré son désespoir dans la rivière dont nul parapet ne le sépare. Il se souvient que le boucher chez lequel il va dîner lui fera « manger de la saucisse fraîchement préparée » et que le repas aura lieu dans une « pièce très bien chauffée ». Il en tire cette conclusion impitoyable envers lui-même mais qui vaut pour le genre humain :

  • 10 Ibid., p. 224 (Reclam 265). Le texte allemand insiste : « à chaque instant ».

Ces évocations qui lui étaient suggérées uniquement par la vie physique et animale ranimèrent son goût de vivre. Il oublia tout ce qui, en lui, participait de l’humanité, comme il l’avait oublié après l’exécution des malfaiteurs, et c’est dans les dispositions d’esprit et de cœur d’un animal qu’il rentra chez lui.
Il souhaitait continuer à vivre mais en animal, car la poursuite de sa vie d’homme constituait à ses yeux un fardeau de tous les instants10.

16Cette pulsion de vie qui efface les distinctions entre l’homme et l’animal correspond exactement à ce que sera le vouloir vivre schopenhauerien. Par le détour de la foule et le retour sur soi qui s’ensuit inexorablement avec son nihilisme potentiel, Moritz efface les frontières entre les divers règnes de la vie. Le mouvement s’accompagne chez l’auteur du Monde comme volonté et représentation d’une sympathie active envers la détresse de l’animal. Mais Anton est trop malheureux moralement et matériellement pour être capable de manifester pareille commisération. Le sentiment qui prend possession de sa conscience avec une violence telle qu’il en évacue tous les autres est celui d’une communauté de destin, également présente chez Schopenhauer, il est vrai, puisque le vouloir vivre l’implique absolument. L’homme ne meurt pas seulement en animal, il vit aussi en animal et aurait la sagesse de se laisser mourir s’il n’était pas un animal.

  • 11 Ibid., p. 220 (Reclam 260).

17Il n’est pas possible de vivre durablement dans un tel accablement existentiel. Comme terrorisé par la perception de ce magma infiniment extensible qu’est la foule, Anton revient périodiquement à la conscience de soi qu’il pose comme irréductible à la totalité indistincte dont il vient d’avoir la révélation. Dans une exaltation passagère de son ego – la personnalité cyclothymique d’Anton le fait basculer d’un extrême à l’autre – il se prédit alors « un destin propre et différencié11 ». Ces bouffées fugitives d’orgueil, parfois confortées par une consécration sociale éphémère, sont toujours suivies d’accès de mélancolie. Revient toujours alors le sentiment lancinant de l’inexistence, de la perte de soi au sein de la foule qu’Anton ne connaît pourtant que par défaut. Il hante avec une telle âpreté la solitude du héros qu’il nous invite à mettre en doute la thèse, défendue au moins en certaines circonstances par l’auteur et qui voudrait que ce soit le sentiment d’appartenance à la masse indistincte qui engendre chez Anton la certitude de son indignité essentielle.

18La foule est en fait le lieu, au demeurant plus mythique que précisément localisable, où la conscience d’une insignifiance première atteint son paroxysme par une conceptualisation implacable que le sujet cependant n’élabore qu’a posteriori. Il ne s’agit nullement là d’une expérience première. Le destin d’Anton est déjà joué quand il se livre à cet exercice intellectuel par le truchement de l’écrivain maîtrisant souverainement l’écriture de son passé. Marqué par les stigmates d’une éducation religieuse que Moritz, après s’en être délivré au moins partiellement, considère désormais comme une véritable perversion de son innocence naturelle, l’adolescent vit dans la conviction que le moi est haïssable. Avec une logique implacable, Anton se met donc à le haïr.

  • 12 Cf. Karl Philip Moritz « Anton Reiser ». Autobiographie et avènement du sujet (Dir. Jean-Marie Pau (...)

19Cependant la conscience du jeune homme n’est pas seulement celle du moraliste, bien qu’il soit taraudé par l’angoisse du péché et la crainte panique de n’avoir pas été élu par Dieu sans y rien pouvoir. Elle est aussi l’accablement mortifère d’un sujet qui se sent condamné à ne pouvoir échapper à ce qu’il est, à être pour toujours la proie de son existence. Psychologie et morale renvoient sans cesse l’une à l’autre. La démarche s’inscrit dans la tradition piétiste de l’examen de conscience quotidien qui débouche sur l’autobiographie, bien que les influences religieuses qu’Anton a subies n’en relèvent pas directement. La découverte de l’existence, dans le sens qu’elle prendra chez Kierkegaard, est un cauchemar répétitif qui le saisit corps et âme12. Le sujet inquiet, quand Dieu l’a quitté, désespère de trouver son salut et se sent marqué d’infamie :

  • 13 Ibid., p. 224 (Reclam 264 sq.)

Il comprit qu’aujourd’hui comme demain et tous les autres jours il lui fallait se lever avec son moi et se coucher avec lui, traîner à chaque pas ce moi odieux. Son âme accablée par l’idée qu’il était méprisable et rejeté de tous lui parut aussi encombrante que son corps assailli par le froid et l’humidité [...] L’idée qu’il devait immuablement demeurer lui-même et ne pouvait être un autre, qu’il était réduit aux étroites limites de ce moi qui le retenait prisonnier13 [...]

  • 14 Il est possible que Moritz ait recueilli par l’intermédiaire de la lecture des mystiques des thème (...)

20Anton découvre l’existence par la conscience de son inexistence que la présence de la foule, dans le rassemblement de sujets tout aussi privés que lui d’existence propre puisqu’il les a construits sur son modèle, ne fait que multiplier par une opération mathématique qui ignore la vérité objective des nombres réels. Conscience de l’existence et conscience de son inexistence, c’est tout un pour Moritz qui cultive la coexistence et même la coïncidence des opposés, sans avoir été, semble-t-il, influencé par Nicolas de Cues, dont la rationalité conjuguée au respect de la tradition religieuse ne trouvait pas d’écho en Allemagne. L’immensité infinie de la masse humaine fait d’autant mieux ressortir le néant de la créature. De la pièce éclairée, refuge protégé du monde pour un homme ou une famille, que l’on comptabilise avec une infinité d’autres pour imaginer une humanité dépouillée de sa spécificité humaine, de la prison du corps individuel mais identique pour tous les vivants14, Anton passe naturellement à la nuit sépulcrale de la dernière clôture, vérité ultime du corps :

  • 15 Moritz, op. cit., p. 310 (Reclam 371). On est frappé par l’insistance typographique aussi fréquent (...)

L’idée de petitesse engendre celle de souffrance, de vacuité et de tristesse ; la tombe est l’étroite demeure, le cercueil le logis silencieux, glacial et petit. Qui dit petitesse dit vide et vide entraîne tristesse ; or la tristesse est le premier pas vers l’anéantissement, l’anéantissement va de pair avec le vide infini15.

  • 16 Ibid., p. 331 (Reclam 396).
  • 17 Ibid., p. 375 (Reclam 450).

21L’impression n’est nullement fugitive. Elle est le pôle opposé aux rêves de grandeur toujours déçus. Anton sera fasciné par le spectacle de chartreux qui en se coupant du monde ont déjà trouvé ici-bas les étroites limites de leur dernière demeure et ont choisi sans regret de vivre dans leur tombe16. Ils sont un exemple de sérénité dans l’anticipation de la mort qui suscite le respect et une sorte d’admiration d’autant plus révélateurs chez Anton qu’il tend de plus en plus vers l’athéisme au fur et à mesure que nous approchons de la fin de l’autobiographie : « Il lui semblait, dit-il avec une sagesse qui n’est pas de son âge, que ces hommes, dans ce lieu écarté, survivaient à leur propre mort et déambulaient dans leur sépulcre en se tendant la main17 ». Dans ses sombres rêveries, le cercueil apparaît comme la véritable limite du corps.

22Pour tenter d’échapper à l’impasse existentielle, Anton a tenté de rechercher la présence de l’autre. Cela peut-être épisodiquement pour Anton le réconfort de son ami Philipp. Plus fréquemment cependant, le jeune homme se livre à une démarche déconcertante. Il tente au sens strict du terme de se mettre dans la peau d’un autre pour dévoiler de l’intérieur l’identité qui le rattacherait à la communauté de ses semblables ou le fossé infranchissable qui l’en séparerait. Quoiqu’il ne s’en fasse pas l’aveu, l’autre ne l’intéresse que par rapport à lui-même et demeure strictement anonyme.

  • 18 Ibid., p. 222 (Reclam 263).

23L’unité du vouloir vivre dont il a exploré les tréfonds amers l’incite à tenter l’expérience avec un animal quelconque, à vouloir « pénétrer par la pensée dans l’être intime d’une telle bête ». À un moment donné de sa vie, où il réside chez un boucher, un veau fait l’affaire et Anton renouvelle avec lui l’expérience qu’il a déjà voulu pratiquer avec des « inconnus », précisément parce qu’ils étaient des inconnus18. Dans une démarche condamnée à l’échec, Anton part de son propre anonymat pour aller vers l’anonymat des autres, individuel ou collectif, et y découvrir sa propre individualité.

24C’est par la littérature qu’Anton échappera, au moins dans des moments privilégiés, à son enfermement. La découverte de Shakespeare est un éblouissement. En le délivrant de la foule, elle lui rend à la fois l’humanité et son individualité spécifique :

  • 19 Ibid., p. 224 (Reclam 267).

Shakespeare lui fit faire le tour de toutes les passions humaines, le cercle étroit dans lequel il vivait jusque-là en pensée s’agrandit, son existence n’était plus solitaire et insignifiante au point qu’il dût se fondre et disparaître dans la foule des hommes car, en lisant Shakespeare, il avait communié aux sentiments de milliers d’êtres humains.
Après avoir lu Shakespeare, il n’était déjà plus un homme banal et commun19.

  • 20 Ibid., p. 227 (Reclam 268 sq.). Le terme allemand de « Ichheit », emprunté à la métaphysique et di (...)

25Shakespeare lui rend « le moi et la conscience de soi ». Grâce à ses lectures, ses méditations prennent un autre tour pour reconnaître enfin une dignité essentielle de l’homme dans les questions qu’il se pose et qui n’auront jamais de réponse : « quel est le sens de mon existence, de ma vie20 ? ». La culture est l’instrument de la libération. Il ne peut y en avoir d’autre pour un jeune homme socialement aussi déshérité. L’existence se dévoile alors comme un attribut exclusif de l’individu. La foule, la masse retombent dans l’oubli. Anton est un pauvre gueux qui n’échappe à sa condition misérable que dans une démarche élitiste.

  • 21 Ibid., p. 228 (Reclam 269).
  • 22 Moritz a pu découvrir cette aspiration chez les mystiques, dont il s’est certes détourné mais qu’i (...)

26La définition de l’individu suppose dans « la parfaite identité à soi-même » une permanence intemporelle à la recherche de laquelle le jeune homme ou l’écrivain part en tentant de recomposer « la chaîne ininterrompue » des souvenirs qui lui dévoilera sa vérité éternelle. Car c’est vouloir être Dieu que se poser « comme un être à jamais immuable et embrassant tout d’un seul regard21 ». L’auteur en fait l’aveu au moins indirect ou involontaire en retraçant l’itinéraire de sa découverte : par la conscience de ses étroites limites, dont nous savons qu’elle s’est exaspérée dans l’invention de la foule, l’idée de la divinité ou plutôt de la « déité » a gagné en abstraction, sinon en pureté, au point que Moritz s’abstient de convoquer nommément le Dieu des religions. Et dans ce qu’il qualifie de « cette grande notion », il a la révélation de « sa propre existence » qui ainsi s’affranchit des limites désespérantes de la créature. Après un crochet, qui faillit être mortifère, par la foule indistincte des humains et des animaux, l’individu est Dieu en Dieu22. Il n’est rien s’il n’est pas tout.

27Anton ne se maintiendra pas longtemps sur de pareilles hauteurs. Après avoir retracé le parcours labyrinthique et noir d’un personnage prématurément vieilli, physiquement et moralement brisé, le roman se termine de manière abrupte dans l’évidence d’un échec qui paraît définitif. Il est caractéristique que Moritz n’ait pas voulu nous faire le récit de ses brèves années de gloire. S’arrachant à l’anonymat de la foule, le moi inquiet ne trouve à l’écart de ses semblables qu’un bonheur éphémère en communiant avec Shakespeare et la divinité impersonnelle.

Notas

1 Nous citerons à partir de Karl Philipp Moritz, Anton Reiser (traduction de Georges Pauline, préface de Michel Tournier), Fayard 1997, en ajoutant à la suite la référence de l’édition allemande Reclam, UB 4813, Stuttgart 1972.

2 Pour l’élucidation des détails biographiques, on peut se reporter notamment à Hugo Eybisch, Anton Reiser, Untersuchungen zur Lebensgeschichte von K. Ph. Moritz und zur Kritik seiner Autobiographie, 1909.

3 Ibid., p. 220.

4 Ibid., p. 221. Comme par la suite, les soulignements sont ceux de l’auteur.

5 Idem.

6 Ibid., p. 221.

7 Ibid., p. 222 (Reclam 262). On notera que la violence institutionnelle n’avait rien à envier à celle des foules mises en marche par la Révolution française, le luthéranisme n’ayant nullement adouci les mœurs ni apporté une plus grande tolérance en matière religieuse. Erich Beyreuther rapporte dans sa Geschichte des Pietismus, Stuttgart 1978, que dans les toutes dernières années du xviie siècle un forgeron fut décapité à Lübeck pour avoir déclaré qu’il n’entendait rien au mystère de la Trinité.

8 Ibid., p. 248 (Reclam 293). Dans le passage immédiatement précédent la traduction française nous paraît un peu lénifiante.

9 Ibid., p. 222 (Reclam 262).

10 Ibid., p. 224 (Reclam 265). Le texte allemand insiste : « à chaque instant ».

11 Ibid., p. 220 (Reclam 260).

12 Cf. Karl Philip Moritz « Anton Reiser ». Autobiographie et avènement du sujet (Dir. Jean-Marie Paul) (Bibliothèque Le Texte et l’Idée, Vol. III), Centre de Recherches germaniques et Scandinaves de l’Université de Nancy II, 1994.

13 Ibid., p. 224 (Reclam 264 sq.)

14 Il est possible que Moritz ait recueilli par l’intermédiaire de la lecture des mystiques des thèmes platoniciens et néoplatoniciens.

15 Moritz, op. cit., p. 310 (Reclam 371). On est frappé par l’insistance typographique aussi fréquente chez Moritz, où elle exprime une angoisse obsessionnelle, que chez Nietzsche, où elle exalte l’agressivité dans l’anathème.

16 Ibid., p. 331 (Reclam 396).

17 Ibid., p. 375 (Reclam 450).

18 Ibid., p. 222 (Reclam 263).

19 Ibid., p. 224 (Reclam 267).

20 Ibid., p. 227 (Reclam 268 sq.). Le terme allemand de « Ichheit », emprunté à la métaphysique et difficilement traduisible désigne plutôt l’essence du moi.

21 Ibid., p. 228 (Reclam 269).

22 Moritz a pu découvrir cette aspiration chez les mystiques, dont il s’est certes détourné mais qu’il avait commencé à lire dès son plus jeune âge.

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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