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La foule : mythes et figures

 | 
Jean-Marie Paul

1re partie. Qu’est-ce que la foule ?

Esthétique et épistémologie de la foule : une auto-poïétique complexe

Jean-Jacques Wunenburger

Texte intégral

  • 1 Voir notre analyse dans Le sacré, Que sais-je PUF, 5e éd, 2001.

1Sous sa fausse évidence et transparence, la notion de foule se révèle en fait déroutante et résistante à l’analyse. Se rapportant à un agrégat à première vue indénombrable d’individus de toutes sortes, la foule n’a pas d’identité claire et distincte : d’une part, on ne peut en donner de critère précis qui permette d’en marquer le commencement (les logiciens grecs avaient déjà remarqué qu’on ne sait à partir de combien de grains commence le tas de sable), d’autre part la foule est rarement un phénomène stable, puisqu’elle s’assemble et se disperse toujours. Informe par nature, elle est imprécise dans son format et éphémère dans sa durée, bref elle relève apparemment plus de l’événement que de la structure, du métamorphique que du morphologique. Pourtant l’expérience de la foule s’impose par sa densité, elle est chargée de valeurs, d’excès, de puissance, de sublime, etc., et par là est à la fois fascinante et repoussante, ce qui la rapproche sans doute du sacré1. Il est donc fort possible que les expériences et les représentations de la foule soient le miroir ou le condensé d’une certaine intensité de vie sur le mode de l’extension.

2Mais au-delà de cette recherche du sens d’une expérience, la foule ne permettrait-elle pas de conceptualiser un certain type d’organisation qui paradoxalement frise le désordre ? La foule ne serait-elle pas l’image empirique d’un paradigme qui nous permettrait de mieux rendre intelligible certaines réalités, non seulement du règne humain ou animal, mais du monde physique, cosmologique ? L’idée de foule pourrait dès lors nous servir d’ » analogon » à une pensée d’un monde chaotique, qui n’est pas seulement un accident, mais peut-être un possible de l’être. Dans ce cas la foule, loin de se réduire à une donnée empirique, servirait de figure à une certaine Idée du réel complexe. L’épistémologie de la foule pourrait dès lors nous livrer un certain nombre d’indices sur une organisation paradoxale qui permettrait de rendre compte de toute auto-poïétique complexe.

L’immersion dans la foule

  • 2 Voir une sélection de textes in La foule par Rémi Martel, Larousse, 1977.

3Vibrions de spermatozoïdes sous l’œil du microscope, agitation d’une fourmilière, vagues d’un troupeau d’animaux en fuite dans le Far West américain, sont des images de foules non humaines. Mais l’humanité réserve des expériences puissantes : foules des pèlerinages de Bénarès ou de La Mecque, meetings nazis, armées en déroute, métros de Tokyo, stades de football, insurrections révolutionnaires, rassemblements musicaux, etc. Ces exemples en vrac montrent que le phénomène d’agglutination d’individus en très grand nombre relève soit de pratiques sociales instituées (pèlerinages, rassemblements politiques), soit de manifestations improvisées et imprévisibles. Pourtant quel qu’en soit l’aspect rituel ou aléatoire, l’expérience de la foule donne lieu à un ensemble de mouvements physiques, de sensations, d’émotions, d’images qui forment un vécu typique, qui se laisse décrire sans surprise2.

  • 3 Voir E. Hall, La proxémie, Points, Seuil.
  • 4 S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi » in Essais de psychanalyse, Petite bibliothè (...)
  • 5 Voir la description des meetings de Nuremberg de R. Brasillach in Notre avant-guerre, Paris, 1941.

4Dans une foule on expérimente d’abord une juxtaposition non quantifiable d’individus, agglutinés en deçà des distances habituelles qui séparent les êtres dans la vie réglée3. Ce corps à corps qui démultiplie l’expérience de l’intimité menacée que chacun peut vivre dans un ascenseur bondé, semble exposé à un vécu de la dissolution de l’individualité. Par l’effet de masse et de contiguïté, l’être perd son espace vital de sécurité, voit disparaître la distance qui permet d’avoir prise sur autrui et se voit exposé à une sorte de grégarisme, de mimétisme provenant de la perte de l’initiative, de la maîtrise de soi. La foule engendre chez l’individu entraîné par la masse immobile (à perte de vue) ou par la foule en mouvement un sentiment d’immersion, de contagion, de fusion qui fait céder les barrières entre Moi et Non-Moi. En ce sens S. Freud a justement rattaché cette psychosociologie de la foule au sentiment océanique, par lequel le sujet abolit le principe de réalité, et connaît des sensations de perte de ses limites, de la résistance au milieu, d’abolition du sens critique et de la conscience de soi. Dans la foule en liesse ou en panique, je ne suis plus moi-même mais une partie d’un tout4. Cette expérience de la désindividualisation est favorisée par des états sensoriels intenses (cris, slogans, chants, psalmodies ou à l’inverse silence impressionnant) qui étouffent les expressions de l’individualité et la mettent à l’unisson (l’unité rythmique des mouvements d’un défilé qui coordonne de manière autoritaire les comportements de chacun constitue une modalité, paradoxale par l’ordre introduit, des effets de foule). Bref la foule pousse à l’abolition de la pluralité distincte en instaurant une uniformité, une unité des constituants5.

5Plus que l’enthousiasme, la rage ou la piété, la panique illustre combien dans la foule, l’être perd son autonomie et suit de manière aveugle et impulsive, un mouvement sans tête. Les foules paniquées sont abandonnées à des mouvements erratiques, à des phénomènes de violence autodestructrice, à des conduites convulsives irrationnelles. Si on a pu rapprocher la foule d’une solidarité vitale, où le lien l’emporte sur la séparation, cette solidarité n’est cependant pas consciente, ni intentionnelle, mais vécue sur le mode de l’enchaînement, de l’engrenage, ne laissant à aucun élément d’espace d’autorégulation. La foule est bien un phénomène d’asservissement, où désir et volonté sont réglés de l’extérieur et non de l’intérieur de la personne.

  • 6 Voir E. Canetti, Masse et puissance, Gallimard, 1966.

6Mais à cette perte s’oppose paradoxalement une transformation de sa propre puissance. Immergé dans une foule, l’individu perd ses inhibitions, ses manières d’être et d’agir et adopte spontanément, automatiquement, les « habitus » de l’entourage. Cette transgression des modèles et normes de comportements ouvre la porte à des conduites intensives, où l’être active des impulsions et émotions dynamogènes. Si bien des foules sont silencieuses ou recueillies, les foules les plus significatives sont peut-être celles de l’excès. Le cri, le hurlement, le slogan, le chant en chœur deviennent des modes d’être frénétiques, facilités par l’imitation. La démultiplication des mêmes conduites engendre leur renforcement pouvant aisément atteindre des formes paroxystiques. Des êtres entraînés dans une foule sont disponibles pour toutes sortes d’excès, qui confèrent à la foule cette connotation dionysiaque qui la rend inséparable des phénomènes de puissance. Alors que le pouvoir institué a besoin d’une représentation de soi, sans laquelle il risque d’être impuissant, la puissance n’a besoin que d’une présence. Or la foule est un être collectif totalement présent à soi, spontané, instantané, sans capacité de jouer, de produire de l’apparence, tout entier tendu vers l’intensité, vers un accroissement pur d’énergie. L’agitation, l’excitation, la violence d’une foule ne sont pas d’abord des moyens en vue d’une fin, mais apparaissent comme le mode d’être essentiel, ultime, de la foule. La puissance d’une foule, qui la rend dans certains cas menaçante et dangereuse, équivaut alors à une sorte de concentration de forces qui se libèrent sans retard6. La puissance n’est plus virtualité mais actualité totale : alors que le pouvoir a le pouvoir de faire quelque chose, qui est un possible, la puissance est manifestation pure qui produit directement ses effets (telle la puissance des éléments naturels, dite « en furie »). La foule serait dès lors du côté de la nature et non de l’institution, de la force déliée de toute forme, elle est expression d’une causalité illimitée et sans fin, dont la représentation est sans cesse dépassée par son exposition. C’est bien pourquoi les pouvoirs ont peur des foules car elles sont moins opposition au pouvoir, ce qui autoriserait une parade et une négociation, qu’annihilation du pouvoir par irruption d’une force brute et sans règles.

  • 7 Voir notre La fête, le jeu et le sacré, Éd. Universitaires, 1977.
  • 8 Voir M. Maffesoli, Essais sur la violence, Librairie des Méridiens, 1984.
  • 9 Voir notre Le sacré, op. cit.
  • 10 G. Bataille, L’érotisme, U.G.E, 1965 ; La Part maudite, précédé de La notion de dépense, Éd. de Mi (...)
  • 11 R. Bastide, Le sacré sauvage, Payot.

7Par là le phénomène de la foule doit être rapproché dans l’anthropologie sociale, des phénomènes de la fête et du sacré. Si l’on parle parfois de fête individuelle ou privée, la fête est éminemment une expérience et une institution d’une socialité de foule7. Bien encadrée par des référentiels contraignants d’espace et de temps, la fête produit un ensemble de ruptures avec la vie quotidienne, qui passent par le rassemblement, des expériences de dilatation psychique, d’extase communielle dont l’effet de foule est un activateur, un catalyseur indispensable8. Inversement pourrait-on dire le phénomène de foule fait pénétrer ses membres dans une atmosphère festive, même lorsqu’il engendre des violences et des morts. Par là l’état d’esprit d’une foule, du moins sur le mode hypertonique et hypnotique, ressemble à l’allégresse inconsciente des départs à la guerre, où la peur engendrée par la proximité du danger est compensée par le plaisir quasi animal de vivre ensemble dans l’indistinction anonyme une expérience grisante. On peut donc rapprocher, de ce point de vue, l’expérience dionysiaque de la foule de la catégorie du sacré sauvage9. À la différence du sacré de respect, qui implique une soumission du sujet à des manifestations hiérophaniques majestueuses, le sacré sauvage alimente ses faits et gestes de rencontres avec le surnaturel par des pratiques de transgression. Comme l’a mis en relief G. Bataille10, le sacré devient l’occasion et l’effet d’une violence comportementale, qui élève l’individu au-dessus de la sphère de la vie banale et quotidienne. Sous cet angle l’immersion dans une foule permet sans doute de vivre « comme » dans un sacré de transgression. Au lieu de s’incarner dans un jeu de représentations de la transcendance, le sacré sauvage donne lieu à des phénomènes de transe, de possession, de vertige, qui sont précisément ces états que la foule permet d’induire, d’accélérer ou même de créer11.

La spectacularisation de la foule

  • 12 E. Kant, Critique de la Faculté de juger, Vrin, 1965, Paragraphe 21 sq.

8À cette expérience active voire activiste de la foule on peut opposer le spectacle de la foule pour celui qui se tient en dehors d’elle, l’observe, la contemple. Il faut alors non seulement se tenir en dehors de la foule, sur ses marges, mais se mettre en position de surplomb et de survol afin d’en saisir l’immensité et la puissance. Car la foule donne lieu avant tout à une perception synoptique et panoramique qui en suggère l’incommensurabilité. C’est bien cette perspective que recherche le photographe ou le cameraman soucieux de suggérer la foule par l’image, ces représentations iconographiques, fixes ou en mouvement, participant intimement de la connaissance du phénomène de foule. Car la socialité de la foule se ressent en son sein mais aussi se montre de l’extérieur aux autres. On saisit alors la proximité entre foule et sublime, dans la mesure où dans les deux cas on jouit d’une manifestation qui nous dépasse mais sur un mode distancié, esthétisé, à l’abri. E. Kant12 a distingué dans son esthétique le sublime mathématique, celui de la grandeur, et le sublime dynamique, de l’intensité des grandes forces. Ces deux caractéristiques des phénomènes naturels peuvent produire en nous un sentiment de sublime dès lors que nous sous sentons écrasés par cet infini, réduits à une fragilité et petitesse mais sans réellement en subir les conséquences dramatiques. Le sublime atteint précisément le spectateur, rappelle Kant, contemporain de la naissance de l’esthétique des montagnes, lorsqu’il se tient bien en sûreté sur un rocher devant une cascade grandiose et terrifiante. Or ne peut-on pas soutenir que le spectateur d’une foule occupe la même position scopique et émotive que le spectateur romantique décrit par l’esthétique du sublime ? Bien à l’abri (parfois derrière un écran de télévision), le (télé) spectateur découvre un phénomène humain extraordinaire, littéralement sensationnel, qui défie la représentation, qui élargit la sphère du pensable par une imagination en mouvement. On est impressionné jusqu’à l’incompréhensible devant l’infinité et l’intensité de la foule. Ainsi nature et société peuvent provoquer l’activation d’une catégorie de sentiments et d’idéations, dont le sublime résume bien le caractère extrême, limite, du fait de la rencontre même de l’illimité. Il existe donc bien une jouissance du spectacle de la foule, qui nous fait toucher de l’œil l’inimaginable. Le rassemblement festif ou guerrier d’une foule devient l’occasion de nous faire vivre l’irreprésentable.

  • 13 Voir un exemple chez saint Augustin, Confessions, Livre de poche, Livre VI, chapitre VIII.

9Mais cette distance de jouissance qui nous élève en élargissant notre sphère de conscience, peut s’accompagner aussi d’une distanciation éthique qui va transformer la foule en objet négatif de réprobation voire de mépris. Vue de l’extérieur, derrière la fenêtre, l’excitation, l’agglutination, l’immensité de la foule se présentent comme un phénomène d’indistinction, de régression, de désindividualisation dégradantes. La foule, si elle peut donner le sentiment à ses participants de vivre plus intensément, donne à l’opposé au spectateur déphasé le sentiment d’êtres dégradés, dépersonnifiés, qui ont renoncé à leur identité. Du point de vue d’un être isolé, dans une situation d’indépendance, la foule donne en effet l’impression d’une submersion de l’humanité par l’animalité, qui fonctionne dès lors comme catégorie de l’impulsif et de l’aliénation. La foule apparaît alors comme un troupeau et ses membres comme des éléments anonymes et grégaires. Augustin a bien décrit dans cette perspective le spectacle des jeux de cirque romains, où l’on voit des combattants absorbés par la fureur du combat s’agiter au rythme de la fureur des spectateurs sur les gradins, constituant ainsi un spectacle navrant et indigne13. Cette vision désenchantée et condescendante inspire dès lors la pitié devant une image dégradée de l’humanité ; à la perception d’une puissance et d’une force fait place celle d’une faiblesse, d’une misère. Le regard sur la foule ouvre ainsi un contraste de jugements et de sentiments qui permet d’opposer radicalement l’exaltation des participants, qui se sentent rehaussés, et la tristesse et l’indignation du spectateur qui se désole de la manière dont la foule rabaisse l’homme.

10Ainsi naît dans l’intervalle entre acteur et spectateur une dialectique subtile de la foule qui voit finalement se développer une vision contradictorielle de son mode d’être. En alternant ainsi points de vue du dedans et du dehors on fait apparaître un spectre complet de sentiments et de jugements éthiques, qui suggère finalement la complexité anthropologique de la foule. Si la foule semble en effet une des voies les plus irrésistibles pour faire basculer des êtres dans la dépendance, l’assujettissement, l’aliénation, elle peut aussi, spectacularisée et esthétisée, parfois de manière édifiante, devenir le point de départ, par contraste, d’une pensée de la liberté, de l’appropriation de soi, et donc d’une sagesse de l’autonomie réfléchie. Rien ne vaut de ce point de vue la vision d’une foule possédée pour activer le désir d’être seul, maître de soi, et libéré des pulsions.

Une structure agrégative

11Jusqu’à présent nous avons exclusivement examiné le phénomène de foule humaine, accompagné de ses vécus, conscience, représentation, fantasmagories. Pourtant la formation d’une foule humaine ne saurait être isolée de phénomènes semblables dans d’autres ères ou règnes de la nature au point qu’il conviendrait peut-être de renvoyer les états empiriques à une sorte de paradigme qui nous permettrait de comprendre, de manière génétique, toutes les activités de foule. Ne faudrait-il donc pas inverser les choses et, plutôt que de décrire des foules concrètes, chercher à isoler et à construire la structure de ce qui précisément n’a pas de structure et se demander si cet état paradoxal ne pourrait pas nous aider à comprendre un certain type de complexité ?

  • 14 Sur la métaphore de l’organicité voir Judith Schlanger, Les métaphores de l’organisme, Vrin, 1971.
  • 15 Leibniz, Discours de métaphysique. Voir la reprise de la distinction par R. Ruyer et le commentair (...)

12Chaque fois que la philosophie a eu à s’interroger sur la nature de ce qui est organisé, le monde des phénomènes visibles, elle n’a pas manqué de distinguer deux types d’organisation. L’une repose sur des éléments interdépendants, fortement liés par connexion à d’autres, qui se laissent appréhender à travers la métaphore de l’organicité14, alors que l’autre juxtapose des éléments indépendants reliés par de simples associations, conjonctions, livrées au risque d’une décomposition mécanique. Dans une chaîne, les anneaux sont reliés ensemble parce que entrecroisés, alors que ces anneaux seulement juxtaposés constituent un simple amoncellement aléatoire. Dans le premier cas, il existe une structure forte, assujettie à un principe organisateur, qui constitue ce que Leibniz appelle une monade, alors que dans le second cas, il existe une structure faible, contingente, éphémère, qui relève de ce qui ne peut être nommé qu’agrégat15. Dans ce cas les éléments peuvent être tantôt rassemblés pour former une figure, tantôt séparés et dissociés, pour ne donner forme qu’à un chaos.

13La foule, comme mode d’association de vivants, s’apparente sans surprise à la seconde catégorie. Dans la foule il n’existe nul lien organique entre membres (s’il en existe un, la foule se transforme en groupes ou communautés identifiés, comme dans un défilé où chaque entité est à sa place), nulle hiérarchie organisatrice. La foule se constitue par agglutination d’individus et ses modes d’action mimétiques et grégaires ne font pas surgir de principe interne d’orientation. Tout au plus peut-on canaliser une foule, c’est-à-dire délimiter de l’extérieur, spatialement, son flux et son trajet. L’agrégation ne fait surgir aucun mode de liaison fixe qui installerait un ordre dans la totalité. Nous sommes bien devant une totalité amorphe, parce qu’aucun élément ne confère une forme à son voisin.

14Pourtant faut-il rabattre totalement la foule sur un modèle de totalité déstructurée, de chaos, de désordre imprévisible ? La force immanente à l’effet de foule ne nous avertit-elle pas que la foule résiste à la seule comparaison avec un chaos ? Tout en n’ayant pas une structure visible, la foule semble avoir une capacité d’auto-évolution, d’auto-animation qui est responsable précisément des effets de foule. La foule se comporte bien comme un agrégat amorphe mais néanmoins énergétique et capable de métamorphose.

15Il conviendrait donc de se demander s’il ne faut pas compliquer le schéma binaire qui oppose connexion et conjonction, système et agrégat, en interposant, sur le modèle des foules humaines, une association d’éléments, qui peuvent par intégration dans un effet de masse, produire des effets nouveaux. Bref, la foule serait bien un exemple d’un désordre organisateur, d’un désordre générant un ordre. Une foule s’apparenterait à une totalité sans information interne, mais qui fait émerger une instance d’organisation au-dessus de chaque élément pris en soi. Si la foule n’additionne pas des formes et des forces individuelles (ses amplifications relevant d’ailleurs plus d’une progression géométrique qu’arithmétique), elle tire précisément de la désintégration des formes et forces de chacun une dynamique créatrice globale et innovante. Entre l’amas informe, inerte et stérile et l’organisation holistique qui adapte chaque partie au tout, il existerait bien une composition faible d’individus en grand nombre, qui de cette perte des identités tire une puissance de production d’effets. Quelles sont précisément ces réalités d’un ordre en aval qui resurgirait d’un abandon de l’ordre en amont ? Les foules humaines ne pourraient-elles pas à nouveau nous servir à penser cette créativité de la foule ?

Métamorphoses d’une foule

16La foule est loin d’être réductible à cette agglutination d’individus régressant dans un sentiment océanique et capable de produire des états extrêmes, souvent violents, dévastateurs. Car le rassemblement d’une foule ne peut pas être pris pour une fin en soi, car une foule ne peut persévérer indéfiniment dans cet état de liaison-déliaison, de conjugaison amorphe, de libération sauvage d’énergie. La foule est une structure d’intensification énergétique qui engendre une métamorphose, c’est-à-dire qui se dissout pour faire place à un ordre nouveau. La destinée des foules humaines est d’ailleurs un miroir significatif des capacités métamorphiques d’une foule. On peut en effet distinguer au moins deux processus au bout desquels une foule fait place à une organisation complexe, attestant par là qu’elle n’est pas pure inflation, implosion, invasion négative.

  • 16 R. Girard, La violence et le sacré, Grasset, 1972.

17Une première issue d’une foule indifférenciée est de produire à nouveau en son sein de la différence. On pourrait sans doute rapprocher de ce processus la thèse de R. Girard relative à la violence et au sacré16. Dès lors que des êtres se rapportent les uns aux autres par une relation mimétique, et l’on a vu que la foule est un générateur de mimétisme, se développe une rivalité génératrice de conflit. La seule parade contre la violence sans limite consiste dès lors à faire converger la violence sur une victime bouc émissaire, dont le sacrifice restaurera, par la sacralisation de la victime, une communauté sans violence. Ne pourrait-on pas analogiquement penser qu’une foule exorcise la violence intestine, liée à l’hyperproximité de ses membres, en cédant au rituel du bouc émissaire ? On comprendrait ainsi mieux pourquoi les foules sont si souvent prises de déchaînements de violence qui s’exercent sur des victimes-émissaires. Le lynchage, la vengeance, la persécution sont des pratiques privilégiées des foules en délire.

  • 17 S. Freud, op. cit.
  • 18 Platon, La République, livre 8, 562 sq.

18Une seconde issue consiste pour une foule à restaurer un principe d’ordre et d’autorité. Si on peut dire qu’une foule se comporte, à certains égards, comme un corps sans organes et aussi sans tête, il arrive un moment où la foule recompose un organisme avec une tête et des jambes. Les foules politiques constituent un laboratoire exemplaire, où l’on voit comment une foule secrète des leaders, des meneurs, des chefs qui peuvent, selon leur charisme, devenir représentants d’un nouveau pouvoir institué. Les foules font en effet appel à l’image d’une instance d’autorité qui jouerait le rôle du père par rapport à la phratrie des fils. S. Freud encore a bien ouvert la voie à une herméneutique des figures autoritaires, qui naissent ainsi du besoin qu’a une foule de se donner un principe tutélaire17. D’ailleurs Platon déjà notait que lorsqu’une démocratie dégénère et laisse se développer l’anarchie, le peuple abandonné aux associations les plus aléatoires, finit par chercher un père, c’est-à-dire un tyran, pour le sauver18. Par là se vérifie bien qu’une masse d’êtres désindividualisés peut donner naissance à un nouvel ordre autoritaire, qui va inévitablement mettre fin à l’expérience anarchique des foules.

19On peut certes considérer que ces deux issues de l’histoire d’une foule sont décevantes, inquiétantes ou carrément nocives. Ils n’en prouvent pas moins que la foule comme phénomène de désordre est à même de recréer de l’ordre stable.

20Ne faut-il donc pas considérer ce trait, indépendamment de tout jugement de valeur, comme représentatif d’une structure informe mais énergétique, capable de servir une interprétation de la genèse des ordres complexes ? La foule, tout en apparaissant comme une déstructuration des relations sociales, comme une régression psychique, peut aussi être considérée comme une médiation pour produire un ordre complexe. En ce sens, la foule doit donc bien être distinguée de la masse, qui serait un état de désordre stérile, d’uniformisation et d’homogénéisation profonds alors que la foule pourrait comporter, au moins dans certaines configurations, un flux dynamique auto-organisateur.

21Dans la foule se déclenchent des processus subliminaux interactifs, qui font réapparaître des hétérogénéités, des hiérarchies, des centres de forces. Sur le plan social, la foule, surtout spontanée et imprévisible, tout en défiant parfois les institutions, voire en les affaiblissant ou en les détruisant, réinstaure de l’institution. L’anthropologie montrerait même que des institutions comme la justice et le pouvoir sont nées d’une expérience de l’anomie extatique d’une foule. Que cette naissance soit réelle ou mythique, elle fait sens, ce qui permet de voir dans la foule, au moins à certaines conditions, une modalité d’un principe d’auto-organisation complexe. L’épistémologie autopoïétique fait d’ailleurs référence à ces configurations floues qui voient un système antérieur passer brutalement à un niveau d’organisation plus complexe. Cette phase mystérieuse d’auto-complexification pourrait peut-être être mieux comprise à partir du phénomène anthropologique des foules. Celles-ci montrent en effet comment des êtres vivants élémentaires peuvent, dans certaines conditions de régression collective, faire émerger des nouvelles formes de différenciation, de hiérarchisation, d’organisation. Si toutes les foules n’ont certes pas la vertu de donner naissance à une institution rénovée, de loin pas, certaines expériences de foule permettraient par contre, analogiquement, de mieux cerner de quelle manière la dédifférenciation est à même de produire un accroissement de puissance et de structure.

22Nous avons esquissé quelques hypothèses concernant les vécus contradictoires des foules et les traits constitutifs d’un paradigme correspondant. La diversité voire les divergences de description et d’évaluation ne devraient pas servir à cautionner quelque scepticisme concernant son intelligibilité. Au contraire, les paradoxes et antinomies de la foule, sur le plan empirique comme sur le plan du modèle théorique, peuvent nous inciter à y voir, de manière approximative encore, une modalité propre des relations entre éléments qui se tiendrait à mi-distance de l’organisation holistique et du chaos anarchique. La forme, la force, l’effet de foule sont peut-être en rapport avec une dynamique, une énergétique qui peuvent dia-lectiser ordre et désordre et favoriser l’émergence, après une phase de dissolution, d’une structure complexe. Certes les exemples sociaux montrent que ce processus reste aléatoire, risqué, et générateur d’organisations et d’institutions qui suscitent inquiétudes ou blâmes. Plutôt que de rejeter les foules ou de leur appliquer des stéréotypes simplificateurs, il convient de continuer à observer à tous les niveaux de réalité les foules et de mieux comprendre comment elles peuvent nous permettre de comprendre la puissance de la vie, sous des formes certes limites ou extrêmes, mais qui n’en portent pas moins témoignage de la force créatrice de la vitalité.

Notes

1 Voir notre analyse dans Le sacré, Que sais-je PUF, 5e éd, 2001.

2 Voir une sélection de textes in La foule par Rémi Martel, Larousse, 1977.

3 Voir E. Hall, La proxémie, Points, Seuil.

4 S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi » in Essais de psychanalyse, Petite bibliothèque Payot, 1965.

5 Voir la description des meetings de Nuremberg de R. Brasillach in Notre avant-guerre, Paris, 1941.

6 Voir E. Canetti, Masse et puissance, Gallimard, 1966.

7 Voir notre La fête, le jeu et le sacré, Éd. Universitaires, 1977.

8 Voir M. Maffesoli, Essais sur la violence, Librairie des Méridiens, 1984.

9 Voir notre Le sacré, op. cit.

10 G. Bataille, L’érotisme, U.G.E, 1965 ; La Part maudite, précédé de La notion de dépense, Éd. de Minuit, 1967 ; R. Caillois, Les jeux et les hommes, Idées, Gallimard, 1967.

11 R. Bastide, Le sacré sauvage, Payot.

12 E. Kant, Critique de la Faculté de juger, Vrin, 1965, Paragraphe 21 sq.

13 Voir un exemple chez saint Augustin, Confessions, Livre de poche, Livre VI, chapitre VIII.

14 Sur la métaphore de l’organicité voir Judith Schlanger, Les métaphores de l’organisme, Vrin, 1971.

15 Leibniz, Discours de métaphysique. Voir la reprise de la distinction par R. Ruyer et le commentaire de L. Scubla, « R. Ruyer et la classification des sciences » in R. Ruyer, De la science à la théologie (L. Vax et J.-J. Wunenburger éd.), Kimé, 1995, p 75 sq.

16 R. Girard, La violence et le sacré, Grasset, 1972.

17 S. Freud, op. cit.

18 Platon, La République, livre 8, 562 sq.

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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