Chapitre 7. Nouveau rapport des femmes à l’argent et à la mobilité spatiale
p. 131-159
Texte intégral
« Le “nous” masculin reste à travers l’histoire singulièrement silencieux.
Le discours des sexes demeure essentiellement discours sur la femme.
L’homme, quant à lui, ne semble guère ressentir le besoin de se situer, pour ce qui touche à la masculinité :
solidement établi dans le rôle du sujet, il regarde l’autre, l’étudie et le juge.
Pourtant, c’est sur le discours sur la femme que la masculinité est contrainte de se constituer.
Contraint de se re-situer relativement à une femme en mouvement qui bouscule les anciens repères, l’homme se voit contraint de confronter sa propre praxis
et de s’interroger sur sa place dans le monde » (Maugue, 1987 : 10).
INTRODUCTION
1Deux moments dans l’histoire du monde ont particulièrement marqué la sexuation des espaces. Le premier est celui de la révolution néolithique qui inscrit une bipartition dans les terroirs, les tâches, les outils, les types de cultures. Ces découpages restent prégnants aujourd’hui dans toute leur complexité, leur ambivalence et leur assignation par la construction fréquente d’une hiérarchie sexuée. Le deuxième est celui de la période moderne qui favorise « l’identification du familial-privé à la femme et du public-marchand à l’homme » : les grandes institutions contribuent à « une sectorisation des actions humaines (séparation du politique, de l’économique, du culturel…) et à une catégorisation des acteurs (l’enfant, le pauvre, le fou, la femme…) » (Piveteau, 1996 : 7).
2La modernité européenne bouscule les relations établies et joue un rôle important dans le changement des systèmes de classification. Le féminin, « pour une période que le présent n’a pas encore complètement effacée, loin de là, est identifié au lieu » – soumis à la loi du propre (de Certeau, 1980) et le masculin à l’espace. Le féminin1 « symbolise, dans une large mesure, le local – ce qui est proche, qu’il s’agisse des êtres ou de l’environnement » (Piveteau, 1996 : 72). Le masculin est associé « au global, aux différentes échelles régionales, nationales, mondiales de l’organisation de la société ». Le féminin, enfin, reste, dans les structures symboliques, à la périphérie, tandis que le masculin se trouve, au figuré comme au propre, associé aux centres : « là où se passent les choses » (ibid.) – aux pôles de croissance, aux points d’intersection. « La postmodernité, que nous vivons présentement et qui se surimpose plus qu’elle ne succède à la modernité, marque un infléchissement souvent noté, mais encore limité » (ibid.).
3L’histoire de la modernité est marquée par deux temps forts. D’abord le début du XVIIe siècle, lorsque « la pensée cesse de se mouvoir dans l’élément de la ressemblance » pour épouser « une analyse faite en termes d’identités et de différences » (Foucault, 1966 : 69). L’ordonnancement du monde change de nature. Il était basé sur la comparaison qui avait pour fonction d’interpréter des correspondances, même hiérarchisées. Désormais, la modernité repose sur le classement en unités différenciées et successivement ordonnées : en déchirant le tableau des identités, le savoir se loge dans des espaces nouveaux. Le second moment, au tournant du XIXe siècle, renforce les classements dualistes du monde et discrédite les fluidités, les liens.
MASCULIN/FÉMININ : UNE DIFFÉRENCE DE NATURE ?
4« L’idée de genre compris comme une différence des sexes construite par la culture et par l’histoire, secondairement liée au sexe biologique, et non pas dictée par la nature » (Perrot, 1995 : 142) invite à entrer dans l’archéologie des constructions des savoirs du masculin et du féminin. Car, quelle que soit la manière dont les sciences sociales ont pensé ou ignoré la différence des sexes (Chabaud-Rychter et al., 2010), les travaux sur le genre ont montré que l’on ne peut plus passer outre la nécessité de comprendre pourquoi et comment les sociétés font de cette différence un des fondements de leur organisation sociale, spatiale et économique.
5Les recherches de Thomas Laqueur (1992) dans la Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, montrent ainsi comment une différence désormais de nature s’établit dans la distinction du genre masculin et féminin. « La représentation de la différence sexuelle doit peu à la science et presque tout à la politique et à la culture. Elle a changé avec la modernité. On est allé d’une conception moniste (XVIe-XVIIIe siècle) – il n’y a qu’un genre avec deux modalités différentes » : c’est le modèle du sexe unique – « à une conception dualiste – il y a deux sexes, masculin et féminin, doués d’une forte identité physique et morale. La biologie fournit dès lors des arguments à un discours résolument naturaliste qui entend fonder une stricte division sexuelle de la société et du monde » (Perrot, 1998, p. 415). Les identités sexuelles ont ainsi été ancrées dans les corps, le sexe biologique, assignant le destin des femmes à une féminité considérée comme naturelle (Perrot, 1995 : 142). Certes, la catégorisation préexistante inscrivait également dans le corps la pensée de la différence entre le masculin et le féminin. Mais Thomas Laqueur montre qu’historiquement les différenciations de genres ont précédé les différenciations de sexe. Concrètement et paradoxalement, les couples de contraires ordonnés (paternité/maternité, mâle/femelle, homme/femme, culture/nature, masculin/féminin, honorable/déshonorant, légitime/illégitime, chaud/froid, gauche/droite, etc.), fondateurs d’une organisation spatiale, « étaient lus dans un corps qui, lui-même, ne marquait pas clairement ces distinctions » (Laqueur : 86). Pour autant, et Thomas Laqueur y voit une raison de la longévité du modèle unisexe, le sexe y était rattaché au pouvoir. Dans les systèmes de représentations analogiques, « l’homme y est la mesure de toutes choses et la femme n’existe pas en tant que catégorie ontologiquement distincte. Tous les mâles ne sont pas masculins, puissants, honorables ni n’exercent le pouvoir. Et, en chacune de ces catégories, il est des femmes qui dépassent les hommes. Mais l’étalon du corps humain et de ses représentations demeure le corps mâle » (p. 87). Être homme ou femme, c’est avant tout « tenir un rang social, une place dans la société, assumer un rôle culturel et non pas être organiquement l’un ou l’autre de deux sexes incommensurables. Autrement dit, avant le XVIIe siècle, le sexe était une catégorie sociologique et non ontologique » (p. 22).
6On retiendra de cette histoire que la modernité a accompagné différemment l’évolution du rapport spatial des femmes et des hommes. Car par nature et au nom de l’utilité sociale, l’effondrement des ordres anciens, où chacun avait sa place en fonction de son genre, permet la délimitation des « sphères » publique et privée : une nouvelle sphère publique masculine s’affirme qui exclut, de par leur essence corporelle, les femmes. C’est le propre même de la naturalisation de la différence des sexes. L’idéologie domestique, limitée au privé, s’affirme. Or la force de persuasion de ce processus tient à l’impossibilité de sa remise en cause car l’opposition s’inscrit dans l’évidence corporelle de la différenciation sexuée, biologique. Cette construction idéologique traverse l’ensemble des changements de la modernité qui s’affirme. Elle est présente aussi dans la nouvelle définition de la valeur travail et de l’homo œconomicus de l’histoire économique. Ces deux évolutions, en affirmant la distinction des corps et des individus, vont en effet se conjuguer pour légitimer trois différenciations : celle des sphères du privé et du public, celle du domestique centré sur le privé, celle enfin du productif et du reproductif.
7L’opposition, dans le champ de l’économie politique, entre le productif et le reproductif a eu des conséquences radicales sur le regard porté sur les femmes, leurs places, leur corps, leurs activités. Et ce regard nouveau se conjugue avec d’autres dans le champ de la biologie et de la politique. Tout concourt à circonscrire les femmes à l’univers de la reproduction : le regard sur leur corps, l’enfermement dans l’espace privé, le « silence » sur leur travail et leur histoire. La séparation des sphères et leur construction en complémentarité sont en ce sens « beaucoup plus subtiles qu’il n’y paraît. Non pas seulement exclusion, clôture, renfermement ; mais distinction, utilisation, limites » (Perrot, 1998 : 218).
8Bien sûr, « il n’y a pas adéquation stricte entre les sphères et les sexes », surtout, si « la spatialisation joue fortement son rôle ». Elle ne peut être comprise qu’en expliquant comment elle s’articule aux modalités nouvelles de construction des jeux de pouvoir, traduits de fait par les textes de droit, inscrivant fortement cette question dans la sphère du politique. Par ailleurs, à la campagne, cette distinction des sphères, et en particulier les catégories du public et du privé, sont pendant longtemps peu « pertinentes pour y comprendre les rapports entre le groupe et les individus ou entre les sexes, […], même si un désir croissant d’intimité, notamment amoureuse et sexuelle, se fait sentir pour les jeunes et les femmes » (Perrot, 1995 : 55). En fait, la différence très accentuée des rôles sexuels ne s’inscrit pas toujours et nécessairement dans l’espace, « même si à l’église, à la foire, dans les assemblées de village, au saloir, aux champs », la place des deux sexes est marquée. En fait, la « place » sexuée dépasse l’identification par l’espace : elle inclut aussi la transmission des savoirs et des compétences des paroles et des gestes (Verdier, 1979).
9Cet ordonnancement nouveau traverse deux débats majeurs en sciences sociales : premièrement, l’interprétation à donner aux liens entre holisme et individualisme et, deuxièmement, au mouvement de don qui, historiquement, diffère de l’échange marchand. Les travaux sur l’historicité des échanges marchands (Polanyi, 1983 ; Servet et al., 1998 ; Norel, 2004), comme ceux sur la nature du don, croisent les débats sur le développement et les rapports de genre. D’une part, par la distinction nouvelle entre production et reproduction – les activités reproductives, associées au féminin, étant laissées hors marché ; d’autre part, la distinction entre espace public et espace privé, également associée à l’opposition entre espaces masculin et féminin.
10Pour autant, les travaux sur l’histoire vertueuse du capitalisme en Occident, qui a été lu comme le passage de sociétés holistes à des sociétés individualistes, ne sont pas clos : cette histoire est au contraire sans cesse interrogée. Inévitablement, d’ailleurs, dans la mesure où sa compréhension a façonné les outils théoriques que nous continuons de mobiliser. Cette histoire ne cesse aussi de servir de référence (même illusoire) aux histoires autres, celles des sociétés non européennes. Le plus intéressant est sûrement, qu’aujourd’hui, l’ancrage de la modernité en Occident est lui-même questionné au profit d’une histoire mondialisée comme les travaux de Fernand Braudel et plus largement de l’école des Annales invitaient à la faire dès les années 1950. Cette critique de l’universalisme et de l’essentialisme concerne l’histoire de l’Occident vis-à-vis « des autres ». Elle propose aussi de comprendre comment, dans l’histoire des sociétés mises en contacts étroits à partir du XIXe siècle, s’est produit « l’énigme toujours non résolue de la modernité » (Bayly, 2006). Ces travaux permettent de reprendre une critique majeure exposée dès les années 1980 aux écrits des « théoriciens de la modernisation » de l’après-guerre (ceux notamment de W. W. Rostow, 1963), lorsqu’ils présentaient l’histoire du développement en Occident comme le chemin à suivre. Les analyses qui consistent aujourd’hui à comprendre les voies tout à la fois communes et plurielles vers la modernité enrichissent les perspectives en invitant les chercheurs à comprendre l’histoire des sociétés non européennes non pas dans un schéma reproductif mais dans la richesse des interdépendances et des influences mutuelles.
ANCRAGE ET DÉ-ANCRAGE, LA MODERNITÉ ET SES ENJEUX CONTEMPORAINS DANS LE CONTEXTE DU DÉVELOPPEMENT
11De tout cela découle une clairvoyance : il ne suffit pas de s’interroger sur les conséquences du passage du holisme à l’individualisme mais surtout de comprendre, à l’époque contemporaine, comment ce passage s’opère ? Quelles en sont les conséquences spatiales pour les femmes et dans leurs rapports aux hommes ? Les travaux qui analysent aujourd’hui les modernités africaines (notamment Vuarin, 2009) interrogent le processus d’individuation et d’individualisme dans le cadre du maintien des relations communautaires marquées par les relations de dette. Ces travaux, dans une perspective constructiviste, parlent d’articulation et non d’opposition entre les manières de faire société, entre « tradition » et « modernité », entre solidarité mécanique et organique selon les termes d’Émile Durkheim. Le contexte économique, politique et social de la situation de « sous-développement » marque en effet singulièrement ces évolutions.
12Rappelons rapidement quelles sont les grandes étapes qui ont accompagné la modernité européenne. Cette histoire pose évidemment plusieurs questions, ne serait-ce que sur les raisons pour lesquelles « soudain les choses ne sont plus perçues, décrites, énoncées, caractérisées, classées et sues de la même façon » (Foucault, 1966, p. 230). Le philosophe et anthropologue Marcel Henaff fait commencer ce processus lorsque certaines « activités qui semblaient non quantifiables (parce que trop liées au corps ou trop engagées dans une relation avec autrui) ont désormais été considérées comme pouvant être achetées et vendues comme des biens de consommation. Ainsi en va-t-il pour le travail, les services, la terre, le savoir, les œuvres d’art et l’argent lui-même (ce que Polanyi analyse dans La grande transformation) » (Hénaff, 2002 : 385). Les relations à l’argent se sont dédramatisées : l’argent devient un instrument décisif de la justice et de la liberté (p. 386). Les relations marchandes ont alors accompagné le « désencastrement » de l’économique du social à la faveur de la division du travail social et de la construction de marchés unifiés. La différenciation des tâches et des compétences, comme la croissance de la diversité des productions et des besoins, ont favorisé l’échange des biens et l’accumulation de richesses dans le cadre du capitalisme. L’espace du « don réciproque » (Hénaff, 2002 : 456) a reculé, sans pour autant disparaître, accompagnant sur le plan social le désenchantement du monde (Gauchet, 1985). L’émancipation des individus vis-à-vis des groupes d’appartenance communautaire (comme Durkheim l’a analysé) a été possible par la liberté permise par le recours à l’instrument monétaire (Simmel, 1999), la valorisation de la famille conjugale (Lenoir, 2003), et la conscience de soi que les philosophes appellent ipséité (la construction du sujet étant pour Norbert Elias au fondement du processus de civilisation). Politiquement, l’individualisation a accompagné la promotion des régimes démocratiques et des États-Nations. Sur le plan de l’organisation spatiale, la construction de nouveaux territoires de référence a transcendé les lieux de proximité et de contingences des collectifs identifiants en les ouvrants aux espaces « universels ». Cet élargissement du cadre socio-spatial a aussi eu, à une autre échelle, un corollaire, celui du dispositif colonial. Le développement des sciences a été possible par le passage d’une vision analogique à une nouvelle représentation du monde qualifiée de naturaliste (Descola, 2005).
13Face à cette histoire référentielle, les travaux dirigés par le sociologue africaniste Alain Marie (1997) montrent qu’en fin de compte les modernisations africaines contemporaines ont combiné « deux logiques contradictoires : d’une part, la logique universelle de la modernité (marchande, urbaine, étatique, bureaucratique, scripturaire) ; d’autre part, une logique spécifique de traditions hiérarchiques, communautaires, autoritaires, gérontocratiques, qui s’est incarnée dans l’État patrimonial […], ce système d’intégration (politique) se développant dans la continuité de la logique communautaire de la dette » (p. 429). Les difficultés dans lesquelles se déploient ces modernisations sont précisément liées à la réalité du sous-développement qui se traduit par l’absence d’un État fort, capable d’imposer et de gérer un système d’assurance généralisé qui permettrait aux individus de s’affranchir des ancrages/subordinations communautaires et territoriaux. Elles le sont aussi par les difficultés pour trouver un emploi. Cet emploi, pourtant, permet à celui qui l’occupe d’avoir une position sociale qui lui donne les moyens de transformer les rapports « traditionnels » entre savoir, richesse et pouvoir. Retenons de cet état de fait deux conséquences.
14Premièrement, l’érosion des instances de socialisation (notamment le déclin de l’autorité paternelle quand le chef de famille n’a plus les moyens économiques de « soutenir » ses enfants) et conjointement la mise en cause du pouvoir masculin sur les femmes (p. 428). Le nouveau rapport à l’argent contribue aussi à créer des situations de désunion (observées en ville) en lien avec une soudaine situation de misère économique. Paul, dans l’extrait d’entretien ci-dessous, façonne un discours d’opposition, entre un avant et un après la crise économique qui dure au Cameroun. Ce discours renvoie au ressenti d’une « virilité bernée » (Rauch : 168) lorsque, aujourd’hui, certaines femmes remettent même en question l’idée de travailler le champ du mari.
Entretien avec Paul, 35 ans, vendeur de chaussures d’occasion dans les marchés de brousse, revenu au village (chefferie de Bangua) après la perte de son emploi à Douala :
« Les femmes travaillent beaucoup, mais pas les filles d’aujourd’hui. Les filles que l’on a aujourd’hui, elles ne veulent pas travailler. Nos mamans, par exemple ma mère, travaillaient beaucoup. Ma mère ne voulait pas de l’argent. Lorsqu’elle avait de l’argent, elle pensait au contraire à moi. Même si je me débrouillais de mon côté. Quand ma mère cultivait, si j’avais des petites difficultés, c’est elle qui m’aidait. Mais avec une femme, une jeune fille d’aujourd’hui, c’est pas çà. Quand vous dites que, bon, on est marié maintenant, voici le champ, il faut pouvoir manger. Voilà un champ, il faut cultiver ce champ pour essayer de survivre. Elle vous dit carrément que non : “moi je ne suis pas venue ici cultiver le champ. Je suis venue ici, je suis ta femme, et c’est pas moi, qui doit cultiver tes champs”. »
15Ce témoignage rend compte d’une situation qui remet en cause les relations de pouvoir dont le soubassement est précisément la maîtrise de la force de travail des dépendants. À termes, on se trouve là face à une situation étudiée ailleurs en Afrique, en Afrique australe et orientale notamment, où, non intentionnellement, le marché minerait le patriarcat. Le soubassement des relations de pouvoir étant précisément la maîtrise de la force de travail des cadets sociaux, enfants et épouses, on peut comprendre à quel point les structures de pouvoir sont ébranlées lorsque les épouses peuvent s’affranchir du contrôle de leur propre force de travail au travers des obligations de travail non réciproques que les maris attendent d’elles (Jackson, 2000 : 9). Pour cela, les paysannes qui le peuvent préfèrent payer les services d’une autre femme pour travailler sur les champs de leur mari. La mobilisation monétaire permet également aux femmes de s’affranchir de l’aide physique des hommes – pour mettre en culture de nouvelles terres par exemple, qui suppose la coupe d’arbres ou l’enlèvement de pierres –, en achetant leur force de travail. Les nouveaux rapports à l’argent des femmes sont ainsi un puissant facteur de bouleversement des relations de pouvoir au sein des familles et de la société.
16Deuxièmement, dans une situation d’ambivalence, les conditions historiques des modernisations africaines (sous-développement, clientélisme et despotisme) n’ont pas permis au « processus d’individualisation de libérer les potentialités individualistes et subjectives » (Marie, 1997 : 77). Au contraire, le sujet émerge difficilement comme sujet autonome et reste fortement lié à son appartenance, son identité et son éthos communautaire qui le lie à une économie de la dette. Cette situation est similaire en ville ou en campagne, d’autant que la crise économique a eu comme conséquence un retour vers les villages d’un certain nombre d’exclus du marché de l’emploi urbain. Plus largement, la mobilité spatiale s’est accrue. Cette analyse éclaire la fameuse « solidarité africaine » en l’inscrivant pleinement dans l’économie de la dette, au fondement de la socialisation et de la socialité communautaire : l’endroit de la dette, c’est la créance, qui, dans cette perspective, est un placement social (ibid.). Aujourd’hui, l’enjeu est de comprendre comment les femmes négocient leur place réelle et symbolique dans les espaces référentiels et identitaires, notamment dans l’articulation renouvelée des relations entre la ville et le village. Sur le plateau bamiléké, parmi les changements observés, deux éléments retiennent notre attention : d’une part, la mobilité spatiale des femmes hors de l’espace domestique, c’est-à-dire la concession, le quartier, et les champs proches, d’autre part, les ressources monétaires nouvelles qu’elles mobilisent.
MOBILITÉ SPATIALE, CIRCULATION ET ESPACE DE TRAVAIL DES FEMMES BAMILÉKÉES
17Les mobilités spatiales des femmes apparaissent comme une adaptation de leur rôle de femme-nourricière, qui induit, à partir de cette place sociale, des changements des rapports de genre au sein des familles. « L’image de la femme nourricière, représentation dominante, sert de point de départ aux stratégies des femmes. Dans le prolongement du discours de la reproduction qui renvoie aux règles, elle nourrit l’imaginaire. L’identité féminine se construit à partir de ce discours là » (Puget, 1999). Les stratégies féminines d’accès à des espaces nouveaux de production de cultures vivrières sont alors en continuité avec les représentations de leur place dans la société locale et les pratiques des aînées. S’opèrent pourtant des changements qui permettent aux femmes d’accéder à des inscriptions spatiales nouvelles.
18Traditionnellement, chaque femme s’inscrit, par le lien foncier, dans des rapports sociaux familiaux, de lignages (du père et de la mère) mais aussi de voisinage. Chaque femme est ainsi tributaire de l’octroi d’un don de terre en droit d’usage auprès de son mari, de son père, de sa mère, de ses voisins, de ses consanguins. Chacune se trouve au centre d’un réseau social d’alliances territorialisées via le rapport foncier : l’étendue des réseaux de parentèle, en ligne masculine et féminine, et le nombre d’enfants garantissent aux femmes l’accès à diverses parcelles. Mais si les hommes tolèrent une transmission tacite de femme à femme à l’intérieur de leur concession, les réseaux d’alliances de voisinage ou familiaux se centrent de plus en plus aujourd’hui sur la famille de moins en moins élargie. Il existe aussi une concurrence accrue des hommes et des femmes pour l’accès à la terre. L’élargissement d’un marché de la terre interroge par ailleurs sur la reconnaissance des droits d’usufruit sur la terre face au droit de propriété. Pour comparaison, en 1970, Hurrault (p. 248) relève que chez les héritiers d’anciennes lignées, il arrive qu’une concession de 1,5 ha soit partagée entre 20 à 30 femmes, certaines en vertu de liens de parenté remontant à plusieurs générations. Outre la parcelle attribuée par son mari, une femme continue ainsi de cultiver une parcelle dans la concession de son père ; elle peut aussi reprendre le champ d’une aïeule, d’une cousine morte sans descendance, etc. Il s’agit toujours d’une tolérance et non d’un droit. L’homme hésite toujours à expulser une parente. Pour installer une nouvelle épouse, il reprend quelques sillons aux unes et aux autres en imposant sa décision unilatéralement. Vivant dans une perpétuelle insécurité en ce qui concerne leurs droits d’usage sur les terrains, les femmes sont sans cesse à la recherche de nouvelles terres, cherchant notamment à reprendre les droits de vieilles parentes dont les forces diminuent. Les ressources d’une femme, ainsi que la nourriture du ménage dont elle a la responsabilité, dépendent bien davantage de sa force physique que de l’étendue de la concession de son mari.
19Les espaces féminins de production comprennent ainsi les champs proches de l’espace habité (nka’a) et les terres de réserve (tswet, le champ éloigné et tswet lekwet, le champ éloigné dans la montagne) que le chef octroie temporairement aux femmes. L’introduction du café a toutefois modifié cette organisation spatiale car les arbustes ont été plantés à proximité des concessions, sur les meilleures terres. Hurrault (1970) défend aussi l’idée que l’introduction du café a altéré le système agricole par la pratique d’une seconde campagne de plantations totalement incompatible avec l’élevage. « Obligées de pratiquer sous les caféiers un sarclage soigné en septembre-octobre, beaucoup de femmes ont pris l’habitude de faire, d’abord sous les caféiers, puis en des emplacements quelconques à l’intérieur des concessions, une seconde campagne de cultures (patates, haricots, doliques, courges, mais aussi choux et poireaux). La plupart des hommes ont préféré renoncer aux quelques chèvres qu’ils élevaient encore, que d’affronter des discussions continuelles en empêchant leurs femmes de cultiver à leur guise » (p. 255). Or, aujourd’hui, l’apport d’engrais de cet élevage fait cruellement défaut lorsque les engrais chimiques sont devenus trop chers à l’achat alors que, désormais, l’impossibilité pour les petits paysans d’obtenir des revenus complémentaires par l’élevage et l’utilisation des communaux a renforcé les inégalités sociales.
20La mobilisation de la mémoire orale des vieilles femmes permet de resituer cette histoire. « Les terres les plus favorables, puis les réserves furent ainsi confisquées légalement pour y établir les plantations » (Morin, 1996 : 120). Les surfaces disponibles pour les cultures vivrières ont été réduites massivement, obligeant les femmes à porter leurs activités sur la partie supérieure des concessions. Puis, « ces terres médiocres s’épuisant, les femmes ont poussé leur mari à demander le partage des dernières terres d’usage collectif » (Hurrault, 1970 : 254). Un des enjeux des violences politiques des années 1958-1962 était précisément la démocratisation de cette culture. L’extension sociale et spatiale de cette culture a supposé, un temps, la complantation avec les cultures vivrières en raison du confinement des femmes sur les terres proches du village pour des raisons d’insécurité. À la fin des troubles, les femmes ont mobilisé des espaces productifs plus lointains, considérés comme des réserves foncières. Aujourd’hui, en raison des difficultés de la filière du café arabica et de l’augmentation de la pression foncière (dont les raisons sont l’inégalité de la répartition foncière par l’accaparement d’une vaste portion du terroir par quelques « grands », le retour des « jeunes hommes » de la ville, la pression démographique, la spéculation autour du « vivrier marchand », la baisse de fertilité des sols), deux dynamiques majeures s’observent.
21Premièrement, il existe une grande diversité de gestion des terres du plateau selon les environnements physique (qualités des sols, plus ou moins fortes pentes), historique (espaces plus ou moins fortement et tardivement en contact avec le pouvoir colonial), culturel ou encore économique (proximité des axes routiers, des marchés urbains). Le paysage du plateau est ainsi contrasté entre les chefferies qui ont maintenu le bocage et celles où les paysages sont désormais ouverts. Le pays bamiléké est connu pour son système agro-forestier à trois étages (Gauthier, 1994). La strate haute (10 m environ) comprend les arbres fruitiers, des espèces de bois d’œuvre ou nécessaires à la pharmacopée. La strate moyenne, entre 3 et 10 m, est celle des agrumes, des goyaviers, des bananiers et papayers. Au-dessous, s’établissent les cultures, elles-mêmes étagées : maïs, ignames, choux, arachides, etc. Les activités des femmes contribuent aujourd’hui aux changements des paysages. Les femmes, qui ont supporté le surcoût de travail sur les plantations de café de leur époux, indiquent que lorsque les prix du café ont durablement baissé, elles ont volontairement endommagé les racines des caféiers alors que pendant longtemps, il était interdit d’arracher les arbustes productifs. Ces dernières années, les interdits des structures d’État étant moins coercitifs, les paysannes encouragent leur mari à couper les caféiers, voire les grands arbres, pour éviter aux cultures vivrières et maraîchères un trop grand ombrage. Les paysages s’ouvrent désormais pour laisser place au soleil bienveillant aussi pour les plantations de cannes à sucre. Ce changement rapide et contemporain des paysages devrait être bien sûr analysé avec plus de précision tant les choix productifs varient d’une exploitation à l’autre, mais aussi d’une chefferie à l’autre.
22La deuxième dynamique est la nécessité pour les paysannes d’aller chercher des terres en culture de plus en plus loin de leur concession et de la chefferie : les terres de « campagne » (Ngu2) – celles historiquement incluses irrégulièrement dans l’espace productif, terres que toute femme peut cultiver, mais sur lesquelles l’usage n’établit aucun droit foncier – mais aussi celles de la montagne bamboutos ou encore celles des plaines (de Galim notamment en direction du pays Bamoun), longtemps délaissées car trop insalubres. Ces terres sont anciennement réservées à l’élevage par les Mbororos, populations semi-nomades. Aujourd’hui, les accords oraux anciens sont remis en question et des conflits violents ont lieu ayant pour enjeu une nouvelle maîtrise par les agriculteurs de ces terres riches. Les « élites urbaines » et les notables continuent de s’approprier ces terres collectives pour clôturer de vastes domaines qu’ils consacrent d’ailleurs en grande partie à l’élevage. Les paysannes de faible condition sont également en conflit avec ces mêmes investisseurs car il est arrivé que des terres amendées par les collectifs de femmes fassent l’objet d’une expropriation et d’un phénomène d’enclosure avec l’assentiment du chef de village qui obtient des contreparties symboliques ou financières. L’appropriation foncière de la montagne est alors un enjeu de plus en plus conflictuel entre les collectivités coutumières, les éleveurs, les paysans – hommes et femmes –, les citadins, l’État camerounais qui a entériné la réglementation coloniale de perte de souveraineté des chefferies sur un certain nombre de terres coutumières d’altitude. La tendance aujourd’hui est à une appropriation individuelle des terres collectives. Fotsing (1995) évalue qu’en moins de trente ans, 75 % des parcours ont été colonisés par des parcelles maraîchères et des plantations d’eucalyptus. Dans la partie méridionale du massif, la compétition foncière est toutefois moins vive.
23Le secteur de Galim s’étend, quant-à lui, sur un ensemble de collines couvertes de savanes et désertées depuis les raids tchamba du siècle dernier. Sur ces sols peu favorables, se pratique une agriculture pionnière et spéculative, alors que le défrichement est total. Lors de mes différentes missions à la fin des années 2000, j’ai pu confirmer l’analyse faite par Serge Morin (1993), quelques années plus tôt. En effet, « l’intérêt économique à court terme, pour ces femmes qui sont toujours en tenure précaire, ne leur permet pas d’appliquer des techniques de reconstitution ou de protection des sols ». Dès les années 1965, les pouvoirs publics soucieux de décongestionner le plateau central avaient mis en place une politique de colonisation encadrée. Puis la colonisation s’est effectuée de manière plus anarchique, en fonction des projets d’investissement des élites. Contre un salaire (pambe) ou une sorte de métayage, les « petits frères » et les femmes travaillent leurs parcelles. Ces femmes, venues de loin, résident à Mbouda d’où elles descendent chaque jour dans les champs. Elles y dorment aussi parfois. Certaines femmes vivant en ville ont aussi acheté de la terre en leur nom. La plaine est ainsi un espace nouveau d’investissements fonciers pour les femmes.
24Les cultures sur ces terres lointaines de la montagne et plus encore de la plaine induisent pour les femmes un surcroît de fatigue et de travail : sans engrais, sans matériel, les terres de la montagne sont amendées, terrassées et celles des plaines drainées. Pourtant, sans investissement ni méthode ou matériel cultural nouveau, avec une concession de la terre à titre provisoire, les femmes ont des pratiques particulièrement préjudiciables aux milieux naturels (Morin, 1997 : 115). Elles n’ont pas le droit de planter des arbres ou des arbustes ou d’édifier des haies ou des clôtures car ils sont des symboles d’appropriation. L’érosion y sévit alors brutalement (Morin, 1996 : 121). Par ailleurs, les femmes supportent des allongements d’heures de marche alors même que l’absence de routes carrossables ou de moyens pour payer le taxi les obligent à transporter de lourdes charges sur leur tête ou parfois encore de laisser une part de la récolte dans les champs lorsqu’elles n’ont pas réussi à négocier avec les grossistes – les bayem sellam – la vente sur pieds de leur production. Durant la saison des pluies, pour rejoindre leur champ, notamment dans la plaine de Galim, elles doivent endurer les dures conditions de transport, parfois perdre leur récolte si le véhicule est immobilisé. Pour éviter trop d’allers et venues, elles restent le temps des travaux agricoles (qui peut atteindre un temps cumulé de quatre à six mois par an) dans des cases de champ, vivant dans un confort rudimentaire. Une comptabilité précise du rapport coûts/bénéfices montrerait, dans de nombreux cas, un bien maigre bénéfice à la fin du cycle agricole. Même si, dans le court terme, les femmes assument les dépenses quotidiennes de leurs enfants. L’absence des femmes plusieurs semaines par an et pour des périodes plus ou moins longues est une situation nouvelle. Certes, les femmes ont toujours circulé à l’intérieur d’un espace restreint de travail, l’émiettement de terres en culture étant d’ailleurs une très forte contrainte à l’amélioration des techniques de production. Mais aujourd’hui, cet espace s’élargit grandement. Il ne s’agit pas seulement d’une extension de leur espace productif, car les paysannes sont dans une démarche nouvelle de demande de terres en usufruit hors des réseaux sociaux familiaux ou de voisinages et surtout hors de leur chefferie. Dans ces espaces-temps de travail, loin du terroir d’origine, s’observent aussi de nouveaux apprentissages féminins que l’on peut considérer comme d’autres « lieux d’entre soi » (Heritier, 1996) de femmes. Les femmes échangent de la nourriture, dorment côte à côte, s’entraident dans le travail au champ, se relaient pour la garde des enfants au village. Mais c’est toujours au nom de leur devoir de mère, productrice du vivrier, que ces changements s’inscrivent socialement.
25Cet accès complexe au foncier explique ces modes d’exploitation agricoles différenciés selon la nature du droit coutumier qui s’applique aussi à l’échelle de la parcelle. Isabelle Grangeret-Owana (2001 : 49) explique, dans une étude agronomique détaillée de la région, que la stabilité du droit d’usage de la terre, dans les champs de case (que les femmes obtiennent sur les terres de leur mari au moment du mariage) et dans les champs chez leur mère, encourage les paysannes à maintenir des modes d’exploitation soignés. « Les techniques agricoles traditionnelles des femmes sont particulièrement respectueuses de la fertilité des sols. L’écobuage consiste en une combustion étouffée d’une partie de la matière organique groupée en andain recouvert d’une pelisse végétale. Il libère des éléments minéraux importants et allège le sol en diminuant le taux d’argile. Le billonnage qui maintient le système racinaire au-dessus de la nappe phréatique en zone marécageuse sert aussi à l’enfouissement profitable d’herbes et de détritus restituant au sol une partie de la matière organique » (p. 113). Au contraire, dans les champs de leur mari, ceux du chef et ceux de la campagne, les droits fonciers sont temporaires. Sur ces parcelles, les associations et le calendrier culturals sont simplifiés, comme le sont l’ensemble des techniques de culture. On vient de voir que cette précarité est évidente également sur les terres de réserve de la montagne qui peuvent leur être confisquées à tout moment par de riches notables, une fois mises en valeur. L’accès aux terres des plaines, plus lointaines et hors de leur chefferie, s’effectue souvent par l’entremise de leur mari, contrairement aux terres de campagne, ngo, qu’elles cultivent plus librement. Toutefois, les tensions foncières qui s’affirment et le besoin en ressources monétaires permettent difficilement la reconduction des méthodes culturales ancestrales, y compris sur les terres centrales du terroir. L’agriculture de rapport qui se développe oblige à l’utilisation d’engrais chimiques et à l’abandon des temps de jachères faisant peser une lourde hypothèque sur la fertilité des sols, particulièrement pour les plus petites exploitations (p. 115). On observe un autre changement dans ce schéma : les femmes (de la ville) participent elles-mêmes au marché foncier qui s’affirme. Certaines sont en capacité d’acheter : elles sont commerçantes ou parfois elles reçoivent l’argent de leur réseau familial.
26La crise économique a ainsi induit une autre situation nouvelle : les femmes de la ville, les épouses de fonctionnaires notamment, qui parfois n’avaient jamais travaillé la terre, ont été contraintes depuis vingt ans de chercher de la terre en culture pour survivre. Elles s’inscrivent ainsi dans plusieurs dynamiques conjointes, qui induisent de leur part aussi, plusieurs formes nouvelles de mobilité spatiale. À Dschang ou à Yaoundé, mais aussi à Bafoussam, Mbouda, les femmes s’inscrivent dans trois types de mobilités. À l’intérieur de la ville, dans les bas-fonds, elles dynamisent une agriculture urbaine : elles produisent notamment des légumes – en fait de la verdure : salades, épinards, etc. – qu’elles vendent directement sur le marché local du quartier. À la périphérie des villes, elles contribuent au déboisement : à Dschang, par exemple, les femmes travaillent les terres extrêmement pentues de l’escarpement vers la plaine M’bo. Elles produisent du maïs et du haricot pour l’auto-consommation. À Yaoundé, les femmes bamilékées négocient directement la terre avec les groupes autochtones sans qu’elles puissent bénéficier d’un usufruit sécurisé. Les vols de récoltes sur pieds représentent aussi un souci majeur dans ces champs isolés. Certaines femmes aux moyens plus conséquents achètent de la terre dans ces zones péri-urbaines, parfois sans en informer leur mari et en gardant secret leur acquisition de crainte qu’elle leur soit confisquée. Enfin, les femmes réactivent leur réseau d’alliance matrimoniale et demandent de la terre en usufruit au village, surtout celui de leur mère. Ainsi, selon le calendrier cultural, elles quittent la ville pour aller travailler les champs au village. L’objectif est aussi la production de nourriture pour le foyer. D’autres femmes urbaines se lancent dans des activités de commerce de Bayem Sellam, en mobilisant aussi leurs réseaux d’alliance, surtout lorsqu’il s’agit d’acheter dans les marchés de brousse ou sur pied les récoltes (plantain, pommes de terre, légumes, sauf les grains alimentaires qui restent un commerce d’hommes) et de revendre sur les marchés urbains ou à domicile.
27L’ensemble de ces initiatives inscrit les femmes de la ville et de la campagne dans un rapport nouveau à l’espace de travail mais aussi à l’argent.
LES FEMMES ET LE NOUVEAU RAPPORT À L’ARGENT3
28Un renversement de la place relative qu’occupent les activités de l’époux et de l’épouse dans les budgets des familles s’opère depuis les années 1990 : les femmes sont en capacité de payer, « l’argent sort » des activités de travail des femmes. Pour autant, la division sociale et sexuée du travail demeure fortement marquée dans sa fonction normative car les hommes détiennent toujours le capital foncier et social ainsi que le capital de position (dans l’économie formelle urbaine). Par ailleurs, les représentations de ce que doivent être les places des hommes et des femmes dans les activités de travail sont aussi toujours fortement connotées. Mais de l’intérieur de leur position socio-spatiale, et sans que le changement soit revendiqué, le statut des activités féminines et masculines se modifie en raison d’un retournement dans la création de richesses. C’est d’ailleurs ce qui fait à la fois la force et la faiblesse de cette situation. Sa force, car les femmes s’appuient sur des places au travail socialement reconnues : des activités domestiques élargies à la sphère marchande comme la vente de produits agricoles qualifiés de vivriers à la campagne ou celle, en ville, de produits alimentaires parfois transformés dans l’informel et sur les marchés urbains. Sa faiblesse, car s’inscrivant sur la reconduction des mêmes « rapports sociaux aux conditions matérielles » (Godelier, 1983), il n’y a pas de réelle révolution dans l’ordre des choses. Dès lors, la place des activités féminines dans l’économie domestique et nationale (place objective et subjective) est dépendante d’un environnement qui la dépasse. Car c’est bien dans un ordre relatif que les activités féminines sont actuellement valorisées financièrement, toujours dans un rapport relatif aux activités en difficulté des hommes. Toutefois, cette nouvelle mobilité spatiale des femmes, induite par leurs nouvelles pratiques de travail, laisse des marques, si ce n’est dans l’espace, tout au moins dans les processus de construction des individuations. Car toute nouvelle rencontre avec des lieux suppose une nouvelle rencontre avec des choses et avec d’autres personnes, hommes ou femmes, nouvelle rencontre qui peut bousculer les systèmes de représentations. Cela peut d’ailleurs être vécu comme un danger par les hommes mais aussi par les femmes, soit qu’elles disposent d’une position de pouvoir sur d’autres femmes, soit qu’elles craignent une mise en fragilité de leur habitus féminin. Dans ces rencontres, les femmes peuvent emprunter des attributs du masculin, parce que le masculin est le référent dominant, tout en proposant de reconstruire en retour de nouvelles formes d’identification au féminin.
29Les travaux sur l’énigme du « sujet moderne » ont montré qu’il y a deux sources à l’individuation : la première, extérieure, liée aux conditions objectives d’auto-affirmation. Il est indéniable qu’aujourd’hui, les liens directs des femmes rurales à l’économie marchande, l’ouverture vers de nouveaux espaces de travail, la relation à l’argent, au Cameroun ou ailleurs, permettent aux femmes rurales de prendre de nouvelles responsabilités et des initiatives. Ces femmes acquièrent de l’indépendance qui contribue en retour à créer des conditions favorables au changement du regard qu’elles peuvent porter sur elles-mêmes. Car la deuxième source d’individuation est le travail réflexif de la conscience de soi (Giddens, 1987), c’est-à-dire de subjectivisation qui valorise l’idée d’autonomie. La notion d’empowerment rend compte de cette question de l’affirmation de soi. Les sociologues distinguent finalement dans ce processus trois nécessités : la conscience de soi ou ipséïté, la relation avec l’autre identique à soi-même (la relation de soi au même ou mêmeté selon Paul Ricœur), la relation avec l’autre différent, non-parent. Les deux premières définissent une relation d’identité, la dernière d’altérité. La relation à l’argent favorise cette relation à l’autre, pouvant être idéalement indifférencié.
30En pays bamiléké, la crise économique fragilise les chefs de famille. De plus en plus fréquemment, les épouses prennent à leur charge des dépenses incombant socialement aux pères de famille comme l’achat de l’huile, de la sauce, du savon, des vêtements, des frais de scolarité et de médicaments, en fait tout « ce qui ne sort pas du champ ». « L’homme est là, il n’a plus les moyens. » Ce qui fait dire à un de mes interlocuteurs : « l’homme pour le moment est devenu la femme et que la femme devienne homme ». Aujourd’hui, hommes et femmes s’observent, se qualifient ou se disqualifient en fonction de leur capacité ou incapacité à « faire sortir l’argent », à payer.
31Un certain nombre d’observateurs s’inquiète de la « marchandisation du monde ». L’intérêt est toutefois de comprendre, avec Georg Simmel (1900 ; 1999), que l’outil monétaire dessine historiquement une nouvelle figure de la liberté et de l’autonomie pour le sujet. Il institue plus largement, aussi, par son pouvoir de dé-localisation, une autonomie vis-à-vis des lieux et des choses, en favorisant en particulier la mobilité des biens et des hommes. Trois modalités principales y contribuent : l’objectivité (la rupture avec les dépendances sociales spécifiques personnelles est facilitée par la possibilité d’une dépersonnalisation des relations de travail), la substituabilité (l’argent permettant d’exprimer toutes sortes de besoin et de situation), la fluidité (la rapidité de circulation de la monnaie étant une des conditions centrales de communication et donc de socialisation dans les sociétés modernes) (Hénaff, 2002 : 438). L’analyse de Georg Simmel a pour intérêt de situer l’argent dans l’ensemble de la vie sociale, indispensable aux sociétés complexes. L’argent est un facteur de profond changement des relations entre les hommes et les femmes. Les relations marchandes qu’il institue sont de nature radicalement différente des relations de don. Elles ne sont pas opposables. « L’ordre de la justice dans les sociétés politiques définit les conditions élémentaires de la vie sociale ; l’ordre du don n’y est plus indispensable comme fonctionnement des dispositifs institutionnels, mais sans la relation de don la communauté n’a pas lieu. » Il importe alors de ne pas confondre les ordres ; mais il importe tout autant de donner à chacun une place ou de faire en sorte qu’ils se répondent (p. 495).
32Cette analyse montre bien à quel point le passage de l’une à l’autre de ces sphères est symboliquement significative pour les femmes. Mobiliser de l’argent pour les femmes est une opportunité réelle d’entrer dans un monde démarqué des relations de proximité de l’univers domestique. Les vieilles femmes bamilékées l’indiquent : autrefois, même vendre la poule au marché n’était pas socialement concevable pour elles. Les maris prenaient la volaille et la vendaient sans nécessairement donner l’argent à leur épouse.
« Rosalie, paysanne de Bangang :
Autrefois, la femme ne pouvait pas aller au marché, même si la femme a sa poule à la maison, elle ne pouvait pas demander d’aller au marché pour vendre. C’est l’homme qui vendait. Et puis, il gardait l’argent. Tu demandes et il te chasse. Tu ne peux même pas demander. C’est l’homme qui gère tout, tous les biens, tout, au niveau de la concession. Il faut automatiquement exécuter les ordres des hommes, même si c’est faux. Parce que la femme ne peut rien dire. Autrefois, les femmes vendaient les arachides, le maïs, mais c’était les hommes qui géraient l’argent. Aujourd’hui quand la femme a ses biens, elle vend aussi ses biens et peut gérer son argent comme un homme. Or, avant, ce n’était pas çà. »
33Les seuls revenus monétaires étaient tirés de la vente de quelques produits (des arachides, des haricots, un régime de bananes, etc.) placés devant la clôture de la concession. Durant les décennies de prospérité, les épouses ne géraient pas l’argent du café mais en retiraient indirectement les bienfaits (scolarité des enfants, habillement, soin de santé). La gestion indépendante des revenus de leur travail est une situation récente. Elles peuvent aujourd’hui se payer les frais de transports pour se rendre en ville sans en référer à leur époux. Le salariat agricole, pambe, majoritairement féminin, qui se développe dans certaines chefferies, notamment autour de la ville de Foumban, est recherché par les femmes, en tant qu’employées, car il assure justement une rémunération « objective » de leur travail. À l’inverse, sur les champs de café de leur époux, le travail des épouses peut ou pouvait être considéré comme un travail gratuit parce qu’inséré dans les relations domestiques. Lorsqu’on rappelle à quel point deux contraintes fortes pèsent sur les activités féminines en agriculture : l’accès à la terre (dont nous avons parlé), mais aussi l’accès à la main-d’œuvre, on comprend que la possibilité aujourd’hui, y compris pour les paysannes, de payer une main d’œuvre salariée représente une liberté d’action nouvelle. Les femmes qui ont les moyens d’employer un salariat agricole tentent ainsi de se dégager des hiérarchies complexes qui conditionnent l’accès à la main-d’œuvre dans les sociétés d’Afrique noire. Notre étude n’a pas malheureusement abordé cette question avec précision. Rappelons seulement qu’en Afrique noire « l’âge d’une femme, sa position parmi les femmes d’un mariage polygyne, le rang de son époux dans un ménage patriarcal multi-générationnel, son statut de femme “héritière” ou veuve, le nombre et le sexe de ses enfants et des épouses de ses enfants constituent des paramètres » essentiel à comprendre non seulement dans la mobilisation de la main-d’œuvre mais aussi selon ses qualités d’âge et de sexe. Pénélope A. Roberts insiste ainsi à juste titre sur le « caractère limitant d’accès à la main-d’œuvre » pour les projets d’entrepreneuriat féminin car « ces relations induisent des obligations de travail entre les femmes, entre hommes et femmes, et entre femmes et hommes » (Roberts, 2001 : 204).
34Dans le même temps, l’utilisation de l’argent permet aux femmes de renégocier la place qu’elles tiennent dans les relations familiales et lignagères. Lorsque, par exemple, elles sont en capacité de payer les boissons (la bière) et la viande (deux produits alimentaires connotés au masculin) lors des funérailles. Finalement, en payant avec leur argent ces dépenses, y compris lorsqu’il s’agit d’honorer un mort du côté de leur mari, les femmes de la ville ou de la campagne utilisent l’autonomie que leur procure ces ressources monétaires pour « donner quelque chose » : en ce sens, elles donnent, et tout en reconnaissant l’autre (leur mari, les invités), elles s’inscrivent dans une relation de reconnaissance et de respect, ce qui est le propre de la logique de don. Nous rejoignons là les propositions théoriques de Viviana A. Zelizer qui, dans une étude sur la signification sociale de l’argent, défend la thèse selon laquelle la monnaie est marquée par le social, restituant la signification sociale des pratiques monétaires de gestion et de dépenses de l’argent. Elle s’oppose ainsi aux théories économiques et sociologiques qui voient dans « l’argent un moyen d’échanges marchands absolument fongible, qualitativement neutre, infiniment divisible et totalement homogène » (Zelizer, 2005 : 40). Sa thèse analyse l’argent comme « ni culturellement neutre, ni socialement anonyme ». Alors que l’argent qui sert à payer les salarié(e)s agricoles s’inscrit dans l’économie de marché, celui utilisé lors des cérémonies familiales des funérailles chez les Bamilékés par exemple, est clairement marqué par les logiques familiales et culturelles. « Il n’y a pas d’argent unique, mais des monnaies multiples » qui continuent à jouer le rôle « d’intermédiaire social » (p. 53). Elle nous invite ainsi à explorer la manière dont « la problématique homme-femme fonctionne […] en modulant les usages, les significations et la répartition des monnaies » (Zelizer, 2005 : 317).
35Le seuil de la maison est précisément le lieu où les choses se renversent : l’action de passer du dedans au dehors, dans ces circonstances nouvelles, met les choses par-dessus dessous. Les femmes ont toujours participé par leur travail à la cuisine aux fêtes des funérailles. Mais, aujourd’hui, le fait de payer modifie symboliquement les relations sociales même si cela se joue dans la discrétion, les femmes ayant pour souci de préserver les apparences du contrôle par leur mari du capital social et symbolique. Ce jeu des apparences contribue en effet à asseoir leur place en tant qu’épouses. Si, à partir de la maison, les femmes ont un rôle de réglage du passage entre le dehors et le dedans en jouant le rôle de médiation des espaces et des temps, les hommes, en revanche, officialisent, par le suivi des rituels publics, par un rôle social de représentation ou d’autorité, la légitimation de l’ordre. En pays bamiléké, lorsque les hommes obtiennent de leur épouse l’argent de l’écolage de leurs enfants, ils se rendent toujours à l’école pour payer au directeur le montant annuel de l’inscription. Le père s’acquitte ainsi de son devoir. Ce jeu, derrière la scène sociale, permet de préserver « un usage officiel, public, solennel, extra-ordinaire du symbolisme qui est masculin, et un usage secret, privé, honteux et quotidien, qui est féminin » (Bourdieu, 1980 : 394). S’organise ainsi un jeu d’ambivalence où les femmes contribuent à la fragilisation du soubassement des rapports de force, tout en maintenant les apparences d’un jeu social qui continue de s’organiser autour des hommes relais – les maris, les pères ou les frères (Puget, 1999). Pourtant, là aussi des changements s’opèrent. Même si les pères continuent officiellement, ainsi, de maintenir leur rang, il arrive aussi de plus en plus fréquemment, souvent d’ailleurs par le biais de leurs réseaux associatifs, que les femmes s’engagent dans des débats publics sur des sujets particulièrement sensibles comme le rapport au foncier des paysannes. La parole publique n’est plus seulement masculine. Les femmes comme les hommes deviennent des acteurs territoriaux de plus en plus visibles : par leurs réseaux associatifs ou ceux de leur mari, les femmes de la ville cotisent et se mobilisent pour des projets de développement au village (construction d’un dispensaire ou d’une école, électrification d’un quartier, aménagement d’un pont, etc.). Les paysannes, quant à elles, sont très présentes dans les organisations paysannes, structures parfois complètement féminisées. Le travail de sensibilisation mené par les groupements paysans, dont les membres sont en majorité des femmes, joue un rôle certain dans l’évolution des regards. Ces initiatives associatives, étudiées comme un phénomène majeur et actuel de transformation des rapports entre les paysanneries et l’État, reposent à l’Ouest sur la volonté de promouvoir en leur sein de nouvelles relations sociales, fondées sur « le rejet des hiérarchies fondées sur le sexe et l’âge en favorisant notamment la mixité et une forte représentation des femmes et des jeunes aux postes de responsabilités » (Guillermou, 2003 : 70).
ÉCONOMIE MARCHANDE ET DYNAMIQUES DES RAPPORTS DE GENRE EN PAYS BAMILÉKÉ4
36La question de la domination n’est pas la seule lecture possible des relations entre les hommes et les femmes, d’autant que les relations de domination peuvent être tout aussi contraignantes pour les premiers que pour les secondes dans la construction de leur identité sexuée (Dubar, 2000 ; Lansky, 2000). La manière dont les relations de travail, et en particulier la maîtrise de la force de travail féminine, soutient et sous-tend la domination masculine doit ainsi être complétée par l’analyse des multiples manières de construire la masculinité (Jackson, 2000 : 9), en particulier dans les rapports au travail, à l’argent, à l’espace public et à l’autorité. Au Cameroun, l’application, à partir des années 1980, des politiques d’ajustement structurel a contribué à créer une situation de sous emploi élevé des hommes, voire d’inactivité importante, comme nous l’avons vu.
37Dans le même temps, dans les régions de production de culture de rente, les planteurs ont subi les conséquences des difficultés de la filière de production du café, se retrouvant aussi dans une situation d’inactivité relative : les plantations manquent d’entretien car la vente du café n’est plus suffisamment rémunératrice par rapport aux coûts de production alors que les activités traditionnelles des hommes comment le petit élevage et l’entretien des clôtures ont cessé depuis longtemps, parallèlement à l’introduction du café dans les années 1960. Toutefois, la visibilité sociale du travail des femmes, y compris de leur travail domestique, interroge sur la manière de rendre également compte du travail des hommes, y compris de leurs tâches dans la maison (Jackson, 2000 : 17). En effet, l’image de l’homme africain rural inactif questionne. Sa construction a été liée au souci de rendre mieux compte de la place des femmes en agriculture. Cette représentation a toutefois eu des conséquences inattendues comme la lecture qui a été faite par les économistes classiques de la situation du marché du travail dans les années 1950. La théorie d’Arthur Lewis sur la dualité du marché du travail a construit l’image d’une offre illimitée sur laquelle s’est appuyée l’idée d’un surplus de main-d’œuvre agricole, capable de s’investir dans les cultures de rente sans porter préjudice au secteur de production de biens alimentaires. D’une manière générale, la vision dualiste des économies du Tiers Monde reposait, dans ces années 1950-1960, années des indépendances où s’est construit le discours sur le développement, sur cette idée d’une sous-utilisation de la main-d’œuvre masculine. Il est temps aujourd’hui de se questionner sur ce qu’est réellement le travail, des hommes et des femmes, et comment le mesurer dans les campagnes africaines (Whitehead, 2000 : 32).
38Cette perte de repères au travail, aux espaces et aux temps qui lui sont liés mais aussi à ses revenus, influence la nature des rapports entre les sexes comme elle modifie les repères territoriaux des uns et des autres. Les entretiens permettent d’analyser les ressentis des hommes et des femmes face à cette situation nouvelle de perte du travail mais surtout les conséquences sur les changements dans les rapports territorialisés des hommes vis-à-vis des femmes et inversement.
De l’argent et de ses rapports : « Aujourd’hui, les femmes payent et montent sur la tête des hommes »
Antoine, 45 ans, professeur de lycée à Yaoundé :
« Au départ, la crise a été perçue comme un problème des autres. Au départ, beaucoup de Camerounais ne percevaient pas ce qu’on appelle la crise. Quand on a annoncé la crise, je ne me suis pas senti concerné. Puis dans les années 1991, la société a implosé. Les revenus ont été divisés par dix, conséquence, le père que je suis, je ne sais pas où j’en suis.
J’avais une voiture ; je l’ai mise à la poubelle. Je n’arrivais plus à payer mes factures, à peine si j’arrivais à rationner5 et, décidément, même si dans ma cellule familiale, je ne peux pas entretenir ceux-là, ce n’est pas la famille africaine parce qu’ici, chaque salarié est un chef d’entreprise qui perçoit et redistribue à tout le monde. »
39Ces propos rendent compte de la difficulté, en tant que chef de famille, d’assurer la redistribution des ressources entre les différents membres du groupe familial et lignager. Parallèlement, cet homme et, plus largement ceux que j’ai interrogés, reconnaissent l’apport des revenus de leurs épouses au budget du ménage.
Entretien avec un groupe d’hommes à Yaoundé, quartier Essos (milieu de classe moyenne) :
« Il y a des ménages où ce sont les femmes qui prennent tous les engagements, la scolarité, la nourriture et tout, c’est les femmes. L’homme est là, il n’a même plus moyen, l’homme ne sait plus où aller. L’homme pour le moment est devenu la femme et que la femme devienne homme. Même si, nous, on ne prépare pas dans les maisons, c’est les femmes maintenant qui prennent le dessus. Pourquoi, parce qu’elles se débrouillent. Il y a les femmes, quant elles font le petit commerce, elles reviennent à la maison. On surveille les enfants. Quant l’enfant est malade, elles reviennent déjà avec le comprimé. Bon toi, quant tu es père, tu te sens délaissé. Tu ne sais où aller, tu ne sais où aller voler de l’argent. Quant elle revient avec, tu es obligé de dire merci. Tu t’agenouilles, tu t’accroupis même pour prendre l’argent parce qu’elle a sauvé la vie à ton enfant et qu’elle a sauvé la vie à toi-même. Il y a de quoi,… nous apprécions les femmes,… par là ! On voit, mais on n’a plus la bouche pour parler. On n’a plus la bouche pour parler. Donc,… nous les admirons beaucoup : elles ont su gérer la crise. Elles la gèrent plus mieux, plus mieux. Parce que quand la femme a 25 francs, elle sait gérer les 25 francs, mais moi, là où j’ai 25 francs, je ne sais quoi faire avec çà.
À l’époque, avant la crise, on touchait son salaire, on payait la ration, on mettait de l’argent de côté pour la santé, et le reste, c’était pour la java dehors. Il n’y avait pas de problème. On payait. Maintenant, j’aide ma femme dans le marécage : je suis le directeur des eaux, on m’appelle fonctionnaire crapaud. Je sais planter le manioc et le sortir de terre. Çà, c’est les conséquences de la crise. Avant la crise, les enfants ne lisaient jamais de vieux livres. Je passais à la banque et je payais. »
Le travail dans ses espaces et ses temps : « l’homme est là, il n’a même plus moyen ; l’homme ne sait plus où aller »
40La perte de repère dans l’espace-temps du travail modifie la perception de la maison par les hommes. Au village ou en ville, les hommes désœuvrés s’aventurent vers des chemins de fuite dans l’alcool et la violence domestique. Témoignant ainsi, comme dans d’autres lieux et d’autres contextes historiques, comment, « clefs de la sociabilité, les débordements des buveurs portent la marque des réactions d’une virilité agressive, touchée ou menacée » face à la montée des responsabilités féminines (Rauch : 149, à propos de la France paysanne de la seconde moitié du XIXe siècle). La maison (urbaine) devient un espace d’affrontement et de mise à nu de leur condition. Alors, les pères de famille font « comme si », comme si une activité professionnelle les attendait au-dehors. Ils tentent de maintenir des lieux et des moments de retrouvailles entre hommes comme pour reconstituer des formes de sociabilité masculine émiettées par la perte de l’emploi. Le modèle d’occupation de l’espace social selon les sexes est mis à mal. À Yaoundé, ces situations créent des brouillages dans les repérages des limites entre les espaces privé et public et entre les espaces de production et d’entretien de la famille lorsque les femmes exercent à la maison leurs activités informelles et qu’elles reçoivent la clientèle à domicile (c’est le cas des coiffeuses, des boutiquières).
41Ces frictions dans l’utilisation de l’espace, se retrouve aussi en campagne dans la destination des terres en culture. La crise a en effet des répercussions sur la situation respective des hommes et des femmes dans la production ; elle provoque des renégociations par les différents actifs d’une unité domestique sur le contrôle des biens de production comme des revenus produits. Il existe ainsi une concurrence accrue des hommes et des femmes pour l’accès à la terre, comme on l’a vu.
Le pourquoi des choses : « les hommes voyaient grand, alors que les femmes n’aspiraient à rien au départ » !
42Les hommes expriment la différence qui marque la position d’un homme et d’une femme face au travail et à ses statuts. Ils expliquent pourquoi leurs épouses ont été capables de réagir face à la crise économique alors qu’eux se sont sentis démunis. Plus de vingt ans après le début de la crise économique, ils restent abasourdis par les changements dans leur statut au travail.
Jacques reprend :
« Les hommes font les petits métiers mais avec moins de bonheur. Déjà, ils n’étaient pas habitués à le faire alors que parmi nos mères, nos sœurs, il y en avait déjà qui le faisait. Et puis les hommes voyaient grands. Je ne sais pas, être un monsieur, et puis, subitement, vous vendez le piment, franchement, vous comprenez que vous avez raté ! Bon peut-être que les femmes, beaucoup d’entre elles n’aspiraient à rien au départ ; elles ne pensent pas que beaucoup de choses ont changé, sinon l’argent que les hommes leur donnaient à l’époque. Sinon un homme qui avait des ambitions aujourd’hui est complètement dérouté. »
43Ils rappellent ainsi que le mari doit jouer un rôle de mobilisation du capital social qui passe par sa capacité à exposer une certaine prestance. Le discours des femmes est à ce propos ambigu dans leur manière de louer tout à la fois les hommes courageux, ceux qui ne se montrent pas arrogants et qui aident leur femme, tout en dénonçant les hommes qui ne se respecteraient pas en « vendant du piment » à même le sol, dans la rue. En effet, le statut de l’épouse dépend de celui de son mari, situation complètement intériorisée par les hommes et les femmes.
Sophie, 35 ans, infirmière :
« Il y a des hommes qui cultivent et qui portent sur la tête. Vous devriez voir ces hommes. Il y a des hommes qui se montrent grands, d’autres qui se montrent arrogants. Mais il y a des hommes qui le font d’aller vendre. Pourtant, quand l’homme est responsable à la maison, surtout lorsqu’il a de grands enfants, tu ne peux pas lui laisser faire n’importe quoi. Pour le respect. »
44Les hommes savent jouer de ces normes et les rappeler :
« Vous ne pouvez pas aller vendre le sel comme elle, car elle, elle est habituée. Quelqu’un aujourd’hui vous voit à vendre le piment, elle-même va dire non, je préfère même que tu restes à la maison, je préfère me débrouiller seule que de te voir vendre le piment.
Pour nos parents qui étaient fonctionnaires, les femmes devaient rester à la maison, préparer la nourriture et se faire belles. Aujourd’hui quand ils ne sont plus fonctionnaires que de nom, celles-ci sont obligées de se lancer dehors et puis faire ce qu’elles trouvent et rentrer pour aider leur famille. L’homme de son côté qui était déjà à un certain niveau, il ne peut pas quitter son pied d’estal et aller tout bas pour aller vendre n’importe quoi et faire n’importe quel travail. Parfois, il se contente de rester à la maison et se cacher quand les amis viennent car il n’a pas d’argent pour acheter la boisson. Alors il attend que la femme rentre. Quand c’est l’heure de manger, il mange et il dit ce jour-là que la journée est passée.
Bien sûr, il y a des hommes qui vendent le macabo : ils nous donnent du courage. Je pense que ce n’est pas le piment qui fait problème, c’est une image. À partir d’où on arrive à vendre le piment. Qu’un chargé d’études en vienne à vendre le piment, vous voyez le problème. Cela dépend d’où l’on part. »
Du mari au père ou le vécu d’une disqualification sociale : « Le père de famille que je suis, je ne sais plus où j’en suis »
45L’absence d’argent mobilisé par les chefs de famille crée des conditions paradoxales où l’homme se retrouve dans une situation de dépendance envers sa femme comparable aux enfants vis-à-vis de ses parents. Dans cette relation, le rapport à la nourriture joue un rôle particulier dans la qualification de « bonne » femme. L’autorité du mari sur son épouse est médiatisée par le rapport nourricier : la femme doit savoir bien « préparer » – terme générique pour cuisiner, mais aussi accepter de servir son mari quelles qu’en soient les circonstances, qu’il rentre tard, ivre ou non, qu’il ait donné ou non « la ration ». Lorsque le mari est dans l’incapacité de subvenir à ses devoirs, il perd la possibilité de s’exprimer et « n’a plus la bouche pour parler ».
46Paul ne peut que rappeler ce qu’il considère comme le rôle de chacun :
« La femme normalement doit préparer pour l’homme. Absolument, elle est là pour çà. Vous savez une femme qui ne sait pas vraiment quoi faire, si elle ne prépare pas, qu’est ce qu’elle va vraiment faire ? Il faut vraiment qu’elle vous serve très bien. Oui. Quand vous arrivez, que ce n’est pas réchauffé, il faut qu’elle le fasse. Oui. Encore que, ici, l’homme n’a pas vraiment une heure pour rentrer. C’est comme çà. Il y a des hommes qui partent le matin qui ne savent pas vraiment quoi faire. Ils vont dehors pour chercher. S’il finit tard ce jour-là, il rentre, il faut que la femme le reçoive bien. Qu’elle lui serve une bonne nourriture, c’est pas la nourriture qui est important, c’est la façon de la servir. Et lorsque la femme ne peut pas faire çà. Vraiment, çà va pas aller. Puisque si vous lui dites le lendemain, voilà mais je vais préparer, elle n’ira pas chercher à votre place à travailler. Puisqu’elle ne connaît rien. C’est çà. Ce qui fait que la femme elle doit toujours être là pour travailler, euh,…, pour préparer de la nourriture à l’homme et ses enfants. »
47Cet extrait révèle l’ambivalence du rapport nourricier. Il est à la fois positivement associé aux savoirs féminins, les connaissances et pratiques culinaires jouant un rôle symbolique majeur. « Faisant la cuisine pour son mari, une femme renverse l’ordre topographique, qui tient normalement à distance l’eau (principe masculin) et le feu (principe féminin), en un ordre domestique dans lequel ces éléments sont rapprochés et neutralisés par une inversion (feu du foyer en bas, eau de la marmite en haut) » (Pradelles de Latour, 1997 : 50). Car, là comme ailleurs, le cuit et l’action de cuire évoque, au sens figuré, la conception et la gestation, privilège féminin : « lorsqu’une femme se marie, ne dit-elle pas, “je cuis la maison”, expression ainsi à double sens ». Par la préparation de la nourriture, la femme s’affirme comme procréatrice. En pays bamiléké, comme dans de nombreuses sociétés paysannes, « à la dépendance de la collectivité à l’égard de la femme pour sa reproduction, s’ajoute une dépendance des hommes pour leur alimentation. Car les épouses sont vouées à la transformation de la nourriture, au traitement des produits agricoles destinés à les rendre comestibles. La production agricole reste stérile si elle ne peut être mise entre les mains d’une épouse pour lui faire accomplir le cycle métabolique d’entretien de la vie. […] L’agriculteur est ainsi voué au mariage » (Meillassoux, 1975 : 121). Par leur corps et ce qu’il produit – l’engendrement mais aussi, comme un prolongement, ce qui nourrit – les femmes sont alors assignées et assurent une place sociale et symbolique de médiation. Médiation singulière car elle s’ancre toujours dans le lieu de leur corps physique et symbolique : la maison, la localité. Elles se construisent en construisant le monde ; inversement, elles construisent les relations humaines « dans, à partir et au travers de l’espace habité, culturellement informé, par le jeu du verbe, du corps et du face à face » (Lazzarotti, 2006 : 92). Ce rapport à la nourriture apparaît comme un point de basculement fort dans le contexte bamiléké : hommes et femmes témoignent du renversement symbolique lié à l’achat par les femmes, aujourd’hui, de l’huile et de la sauce. Dans les entretiens qui sont mobilisés, la « sortie des femmes de la maison » est acceptée par les maris dans la mesure où les femmes tiennent toujours leur rôle de cuisinière. Plus encore, cette sortie est justifiée par le maintien assuré et affirmé de ce rôle social majeur, aussi bien par les femmes que par les hommes. Mais, dans le même temps, ce rapport nourricier les contraint. Il est aussi un rappel à l’ordre, fréquemment utilisé dans les entretiens : préparer et surtout servir le repas est un devoir féminin.
48Le rapport aux autres se nourrit de mots, et ce terme de « préparer » la nourriture est l’un de ces mots forts. Dans le discours qui suit, Paul, tout en réaffirmant la norme sociale du rapport à la nourriture cuite, témoigne du déchirement dans lequel il se trouve. Il tente de compenser ses incertitudes par le verbe, sachant qu’en exprimant la norme, il se donne l’illusion d’un certain ordre des choses.
Paul :
« Par rapport à son mari, l’épouse doit être docile, elle doit comprendre. Elle doit savoir que son mari est le maître. Oui. Elle ne va pas chercher à marcher sur son mari. Non. Elle ne doit pas chercher. Là, çà ne va pas aller. Cà n’ira pas parce qu’aucun mari n’accepterait que sa femme soit au-dessus de lui sinon il sera l’objet de moquerie. C’est comme çà. Ici nous connaissons que la femme est en bas, l’homme en haut (rire). C’est çà, la femme doit être en bas et le mari toujours en haut (souligné par le ton de la voix). C’est çà. L’homme aime que la femme le respecte, quelles que soient ses qualités. Qu’il soit pauvre ou riche. C’est comme çà. »
49Les femmes, contraintes dans le même ordre de grandeurs, semblent lui répondre dans un discours qui hésite entre la nécessité de la reproduction et l’inquiétude de la rupture.
Colette, couturière :
« Nous les femmes, la docilité, c’est çà qu’on nous enseigne : le respect, l’obéissance. Lorsque l’homme arrive, tu te lèves même, pour lui chauffer la nourriture, même à minuit. Il arrive dans la nuit, parfois il a bien bu. Il faut que tu te lèves le soir dans la nuit et il n’y a même pas de feu pour lui préparer la nourriture. Il ne t’a pas rationné ; il ne sait pas comment tu te débrouilles. Parfois même il te dit de manger avec lui. Et si tu fais un faux pas, la bastonnade, la bagarre. Nos maris ne nous battent pas, on parle de la généralité… Mon mari ne me rationne pas mais ne me bat pas. S’il rentre tard, il ne me dérange pas. »
50À la campagne, un même discours est construit.
Marie :
« Depuis les années que le café est baissé, les hommes ont pris la houe comme les femmes. Les hommes et les femmes se disputent le terrain maintenant dans une même concession. L’homme est obligé de cultiver sa parcelle en même temps la femme, il cultive sa part parce qu’il est obligé de prendre sa boisson, et la femme est là, elle prépare. Mais on divise le champ en deux, il vend pour boire. Et la femme cultive sa part et prépare. Le café n’est plus, on n’a pas d’autres moyens vraiment pour s’en sortir. »
« La femme part au champ et cherche la nourriture. Elle prépare sans huile. Il n’y a rien. Parce qu’avant, les hommes vendaient le café et les hommes responsables étaient obligés de financer au côté de l’hôpital, l’huile, le poisson, tout ce que l’on peut ravitailler à la cuisine. Et les femmes ne cherchaient que la nourriture au champ. Maintenant, c’est la femme qui fait tout. L’homme tu vois qu’il ne fait rien. Par exemple, comme moi. Quand tu restes avec un homme le matin, tu vois qu’il n’a rien à faire. Le café est fini. Il va faire comment ? »
51Hommes et femmes rendent compte de leur réaction différente face à la crise en se référant à leur place au regard des enfants. La relation de maternité obligerait les femmes à lutter pour la survie.
Pierrette, 50 ans, citadine à Douala et vivant d’agriculture urbaine :
« Chez nous les Bamilékés, la plupart des hommes n’aiment prendre leurs responsabilités que dans les paroles. Appliquer vraiment la chose, ils ne le font pas. Quant l’enfant est malade, il décline leurs responsabilités. Il faut que l’enfant soit sur son lit d’hôpital pour qu’il regarde son portefeuille. Il se met à crier, je vais faire comment ? Pourtant quand la maladie était dans les débuts, il n’a pas réagi. Par rapport à la cuisine, ce que l’enfant doit manger, c’est pareil. Si la femme a vendu les légumes et qu’elle ramène 4 000 francs, si l’homme met l’œil sur l’argent, il prend et ne s’occupe plus de toi. Si l’enfant à besoin d’un beignet ou d’un bout de craie, il dit va voir ta mère, je n’ai pas l’argent.
Et parfois tu pars vendre ton petit panier de bananes. La cuisine, la santé, la lessive, c’est toi qui assumes. Il part le matin, tu as la bouche gonflée. Il se débrouille pour ne pas être là le matin. Tu es là seule. Tu vas te débrouiller seule pour que les enfants mangent. La maman ne peut pas laisser ses enfants affamés. »
52Les mêmes propos sont repris par les hommes.
Antoine :
« Et je crois que ce qui lie les femmes, c’est la maternité, c’est les enfants. Car quand çà ne va pas, moi l’homme, je sors et je suis à l’abri des cris des enfants. Elle reste et doit gérer çà. Je peux ajouter qu’il y a d’abord ce sens maternel parce que à partir du moment où elle sent qu’il y a quelque chose qui ne va pas, elle se jette dans l’eau car il y a les enfants qui la regardent. Même le père quelque fois la regarde : […] vous-même vous venez près d’elle comme un enfant, vous n’avez pas le choix. »
Inventer, se reconstruire : « Les hommes sont en difficulté, ce n’est pas de leur faute… »
53Les discours des hommes et des femmes révèlent que l’on se trouve face à des enjeux majeurs d’invention de nouvelles relations conjugales, « la raréfaction des ressources remettant en cause la stabilité des arrangements familiaux » (Locoh, 1996 : 2). Une autre voie apparaît dans les discours de nos interlocuteurs, celle d’un « ajustement conjugal » (p. 12) qui permettrait aux hommes et aux femmes d’entrer en dialogue et en reconnaissance.
Paul :
« Les hommes qui s’entendent bien avec leur femme jusqu’à aller au champ avec elle, prendre la houe, je les admire beaucoup. […] Des hommes apprécient et d’autres disent “non, celui-là, est faible” À la maison, sa femme le fait chanter. »
54Cette question de la capacité des hommes à échapper aux comportements en représentation est centrale dans l’affirmation de nouvelles relations au sein des couples. Partir côte à côte aux champs, apprendre à un jeune garçon le maniement de la houe sont des changements majeurs d’un « monde cul par-dessus tête », du moins à en croire nos interlocuteurs.
Marie semble répondre :
« Mieux vaut, quand tu n’as pas de travail, tu peux aller ensemble avec ta femme. Car la buvette apporte plutôt la pauvreté à la maison. […] Quand la maman rentre le soir, elle voit juste l’homme à la porte qui dit « donne mon argent ». Tu es là, tu manges même sans huile. Tu es obligé de vendre ton haricot pour chasser celui qui est devant ta porte. Mieux vaut partir ensemble au champ. Tu as passé la journée ensemble. Tu rentres et s’il n’y a rien, tu sais qu’il faut dormir affamé. Mais tu sais qu’on était ensemble qu’en même. »
55Exister exige de se construire des arguments : tirer du sens des paroles d’acteurs en dévoile quelques-uns dans le système des oppositions du masculin et du féminin. Tous les attributs associés positivement au féminin (le dedans, la préparation des repas, les enfants), et revendiqués comme tels par les femmes, deviennent négativement connotés par les hommes dès lors qu’ils sont concernés (être obligé de rester dedans est vécu par les hommes comme un déclassement). Deux renversements s’opèrent : le rapport au travail et à l’argent qu’il procure et le rapport à l’espace privé/public. Les paroles des hommes valorisent le travail de la femme comme étant celui d’apporter (la nourriture), de la préparer et de la servir au mari. Le travail féminin n’est pas symboliquement associé à l’argent dans les systèmes de représentation. L’engagement au travail serait avant tout un engagement en tant que mère. Aujourd’hui, le renversement des systèmes de contraintes liés au bouleversement des rôles ne modifie pas pour autant les systèmes de représentations distinguant le masculin du féminin. Lorsque ce sont les hommes qui sont contraints de rester à la maison, ils dénigrent leur position et la tourne en dérision. Inversement, lorsque les femmes quittent la maison et reviennent avec de l’argent, la générosité de l’homme redistribuant son argent, convoquée comme un attribut de son autorité et de son prestige, devient suspecte lorsqu’elle concerne les épouses. En un mot, lorsque « la femme devient homme », les hommes fabriquent de la peur et sont inquiets, lorsque « l’homme devient femme », les éléments du féminin sont dénigrés. Les femmes, quant à elles, mobilisent toujours des symboles du masculin culturellement disponibles pour préserver leur honneur.
56L’histoire contemporaine du pays bamiléké est comparable à celle d’autres contextes africains : la dynamique du vivrier marchand a pris le relais du « miracle du développement rural » (Lesourd, 1997 : 365) qu’ont assuré les cultures de rente durant plus de deux décennies des années 1960 aux années 1985. La croissance du marché intérieur pour les produits vivriers est concomitante de celle de la population urbaine. Elle a toutefois des antécédents et « n’est pas née de rien : les aires de production, les circuits de commercialisation et les lieux de vente et d’échanges existent depuis longtemps, antérieurement à la période coloniale, notamment en Afrique de l’Ouest. Mais la poussée urbaine et le désenclavement des campagnes ont créé les conditions d’un marché important, basé sur des produits dont le paysan maîtrise les techniques de culture. De plus, alors que les cultures d’exportation sont toujours contrôlées par les hommes, le [vivrier marchand] l’est davantage par les femmes qui ont aussi la maîtrise de leur commercialisation et transformation. Le marché interne soutient une dynamique d’activités féminines riches et variées et contribue à rééquilibrer la détention du pouvoir économique dans le monde rural » (p. 366), tout en rapprochant les dynamiques de développement rurales et urbaines.
57Ce rapport des femmes à l’économie marchande mais aussi la mobilisation et le contrôle de leur argent ont des répercussions sur les rapports sociaux de genre. Les femmes ont acquis plus de liberté de déplacement. Elles participent ainsi à la structuration de liens nouveaux entre ville et campagne par les circulations qu’elles organisent. Désormais en « capacité de payer », des femmes de la campagne ou de la ville élargissent leurs espaces de travail et acquièrent un rôle économique nouveau dans et hors de la sphère domestique. Toutefois, les systèmes de représentation associent toujours fortement le féminin à l’univers du don et à la communauté alors que finalement leur place dans l’économie n’est que modestement reconnue. Dans le même temps, l’identité socio-professionnelle valorisante de planteurs, de fonctionnaires ou d’employés d’entreprise n’a pas facilité la reconversion et l’inscription des hommes dans des travaux au statut social déprécié comme les activités informelles ou la production de vivres. Considérant « qu’elles n’étaient pas grand-chose au départ », ils comprennent et apprécient au contraire l’engagement de leur épouse dans une économie de « la débrouille ». S’ils « apprécient les femmes… par là », c’est-à-dire par le fait qu’elles ramènent de l’argent à la maison, le silence entre les deux termes de la phrase est significatif du « décalage entre la position sociale des femmes dans le modèle de référence qui nourrit les représentations à leur égard, et leur rôle économique réel, ainsi qu’un écart entre les règles et les pratiques » (Puget, 1999). Même si les femmes ont, bien sûr, incorporé les systèmes de domination, les expériences nouvelles des femmes vis-à-vis du marché favorisent un travail réflexif qui préfigure des processus d’individuation féminins. Les femmes ont ainsi à repenser leur place entre l’ordre marchand, associé au travail productif d’individu rationnel et l’ordre du don, associé à l’univers domestique, au collectif et aux logiques reproductives. Les deux ordres sont à la fois distincts et mêlés. En tant qu’actrices du développement, les femmes bamilékées s’inscrivent dans des univers institutionnels qui les contraignent. Dévoiler les discours sur le masculin et le féminin pour comprendre comment pensent les institutions (Douglas, 2004) devrait permettre maintenant d’éclairer la réalité sociale et symbolique inscrite dans les constructions institutionnelles et le cours de l’histoire. L’enjeu étant toujours de comprendre comment les mobilités spatiales observées ne sont pas de simples déplacements mais peuvent effectivement produire de nouveaux rapports spatiaux de genre, comme peut tout autant y contribuer l’inscription des femmes dans l’économie marchande.
Notes de bas de page
1 Le terme de « femme » utilisé par Piveteau a été remplacé par celui de « féminin », idem entre « homme » et masculin car ce n’est pas « la » femme ou « l »’homme qui est en jeu mais bien les représentations symboliques sexuées. De même, est-il nécessaire de le rappeler, les femmes, pas plus que les hommes, ne sont des catégories sociales. Au contraire, les unes et les autres sont traversés par des différenciations de classes, de castes, de statut matrimonial, etc.
2 Le Ngu ressort directement du chef, le Fon. Il constitue sa « réserve » – au sens féodal – ou Tsafo, domaine occupé par l’emplacement des constructions de la chefferie proprement dite, des pâturages communs, des terres vacantes, des pistes et cours d’eau. Le chef a un droit exclusif sur le Tsafo, même si celui-ci ne lui appartient pas (Morin, 1995 : 43).
3 Cette partie du texte a été pour partie publiée dans (Guetat-Bernard, 2008).
4 Pour partie, déjà publié dans (Guetat-Bernard, 2006).
5 Dans le sens de donner la ration à sa femme, c’est-à-dire lui donner l’argent du quotidien.
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