Chapitre 6. Figure ontologique du monde et basculement de la modernité

p. 117-129


Texte intégral

INTRODUCTION

1Les figures du monde-lieu et du monde-espace (Staszak et al., 2001) organisent conjointement les manières d’habiter : le dedans de la maison articule féminin et masculin ; le lieu croise immobilité et mobilité ; les territorialités peuvent s’entremêler et les identités territoriales et collectives ne pas toujours se recouper. Les murs de la maison sont troués de passages. Lieux et espaces se nourrissent l’un de l’autre ou, comme l’écrit Olivier Lazzarotti, « lieux, territoires, monde qualifient l’espace habité, c’est-à-dire l’humaine condition » (2006 : 89). Le monde humainement informé est bâti sur des antagonismes relatifs. Les articulations, les passages nouent et tissent du lien. Mais c’est dans des contextes historiques et des enjeux de pouvoirs institués que les relations entre les couples doivent être appréhendées, notamment le féminin et le masculin dans les liens au lieu et à l’espace. Le marquage de leur limite répond en effet historiquement à des logiques d’organisation des relations de pouvoir et des modes d’identification.

SINGULARITÉ DES LIEUX OU ÉQUIVALENCE ?

2Sans conteste, en Europe, des XVIIe au XIXe siècles, s’opère une évolution majeure dans les rapports spatiaux1, notamment sexués. Les bouleversements des représentations de la mobilité géographique font du vagabondage une pathologie sociale2 – une névrose caractérisée par l’impossibilité de rester longtemps dans un même lieu. Cependant, dans le même temps, la mobilité spatiale est valorisée comme indispensable à l’organisation nouvelle des échanges. Le message du libéralisme (pour des raisons économiques, mais aussi pour des raisons sociales d’affranchissement des relations de domination), associé à celui de mobilité, s’impose. Dans les faits, le XIXe siècle va soutenir la liberté de circulation des marchandises mais la fermeture des frontières politiques pour les hommes et les femmes dans le cadre des États Nations en consolidation, même si, c’est aussi le siècle des grandes migrations européennes pour conquérir le monde. Jean Gottman a montré que les territoires de ces États Nations résultent d’un compromis entre l’accroissement de la circulation (des hommes, des biens et des idées) et les « systèmes de résistance au mouvement » dans lesquels il voit le rôle de l’iconographie. Pour résister au risque « d’éparpillement de l’autorité » que fait peser la circulation sur les territoires, l’iconographie « devient en géographie un môle de résistance au mouvement, un facteur de stabilisation politique » (Gottman, p. 221, cité par Debarbieux, 2006 : 344).

3Cette approche par les représentations symboliques dans la construction des territorialités et des territoires, notamment politiques, a fait l’objet de nombreux travaux. La maison pourrait-elle être pareillement appréhendée comme figure iconographique de résistance des hommes à la liberté des femmes, liberté qui est justement le maître mot de la modernité ?

4L’articulation lieu/espace s’inscrit aujourd’hui dans le cadre d’une mondialisation souvent mal comprise par les populations concernées, ce qui peut expliquer les engagements vers des formes de patrimonialisation et les « désirs de campagne » comme lieux de ressourcement, y compris dans le contexte bamiléké. Plus largement, Angelo Turco (2001) indique qu’il y aurait aujourd’hui une inquiétude marquée par une difficulté à se reconnaître dans un monde devenu trop grand, tellement grand que les cadres de la vie quotidienne seraient devenus illisibles. Cette inquiétude serait liée à une perception aiguë de vivre dans des espaces à hauts risques (Beck, 2001) investis dans des processus de moins en moins gouvernables. Ces craintes sur la trahison supposée de la mesure humaine imposeraient la restauration de la raison anthropologique par un retour à la nature afin de renouer le lien archaïque à la terre. On peut comprendre ainsi la réponse naturaliste au problème de la postmodernité. Mais ce radicalisme écologique frise, on peut le craindre, le slogan agrarien selon lequel « la terre ne ment pas » ! Car « l’enracinement et le déracinement comme références identitaires procèdent de la projection de l’individu dans un double héritage mythique : temporel – le groupe, la patrie… voire la famille – et spatial – la terre, la nation… voire la maison » (Baldner, 1989).

5Les questionnements actuels sur la durabilité proposent de réfléchir aux apports de la modernité en revenant sur la qualification des interrelations au sein et entre les sociétés avec la nature. Le nouveau référentiel inscrit la question de « l’harmonie du monde » dans un tout, c’est-à-dire un système dont les composantes très diverses – à la fois humaines, sociales et naturelles, interagissent3. Cette recherche d’une harmonie proclamée revisite ainsi les relations à la nature modifiées par la modernité et la distinction entre nature et culture. Cette harmonie réfère aux constructions cosmologiques qui inscrivent les sociétés « non modernes » dans des relations de correspondance avec leur nature. C’est, en quelque sorte, la capacité des modèles de développement à retrouver une relation de proximité entre les modes de production et l’environnement, pour mieux appréhender les conséquences des choix techniques, qui est posée.

MODERNITÉ OCCIDENTALE ET DISSOCIATION LIEU/ESPACE

6Parmi les fondements du dynamisme des sociétés modernes, Antony Giddens (1994) en distingue trois dont la dissociation du temps et de l’espace, la dé-localisation/re-localisation des systèmes sociaux dans la mondialisation contemporaine et la réflexivité. Reprenons les deux premiers pour argumenter sur leurs conséquences dans les modes d’habiter la ruralité.

7Longtemps, temps et espaces restent associés. Le calcul du temps est fonction de l’espace à parcourir et en référence au corps. Cette imprécision de la découpe du temps et l’hétérogénéité des modes de calcul persistent longtemps dans les campagnes européennes (Corbin, 1994). Le rapport à l’espace, mais aussi au temps, est « expérimental, biologique et donc relatif au sexe, à l’âge, à la résistance et à la vigueur de chacun. Ces mesures vécues sont étonnamment exactes, car le près et le loin sont fonction non seulement de la distance à parcourir, mais plus encore de l’effet à produire » (Lequin, 1983 : 13). L’horloge, dont l’usage n’est effectif qu’à la fin du XIXe siècle, impose une standardisation, permettant un découpage précis et une uniformisation qui « vide » (Giddens, 1994 : 26), en apparence, le temps de son sens social, comme l’est, en relation causale, l’espace. L’organisation sociale du temps s’uniformise également avec l’utilisation du calendrier. Par « évidement » du temps et de l’espace, Antony Giddens marque le passage entre le « temps réversible » (Lévi-Strauss, 1962), temps de la répétition où n’existe pas de coupure entre le passé, le présent et le futur, et le temps de la modernité. Pour les sociétés traditionnelles, la routine est en effet signifiante, car le temps et l’espace sont impliqués dans le contexte des activités vécues, le plus souvent du quotidien et de l’ordinaire. Cette connaissance contribue à produire de la confiance et de la sécurité, marquées par les repères de la répétition. D’ailleurs, c’est bien parce qu’il existe un lien étroit entre un lieu, un terroir et un collectif que le lien de localité est aussi fort dans les sociétés paysannes (Mendras, 1995). La puissance du lien repose sur le principe d’avances et de restitutions qui préside au fonctionnement de ces sociétés. Car pour celui qui travaille la terre, « rien ne peut venir du travail de la terre sans contrepartie : il y investit son travail et la semence, il en retire la subsistance. Les activités prédatrices, dans cette perspective, l’inquiètent : elles doivent être compensées par un “sacrifice” qui rétablit l’équilibre » (Meillassoux, 1975 : 105).

8Cette nouvelle conception de l’interdépendance sociale liée à la modernité, peut être théorisée, en faisant référence à E. Durkheim, comme le passage de solidarités « mécaniques » à des sociabilités « organiques », s’inscrivant dans une remise en question de l’enracinement, de l’inscription dans les sociabilités locale, territoriale, ethnique ou à base généalogique (Noiriel, 1988 : 33). Antony Giddens (1987) interprète différemment ce changement : « l’espace vide de la modernité » serait la conséquence de la « dissociation entre le lieu et l’espace ». Il associe le site au lieu, à la localisation circonscrite de l’action sociale : le lieu, associé à sa théorie de la structuration, permet de penser la contextualité de l’action. L’espace est un indéfini plus lointain. Ce qui marque la modernité est précisément cette disparition de la coïncidence entre lieu et espace. Dans les sociétés « traditionnelles », la dimension spatiale de la vie sociale est dominée par la notion de « présence » (Giddens, 1994 : 26), – que l’on retrouve sous le terme d’harmonie dans les discours sur la durabilité – alors que la modernité distingue progressivement l’espace du lieu, en favorisant les relations avec un autrui « absent » et avec lequel on n’est jamais en situation de face-à-face. En posant la question des mécanismes de « dé-ancrage » (disembedding), le travail du sociologue dialogue avec la géographie sur la manière dont le passage des sociétés « holistes » aux sociétés « individualistes » a finalement modifié les articulations avec les spatialités de références et d’appartenances.

9Pour les sociétés rurales, on peut pourtant considérer que la structure mythique du rapport spatial a perduré longtemps. Vraisemblablement jusqu’à l’ouverture des campagnes européennes et leur plus grande inscription dans l’économie marchande à partir de la deuxième moitié ou du dernier tiers du XIXe siècle, le passage du monde clos à l’univers infini (Koyré, 1957), n’a concerné qu’une frange de la population (Roux, 1999). On peut considérer que l’on se situe aujourd’hui dans un autre moment de changement. L’augmentation des mobilités spatiales ouvre plus largement les sociétés rurales, à travers le monde, à des influences plurielles et à une complexité des systèmes de mobilités. Dans le même temps, la finitude du monde est réinterrogée. Bruno Latour propose même de « prendre le contrepied » « du grand récit de Koyré » car Bruno Latour parle de son sentiment « que nous n’habitons plus le monde de cette façon ». « L’univers infini n’a jamais vraiment fonctionné comme mode d’appréhension du monde, mais comme grand récit. Il ne s’agit pas de réenchanter le monde : il n’a jamais été désenchanté » (Latour, 2010).

GÉOGRAPHIE EXISTENTIELLE ET ORGANISATION SPATIALE TOPOCENTRIQUE

10Cette question de la « présence » est appréhendée par la géographie culturelle qui s’interroge sur le rapport au monde marqué par un lien originel à la Terre, envers lequel les Hommes ont des obligations filiales. Les religions monothéistes n’ont jamais complètement remplacé ce culte. Elles ont dû au contraire pactiser avec les réalités de la nature, humaine et divine, comme le montre par exemple la longue persistance dans les cultures rurales et paysannes européennes des associations entre le féminin et l’eau faisant des fontaines ou des lavoirs des lieux dangereux.

11À la base du culte des divinités chtoniennes (Michell, 1975), il y a ce sentiment que la terre est vivante, puissance de la fertilité et de la fécondité, mise en rapport avec la féminité en sa fonction maternelle universelle. Venir au monde, dans la « terre habitée », c’est s’inscrire dans une relation de centralité avec ce monde-là. Dans une telle conception vécue, cette relation doit être renouvelée chaque jour par des cultes et des attitudes, des représentations du monde. « La vie domestique est elle-même une célébration liturgique qui se répète inlassablement et dont le foyer de la maison est le centre. Par extension, la maison, le village, les terres cultivées deviennent des figurations du monde » (Roux, 1999 : 151). Maints exemples de ces réalités peuvent être mobilisés comme le culte des crânes chez les Bamilékés qui donnent toute leur importance aux cérémonies des funérailles. Centralité à ce point marquée que l’échelle sociale de référence est plus celle du quartier que de la chefferie. Il est alors difficile d’obtenir des informations sur le quartier voisin (ne serait-ce que le nombre de maisons, le nombre de successeurs qui vivent à l’extérieur) : on ne parle pas, en effet, inopinément des autres, de peur de leur porter malheur. Surtout, l’échelle vécue du territoire est celui du quartier, symbolisé entre autres par les maisons des crânes propres à chaque famille.

12La terre n’est pas seulement origine, elle est présence : présence de soi dans ce lieu-là, avec les autres et avec les choses, notamment la nature domestiquée avec une place toute particulière accordée au rapport à l’alimentation. La terre est aussi le grand principe d’unité du groupe social, la forme et la condition de l’Homme comme être-avec (pays des ancêtres et des dieux). Enfin, l’espace géographique mythique permet aux Hommes de s’orienter, de se reconnaître sans recourir aux mesures objectives de l’espace (le haut, le bas, le loin, le près ne dépendent pas de mesures quantifiables mais des connaissances sensibles de l’espace). Pour autant, la transformation faisant partie de la nature même des mythes (Lévi-Strauss, 1962), les modalités de la médiation nature-culture, comme fonction distinctive du mythe, s’inscrivent, comme il se doit, dans les dynamiques des constructions sociales.

MONDE CLOS ET UNIVERS INFINI

13Ce « monde clos » a pris fin en Occident pour s’ouvrir sur « l’univers infini » (Koyré, 1957) du paradigme moderne classique. Augustin Berque (2004) résume bien le changement advenu dans les représentations de l’espace en Occident :

« Le monde s’est décentré, l’espace devenant cet absolu homogène, isotrope et infini qu’établit la cosmologie newtonienne et auquel faisait pendant, du point de vue de notre relation avec les choses, le dualisme cartésien qui voit dans l’étendue un objet neutre, strictement mesurable et extérieur à nous-mêmes. Dans un tel cadre, non seulement la Terre, à quelque échelle que ce soit, n’est plus au centre de l’univers, mais l’existence humaine est découplée des choses, devenues de simples objets disposés dans l’étendue. En principe, du moins. Selon le même principe, tous les humains relèvent d’une seule humanité et tous les milieux d’une seule Terre. Ainsi le sujet devient dépositaire de sa propre identité ; auparavant il la partageait avec les êtres de son milieu. Tel est le fondement géographique de l’individualisme moderne. »

14Ce qui importe dans la discussion, ce sont les systèmes de représentations spatiales induits par ces deux rapports au monde car le « principe territorial », tel qu’il apparaît entre le XVIIe et le XVIIIe siècles en Occident, n’est que l’invention d’un rapport spatial parmi d’autres (Elias, 1969). La modernité a permis « le passage d’une représentation spatiale qui se nourrit en permanence d’une dialectique du dedans et du dehors – projection de l’affect sur l’espace et réciproquement –, à celle d’un espace social, transparent, universel » (Roux, 1999 : 49). Autrement dit, cette transformation des représentations spatiales s’est accompagnée d’un processus qui peut être qualifié de déterritorialisation marquée par un phénomène de dissolution de la centralité du monde dans une abstraction, renvoyant finalement à une certaine forme de dépossession. Elle alimenterait chez les individus, constate Michel Roux, un sentiment d’insatisfaction nourrissant le désir d’espaces de la nostalgie (tels que la mer, le désert). Le lieu serait de plus en plus « fantasmagorique » car « la forme visible de la scène sociale dissimule en fait les relations à distance qui déterminent sa nature » (Giddens, 1994). Il y aurait, selon le terme du sociologue, « déboîtement » de l’espace et du lieu car, d’une part, la référence à l’espace s’opérerait sans nécessaire référence à un lieu et, d’autre part, les unités spatiales seraient devenues interchangeables. Ce serait là le fondement géographique de l’individualisme moderne : le sujet serait devenu « le même “je” en tout lieu et en toutes circonstances » (Berque, 2004), selon la proposition cartésienne de l’étendue neutre et de l’espace absolu. L’espace restreint, qui assurait la transaction entre les éléments naturels, les êtres humains et les entités divines – tout en représentant, en un point donné, la totalité de l’univers –, serait devenu exclusivement le support de l’interdépendance sociale. « Dans le premier cas, l’intégration verticale (cosmique) est aussi importante que l’intégration horizontale (sociale). Or, le propre de la civilisation est de substituer à cet ordre un autre mode d’organisation qui attribue à l’espace une fonction très différente. Elle le désacralise, le laïcise, pour le réduire à sa composante horizontale » (Roux, 1999 : 185), c’est-à-dire sociale et non plus spirituelle. C’est à cette condition que le principe territorial va s’imposer, on peut le supposer, en valorisant la reconnaissance d’un pouvoir (politique) sur une aire délimitée.

15Pour autant, le sentiment de sécurité lié à la familiarité du lieu ne disparaît pas, mais il reposerait moins sur les particularités du lieu, les lieux étant devenus interchangeables (Giddens, 1994). Les situations concrètes et situées montrent pourtant que les relations d’intimité au milieu et les tissus de correspondances que les collectifs nouent avec lui ont continué de nourrir des relations de proximité qui interrogent aujourd’hui les géographes soucieux d’analyser les « processus et les formes géographiques des constructions identitaires » (Di Méo, 2004 : 340). Sûrement que la culture paysanne a permis plus longtemps de maintenir ces relations. Peut-être que le réinvestissement sentimental de la « campagne de tous nos désirs » (Perrier-Cornet, 2002) en France s’explique par la mobilisation de ces liens réinventés, support d’innovation : alors, la culture rurale et paysanne, par sa situation longtemps à la marge, par sa domination même, permettrait, en retour, de porter des inventivités. En considérant la durabilité, notamment comme la capacité à retrouver les traces de nos liens société/nature, n’y a-t-il pas intérêt à questionner, y compris dans nos sociétés, nos capacités à redonner place à des manières de faire longtemps enfouies, car non valorisées, presque non avouables, mais pas forcément complètement oubliées ? Augustin Berque (2004 : 399) insiste sur le caractère contingent et concret de l’identité humaine : « on n’est pas soi-même dans l’absolu, mais dans un rapport en devenir à l’altérité, que ce soit celle d’autrui, des animaux, des plantes ou des pierres ; chacun de ces êtres nous rattachera toujours à l’étagement des identités communes qui font le lieu de notre propre identité ». La co-construction des identités et des lieux accompagne les processus de patrimonialisation qui sous tendent le « souci d’inscription imaginaire d’individus et de collectifs dans la longue durée – celle de la nature et de l’histoire rurale », tout en combinant des logiques identitaires, économiques et politiques. Pourtant, les expressions territoriales de ces identités réinventées, « portées par des engagements individuels ou collectifs explicites et conscients, ne remettent en cause ni la tendance à la dissociation des spatialités contemporaines, ni la complexité croissante des modes d’identification des sujets contemporains, ni la complexité croissante des territorialités institutionnelles ». Elles suscitent, bien sûr, « leurs propres formes de régulation qui visent à pérenniser les constructions correspondantes » (Debarbieux, 2006 : 351). Elles s’inscrivent surtout dans des formes renouvelées d’interrogation de la nature humaine dans son rapport à la matérialité : le propre même de la territorialité des hommes et des femmes est, de toute façon, un rapport concret à la terre.

REPÈRES SPATIAUX TOPOCENTRIQUES ET GÉOMÉTRIQUES

16La construction historique territoriale est le fruit du processus de civilisation occidentale, tel que Norbert Elias (1969) a pu le décrire. Elle a reposé sur une volonté de contrer les particularismes car « la civilisation ne s’accommode pas des géographies existentielles, qui favorisent l’autonomie d’individus au sein de petits groupes et leur font préférer les logiques de terroirs ou de pays. Elle développe à l’opposé des espaces striés, parcellisés, maillés, normés, codifiés qui répondent à des logiques de redistribution de pouvoirs fractionnés tout en favorisant la concentration, la communication et la compétition entre les individus » (Roux, 1999 : 187). La civilisation est donc un processus à la fois de territorialisation et de reterritorialisation (Heinich, 1997) mais à une autre échelle sociale et spatiale : aux terroirs, elle oppose la nation et la ville ; à un régime du singulier, elle oppose l’universel ; aux folles croyances, elle substitue la raison ; des chemins, elle fait des routes (Roux : 188). Ce processus est accompagné et sollicité par l’État, mais il s’appuie aussi sur les cellules de base de la société, d’où l’intérêt de repérer les évolutions à l’échelle des familles et notamment celles dans les rapports des individus hommes et femmes.

17Michel Roux (Roux, 1999 : 156 et 162) considère que, dans la pensée occidentale, ce processus d’élaboration d’un « espace-signe » marqué par des codes et des normes au détriment d’un mode de représentation de l’espace qui valorise les dimensions existentielle et cosmique, est présent dès l’Antiquité chez les penseurs philosophes-mathématiciens-géographes grecs4 qui conçoivent une géométrie du monde qui, « en idéalisant le cercle, fait du monde clos, dont toutes les forces convergent vers un centre abstrait, un paradigme spatial qui se profile à l’amont des discours concernant l’espace ». La représentation chrétienne du monde reprendra quelques siècles plus tard la métaphore en établissant l’âme du croyant comme le point de convergence, en tant que représentation intériorisée du Royaume de Dieu. L’espace du chrétien s’enroule autour de surfaces closes : l’âme, le corps, la cellule du moine, les jardins, le mur d’enceinte, le désert, le monde, l’océan, le royaume de Dieu. Michel Roux voit là les fondements d’une représentation de l’espace comme unidimensionnel, horizontal dont la fonction est celle de maximiser l’interaction sociale tout en s’éloignant d’un espace existentiel et cosmique. Mais si ce processus dans l’histoire de la pensée sur l’espace en Europe révèle des antériorités, il a longtemps concerné uniquement une minorité éclairée. Ce n’est qu’avec l’industrialisation capitaliste que les sociétés occidentales s’engagent vers un processus généralisé de « déterritorialisation », puisque l’espace du capitalisme, celui du grand marché, c’est immédiatement le monde, comme Adam Smith l’a théorisé dans la richesse des nations. « Cette industrialisation entraîne un vaste mouvement de convergence spatiale, économique, culturelle, réduisant ainsi l’échelle des cadres de vie : les individus passent de petits agrégats, le champ, l’atelier, la boutique, le village, le terroir à de grands ensembles, l’usine, le supermarché, la ville, le territoire de la nation ». Mais ce faisant elle modifie l’unité des existences et réduit la profondeur de l’espace. « Alors que le pays fondait au sein d’un même espace toutes les manifestations du réel, sans qu’il soit possible de les isoler, les nouveaux rapports à l’espace ne sont plus qu’une juxtaposition d’usages bien différenciés. L’espace vécu éclate en une multitude de fonctions : là il ne devient plus qu’un lieu de travail, ici une zone d’habitation et ailleurs un paysage. Mais comme chacune de ces fonctions à une valeur économique et sociale, elle fait l’objet au nom de la rationalité économique d’une nouvelle forme de convergence, donc d’une association plus poussée. Ainsi le développement de la société industrielle et de consommation procède-t-il par concentration et dissociation » (Roux, 1999 : 313). Le monde social et écologique, l’espace, le temps, le corps, etc., se conçoivent désormais sur le modèle du mécanisme de la machine. « Le monde n’est plus un univers de valeurs mais de faits » (Le Breton, 1990 : 66) qu’il s’agit d’analyser rationnellement selon la proposition cartésienne.

18S’interroger sur le développement suppose de bien cerner ces évolutions du rapport spatial, car les politiques de développement diffusent de fait des conceptions et des ordonnancements de l’espace propres à cette longue histoire de la modernité occidentale. Schématiquement, on peut considérer qu’au nord domine le principe d’organisation géométrique de l’espace, au fondement du principe de territoire, et au sud, celui d’organisation topocentrique (voir le tableau inspiré des travaux de Karsenty et al., 1998). En fait, bien sûr, ces deux principes d’utilisation de l’espace et de la terre se superposent, voire s’affrontent, ce qui peut expliquer bien des impasses des politiques de développement alors que ces deux principes coexistent toujours dans les pays développés. Bien sûr, si la « captation du sauvage » est bien avancée au nord, à tel point que les espaces libres ou non aménagés deviennent rares, les artistes, les voyageurs et bien d’autres encore se sont toujours insurgés contre cette avancée de la raison et du raisonnable : bien des mouvements sociaux, comme le retour à la campagne ou l’utilisation de son image, peuvent être traduits comme une aspiration à réintroduire « du désordre fécond, celui des origines qui permettrait à l’individu de prendre conscience de son unicité » (Roux, 1999 : 189).

Tableau 1 : Relations spatiales des sociétés « traditionnelles » et « modernes »

Repères spatiaux topocentriques :
– Connaissance de l’espace liée aux lieux
– L’ailleurs n’est pas lié à des limites mais à la « distance » aux lieux
– Le rapport à l’espace est un rapport social

Repères spatiaux géométriques :
– Représentation cartographique
– Existence de limites précises, principe de linéarité

Pratiques de l’espace :
– Polyvalence des activités et des usages (prise en compte du risque et multiplicité des ayants droit ; pluralité des espèces)
– Stratégie de redistribution (logique de précaution/risque)

Pratiques de l’espace :
– Espaces affectés, ordonnés, spécialisés
– Logique de maximisation et d’accumulation
– Valorisation de l’immobilité

Affectation des espaces :
– Rapport de patrimonialité (le droit sur la terre est lié aux règles de régulation sociale)
– Affectation à des usages

Affectation des espaces :
– Rapport de propriété
– Affectation à des sujets de droit (cf. code civil)/exclusion des autres usagers

Source du tableau et de la note : Alain Karsenty et Alain Marie5, 1998.

19Le principe de repérage topocentrique est marqué par le principe de la centralité. Au centre du finage, pour les sociétés paysannes, l’appropriation foncière concerne les champs en culture ou en jachère, les terrains en réserve (correspondant au principe de l’occupatus romain) : la maîtrise est exclusive pour un ou plusieurs groupes. Au-delà de la zone de maîtrise foncière, il existe différentes modalités d’appropriation des ressources avec un contrôle sur l’espace variable (correspondant à l’arcifinus romain). Le sol n’est pas objet de maîtrise ; il est affecté à un ou plusieurs propriétaires (dans le sens de pouvoir utiliser les ressources mais sans possibilité d’aliénation) comme support d’activités (chasse, collecte, extraction). Mais certains arbres ou espaces peuvent faire l’objet de maîtrise exclusive ou seulement prioritaire. Les configurations de cet espace ne répondent pas à des limites précises (il peut exister des chevauchements) mais pour autant les villageois connaissent leur territoire qui se structure autour de points connus. Cet espace accepte surtout une complémentarité des usages. Les logiques de spécialisation des espaces portées par certains projets de développement peuvent rendre illégitimes les droits de gestion et d’appropriation anciens, au risque d’une dé-territorialisation, c’est-à-dire une perte de reconnaissance de rapports d’appropriation pouvant être distincts de ceux de propriété. Les révoltes paysannes au code forestier au milieu du XIXe siècle en France sont analysées en ces termes. Les besoins de complémentarité entre activités agricoles et forestières peuvent alors apparaître comme concurrents et l’espace devenir un enjeu.

RAPPORT ONTOLOGIQUE ET MYTHIQUE À L’ESPACE : L’AMBIVALENCE SPATIALE

20Les écrits de l’anthropologue et archéologue André Leroi-Gourhan (1964) – mobilisés par Augustin Berque – ont montré que les premières sociétés humaines s’inscrivent dans ces deux conceptions spatiales ambivalentes du lieu et de l’espace. La première repose sur une conception physique et centrée car « à la base du comportement moral et physique se pose la perception très animale du périmètre de sécurité, du refuge clos ou des rythmes socialisants ». La relation de centralité de l’habitat est ainsi prépondérante dans la représentation symbolique de l’espace. C’est à partir de cette image que peut s’appréhender celle de périphérie, selon une vision de l’espace en cercles concentriques, emboîtés et statiques : c’est celle de l’espace rayonnant. La seconde appréhension repose sur l’espace itinérant. Ces deux conceptions sont complémentaires. Les hommes et les femmes ont un besoin physique, quasi instinctif de se trouver un terrier, un ici, un repaire (pour se protéger) comme ils ont la nécessité de se repérer pour voir et participer à l’ailleurs (Bachelard, 1957). Ainsi, parallèlement à une emprise très forte de la terre originelle, de cet instinct d’un territoire placé au centre du monde, la nature humaine repose sur une vision et un comportement nomade de l’espace.

21L’introduction d’une approche féministe dans les travaux des préhistoriens a permis la critique du mythe, né dans le sillon des débuts de cette science au XIXe siècle, celui de l’homme-chasseur et défenseur du foyer. Claudine Cohen (2003) a travaillé à un meilleur repérage de l’ensemble des activités au travail des femmes de la préhistoire et défend la figure de la femme collectrice (de plantes, de fruits, de coquillages) et active dans les activités de charognage (dépeçage, transport et consommation de carcasses d’animaux morts). Elle explique ainsi l’apport essentiel de nourriture par les femmes et leur participation à l’invention de maîtrise technique d’outils pour le filage, le tissage, la transformation de la nourriture (y compris la poterie). Ces activités féminines supposent que les femmes tout autant que les hommes s’inscrivaient dans des relations spatiales qui articulent le foyer et les trajets. Elles marchaient selon des itinéraires très étendus et devaient avoir une bonne connaissance de leur territoire. Les travaux des anthropologues sur les sociétés de chasseurs-cueilleurs contemporains, utilisés par les préhistoriens, questionnent alors l’association de la femme à la centralité du campement et celle de l’homme aux itinéraires (de chasse).

22Faudrait-il mener une même analyse critique des mythes ? Car ces fondements de l’identification par l’espace sont repris par les mythes antiques, que ce soit celui d’Hestia et d’Hermès, ou celui d’Ulysse et d’Itaque pour le monde méditerranéen, mais aussi bien des mythes africains. Le premier associe deux figures : Hestia, déesse de la vie domestique, du domaine, de la lignée, figure sédentaire, qui tire vers la terre et qui assure un repliement sécurisant, permet la symbiose, la communion entre une terre et un groupe humain. Hermès, dieu du voyage, est la figure de la pulsion exploratrice et conquérante (Vernant, 1996 ; Devereux, 1982). Mais le fait que toute appropriation de territoire soit soumise à l’accord d’Hermès montre à quel point ce que représentent ces deux dieux est intimement lié (Genestier, 1989).

23Paul Ricœur (2004), s’associant aux travaux d’Edward S. Casey (1993), mobilise à son tour le mythe d’Ulysse qui matérialise une phénoménologie de la « place » et du « lieu ». « Ulysse est tout autant à sa place auprès des sites visités qu’au retour à Ithaque. L’errance du navigateur ne demande pas moins son droit que la résidence du sédentaire. […] Mais se placer et se déplacer sont des activités primordiales qui font de la place quelque chose à chercher. […] C’est bien sur ces alternances de repos et de mouvement que se greffe l’acte d’habiter, lequel a ses propres polarités : résider et se déplacer, s’abriter sous un toit, franchir un seuil et sortir au dehors » (p. 186). Toutefois, ce récit qui tisse ensemble les événements (la temporalité de l’histoire) et les places (la spatialité de la géographie), s’organise autour de l’intrigue du retour à Ithaque, censé, malgré tout, « remettre les choses à leur place » (p. 188).

24La géographie humaniste des années 1970 s’est appuyée sur la phénoménologie existentialiste allemande (Heidegger, Husserl) et française (Merleau Ponty, Sartre, Patocka) montrant qu’emplacement et déplacement sont des expressions qui avancent volontiers de pair. « Ma place est là où est mon corps » (Ricœur, 2004 : 185) traduit bien la dimension existentielle de l’habiter – et donc la valeur symbolique de la maison – qui s’effectue par l’action combinée de son corps (le faire) et de son esprit (le penser, le dire) pour tout à la fois conformer et configurer (Hoyaux, 2003 : 38). Le concept de chez-soi rend compte de cette ambivalence : il juxtapose des valeurs de permanence, de stabilité ou de sécurité, privilégiant les figures spatiales de la clôture, de l’enfermement et de l’immobilité, mais aussi, étymologiquement, des valeurs d’un rapport dynamique et nomade à l’espace. Le chez soi devient alors « un rapport que le sujet recrée sans cesse avec les espaces qu’il parcourt, dans l’élaboration d’un sens qui n’est ni répétition ni identification, mais genèse de structures et de repères produisant un sentiment d’étrange familiarité » (Amphoux et Mondada, 1989 : 137-138).

25En ce sens, la construction identitaire réfère tout autant à un rapport « fragile » à l’espace qu’au temps. Selon Paul Ricœur (2004), la fragilité de l’identité tient de son caractère purement présumé, allégué, prétendu qui tend à répondre à la question « qui ? », un « quoi » proclamé et réclamé. Pourtant, « le rapport au temps fait difficulté en raison du caractère équivoque de la notion du même, implicite à celle de l’identique. Que signifie en effet, rester le même à travers le temps ? » (et pourrait-on ajouter à travers l’espace ?). On a vu au chapitre trois, que « cette énigme est éclairée par la distinction de deux sens de l’identique : le même comme idem, same, gleich – le même comme ipse, self, selbst. Le maintien de soi dans le temps repose ainsi sur un jeu complexe entre mêmeté et ipséité », l’ipséité renvoyant au caractère dynamique du maintien d’un soi-même. La « déraison identitaire », comme le dit Jacques Le Goff, consiste alors dans le repli de l’identité ipse sur l’identité idem, ou, pour le dire autrement, lorsque l’on glisse de « la souplesse du maintien de soi dans la promesse, à la rigidité inflexible d’un caractère ». On pourrait aussi ajouter lorsque la rigidité est référée à une délimitation spatiale comme les colonisateurs l’ont imposé aux sociétés lignagères africaines (chapitre 4). La confrontation avec autrui, perçu comme un danger pour l’identité propre, est alors ressentie comme une menace (Ricœur, 2004 : 99).

26Repérons maintenant comment le contexte de la modernité et du capitalisme industriel a joué sur les constructions de différences et de similitudes des identités et des organisations socio-spatiales sexuées. Les changements établis dans les rapports spatiaux et temporels, qui ont croisé les changements des rapports au corps, ont finalement affirmé l’extension et la domination des points de vue savants et bourgeois sur les cultures populaires et rurales. Ce qui explique d’ailleurs la temporalité décalée du nouveau système d’organisation du monde dans les campagnes européennes, concernées seulement, dans leur globalité, qu’à partir de la fin du XIXe siècle. En quelque sorte, on peut considérer que la colonisation a poursuivi la diffusion de ce nouveau rapport au monde reconduisant les mêmes formes de domination dans les hiérarchies culturelles. Il importe surtout de comprendre quelles sont les conséquences de ces changements dans les situations de développement contemporaines et dans le contexte situé du pays bamiléké.

Notes de bas de page

1 Même si la doctrine de l’évolutionnisme social au XIXe siècle a longtemps empêché de le percevoir comme ayant marqué une discontinuité dans le rapport au temps, à l’espace, et aux choses : c’est la vitesse du changement, la portée de ce changement, et les raisons de ce changement qu’il faut alors comprendre (Giddens, 1994 : 13).

2 Par Charcot qui, en 1880, définit la « dromomanie » (Le Breton, 2005).

3 En travaillant notamment sur le cadre référentiel des discours sur la durabilité, Frédérique Blot (2005) propose une analyse des textes majeurs ayant ponctué les rencontres internationales de 1972 (déclaration de Stockholm), 1987 (rapport Brundtland), 1992 (Déclaration de Rio), 2002 (Plan de Johannesburg). Par un travail d’analyse discursive, elle dégage la continuité de cette référence à l’idée d’harmonie, constamment réitérée, entre les hommes et entre les hommes et la nature (p. 234).

4 Citant J. -P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspéro, deux volumes 1971 et P. Ricœur, La métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975.

5 D’après Karsenty, Colloque « Dynamiques sociales et environnement », Table ronde (AFVP, Banque Mondiale, GRET, REGARDS), Bordeaux, les 11, 12 et 13 septembre 1998.


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