Chapitre 5. La maison est un monde en soi
p. 103-115
Texte intégral
1Classiquement, s’intéresser aux questions de rapports sociaux de genre invite à entrer dans les réflexions sur l’intime, le domestique et le quotidien (non identiques l’un à l’autre). Non pas tant pour analyser finalement comment par les manières d’habiter, les hommes et les femmes transforment leur espace domestique par divers rituels, pratiques et aménagements, mais surtout pour comprendre qu’habiter à la campagne, traditionnellement, passe par un rapport singulier à la maison (et aux dépendances), inscrite dans un rapport à soi, aux autres proches et aux autres lointains, mais aussi aux choses. L’intimité de la vie quotidienne participe, par la maison, dans sa dimension matérielle mais aussi métaphorique, à construire du social spatialisé, c’est-à-dire du territoire. Ainsi, ce n’est pas l’espace domestique en tant que tel qui nous intéresse dans ce chapitre, mais surtout ce qu’il nous dit (Collignon et al., 2003 : 5), non seulement sur les sociétés rurales d’aujourd’hui, mais aussi sur les autres espaces que ces sociétés mobilisent.
L’ISOMORPHISME SYMBOLIQUE : MAISON – CORPS – UNIVERS
2La vie quotidienne et privée, et ses lieux de manifestations, comme l’espace domestique auquel la maison appartient, sont un domaine de réflexion théorique en géographie. Inévitablement, comme objet et sujet (Pezeu-Massabuau, 2000), l’espace domestique est le reflet des structures et des valeurs sociales (Collignon et Staszak, 2003). Il assure aussi la transmission des normes sociales médiatisées par l’espace. On retrouve là les deux dimensions du lieu, à la fois structuré et produit d’une construction sociale, mais aussi contexte d’énonciation et d’action (Giddens, 1987).
3Les sociétés qualifiées d’analogiques par Philippe Descola (2005) valorisent de manière dominante le raisonnement analogique qui fonde des rapports de similitude et de ressemblance entre des éléments différents : ces sociétés conçoivent le monde comme constitué d’une multitude d’êtres (vivants et non vivants, humains et non humains), de choses, d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, mais ordonnées dans une échelle graduée. Par exemple, elles créent des liens de correspondances entre macro et microcosme comme « l’isomorphisme symbolique entre la maison, le corps et l’univers par l’articulation entre le microcosme (du corps) et le macrocosme (quartier, ville, pays, univers) et le “mésocosme” (Erny, 2000) qu’est l’espace domestique » (Staszak, 2001 : 350). Le raisonnement analogique éclaire ainsi, pour les sociétés qui s’y réfèrent, les relations imaginées entre les hommes et les femmes et médiatisées par l’espace. L’intérêt est surtout d’analyser, par la compréhension de ce mécanisme de pensée, le sens endogène donné aux mouvements dans l’espace domestique, sans le réduire à l’espace privé de la maison, mais aussi aux mouvements du dedans au dehors et inversement. C’est précisément comprendre que, dans le raisonnement analogique et selon les liens de correspondance qui sont imaginés par chaque société, quitter la maison ou y revenir n’a pas la même signification et donc les mêmes conséquences selon que l’on est homme ou femme. Les mobilités spatiales ne sont pas de simples déplacements : elles expriment surtout une capacité à mobiliser des savoirs et des compétences géographiques. L’agent-habitant mobilise les normes sociales et spatiales qu’il a notamment apprises à partir de sa maison (les oppositions fondamentales qui marquent l’univers analogique que sont le masculin et le féminin, le jour et la nuit, le sale et le propre, l’ordre et le désordre, le privé et le public, etc.). Mais l’homme ou la femme est aussi acteur-habitant, c’est-à-dire que le géographe doit aussi comprendre comment ces mobilités spatiales non seulement s’inscrivent mais aussi bousculent, éventuellement, les inscriptions spatiales initiales des hommes et des femmes.
4Les travaux sur la société kabyle des années 1960, étudiée par Pierre Bourdieu (1980 et 1998), ceux sur la société rurale de Bourgogne des années 1970, étudiée par Yvonne Verdier (1979) et Françoise Zonabend (1999) ou de Susan Rodgers (1979) sur la Lorraine sont des classiques de l’anthropologie et de la sociologie rurales. La comparaison est possible entre l’Algérie et la France, uniquement si on accepte de se centrer sur les logiques des pratiques et moins sur leurs traductions locales. D’ailleurs, il faut admettre que la compréhension de ces pratiques est toujours relative. Relative à l’interlocuteur selon qu’il est homme ou femme, qu’il est jeune ou vieux, qu’il s’intéresse ou non à la compréhension de sa culture, qu’il a accès et qu’il maîtrise les savoirs officiels ou plutôt toutes sortes de savoirs et de pratiques officieux ou secrets, perçus souvent comme des rites mineurs. Il revient alors souvent au chercheur de reconstruire le système de sens à partir d’analyse d’éléments du discours et d’observation des pratiques. En effet, les agents agissent sans toujours s’engager dans une réflexion sur le sens de leurs actes, c’est le propre même d’une culture d’être ainsi incorporée. Pour les acteurs, il est alors rare que les tissus de correspondances, dont nous avons ébauché la présentation, soient exposés sous forme d’une analyse construite qui relierait entre eux les éléments, en les explicitant sous forme d’un tout (tel que le schéma de Bourdieu le propose dans La domination masculine, page 17). « Le système de sens fonctionne au contraire au coup par coup, justifiant quand besoin est rites, interdits et pratiques quotidiennes. Il n’est donc pas exempt de contradictions » (Héritier, 1996 : 140).
5Ces travaux montrent comment le masculin et le féminin sont toujours marqués dans ces cultures par des correspondances analogiques, celles qui associent par exemple le dedans de la maison, le devant de la porte, voire la rue, le potager, l’étable, la fontaine, le puit, le cours d’eau, la cuisine bouillie, etc. au principe féminin et le dehors de la maison, les champs, le marché, le bistrot, la cuisine grillée, etc. au principe masculin. Bien sûr, la lecture des signes est de plus en plus floue, surtout en France où la culture paysanne disparaît. Mais il demeure des traces (Auclair et al., 2006), voire des réinventions, qui intéressent les pratiques de développement. Par exemple, « les activités de transformation, de commercialisation directe, de tourisme vert, d’accueil à la ferme favorisent l’expression des femmes dans le développement de l’exploitation et leur reconnaissance professionnelle. Ainsi, certains espaces traditionnellement féminins connaissent de véritables renversements de situations. Ces espaces plutôt connotés négativement ou passés sous silence, le sont aujourd’hui positivement. Le passage de la sphère privé (la cuisine) à la sphère publique (la table d’hôtes) est valorisant » (Granié, Guetat-Bernard, 2006 : 23).
6« La maison est le monde renversé », nous dit Pierre Bourdieu. L’affirmation ne se comprend pas si facilement. Même si la maison est un microcosme du monde, elle n’est pas seulement une autre échelle d’observation. Elle n’est pas seulement une partie d’un tout. Elle est une unité complexe d’organisation du monde. Elle reproduit le monde à son échelle, dans toutes ses tensions et ses ambivalences.
PASSAGE ET SEUIL : ORGANISATION SPATIALE FONDAMENTALE DE LECTURE DES RELATIONS ENTRE LE MASCULIN ET LE FÉMININ
7Le paradigme du passage (temporel autant que spatial dans ses formes symboliques et matérielles) et du franchissement du seuil est le pivot de la compréhension de ce mode analogique de lecture du monde. Passer et franchir ont une valeur existentielle de renouvellement (de soi et du groupe) et d’ouverture (à l’autre et à l’ailleurs). La maison joue alors un rôle unique car, comme « lieu, elle permet de penser l’altérité » (de La Soudière, 2000). Or, c’est de l’intérieur de la maison et en s’appuyant sur les prérogatives qui sont les leurs, que les femmes rurales bouleversent les assignations. Dans une perspective de développement, c’est bien le dépassement, le déplacement ou la rigidification des frontières d’appartenances du masculin et du féminin qui interrogent. Sont questionnés aussi les conditions de retournement, les points de basculement, en un mot la nature du seuil et des éléments qui permettent de le franchir. L’exemple des exploitations agricoles familiales en France révèle que, légitimées socialement, car en conformité avec les indicateurs de la féminité (la disponibilité, la sensibilité, l’écoute, la communication, le contact, l’intuition, savoir recevoir et transformer la nourriture), les nouvelles activités portées par les femmes le sont aussi économiquement parce que rémunératrices. Il est ainsi fréquent que les comptes d’exploitation de l’entreprise agricole s’équilibrent grâce au travail de la conjointe sur ou hors de l’exploitation. Les agricultrices du sud-ouest français maîtrisent pour partie la ressource monétaire : elles tiennent souvent les comptes de l’exploitation, et, surtout, leurs activités innovantes, tant en terme de produits nouveaux ou de manières de s’organiser, génèrent des revenus intéressants pour l’exploitation. Leurs activités, agricoles et non agricoles, leur assurent alors des compétences reconnues et visibles grâce à l’argent qu’elles font rentrer sur les comptes de l’exploitation (Granié, Guetat-Bernard, 2006). Les femmes innovent aussi en mobilisant des réseaux, entre la ville et la campagne, par la vente directe.
8Les principes des identités analogiques sont marqués, nous dit Pierre Bourdieu, par deux nécessités qui fondent les relations entre les sexes : la réunion et la séparation. La réunion assure le lien entre les contraires séparés, c’est-à-dire les éléments associés au masculin d’un côté et au féminin de l’autre, que l’acte lui-même soit effectué par l’homme et/ou la femme, ensemble et/ou séparé : par exemple l’acte sexuel, le labour, la cuisine, l’organisation des rituels qui assurent la continuité entre les générations, entre les voisins, entre les vivants et les morts comme les mariages, la préparation du trousseau, les baptêmes, les communions, les enterrements. La séparation réunit les contraires et distingue les espaces, les outils, les fonctions, les savoirs et les pouvoirs. La maison est au centre de cette logique car c’est là où elle s’inscrit, où elle a lieu – ce « il-y-a » dont parle Berque (2000) : la chambre ou le lit, la salle de réception ou la cour, la cuisine ou le foyer, les champs adjacents (ceux-ci étant souvent considérés comme intégrés à l’espace domestique). L’enjeu est toujours de transgresser ou de réaffirmer la limite nécessaire et arbitraire entre les deux pôles sexués par des rituels soit de licitation (visant à dénier ou à euphémiser la violence des actes d’union ou de séparation) soit de propitiation (visant à assurer la réunion ou la séparation des contraires). On voit bien que la question du point de retournement, de renversement du monde et des oppositions est l’enjeu premier. Mais passer ne va pas de soi. Les passages peuvent être dangereux (d’où les interdits de circulations des femmes bamilékées par exemple). Ils peuvent aussi mettre en péril en raison d’espace-temps d’indéfinition, d’inachèvement. Le seuil est alors un espace intermédiaire, un médiateur qui a pour fonction de sélectionner ceux qui entrent et qui viennent de l’extérieur vers l’intérieur (la mariée), ou qui sortent en quittant l’intérieur pour l’extérieur (les premières sorties de l’accouchée, de l’enfant). Le passage renvoie aussi à l’idée de rupture avec un anté (dialectique de l’autre et du semblable) car aller vers, ce n’est pas seulement se déplacer, c’est produire un changement de soi. Mais même cette affirmation doit être questionnée, car selon les conditions et les intentions, la traversée d’espace, par la mobilité spatiale, ne crée pas toujours du changement.
9La symbolique de la transfiguration est donc liée à une traversée, y compris matérielle, d’espaces. Réfléchir au franchissement (Paul-Lévy, Ségaud, 1983), c’est aussi questionner le passage dans sa matérialité car la morphologie spatiale est bien davantage que la seule empreinte, la simple projection des processus sociaux sur le sol. Les seuils ordonnent et façonnent la sociabilité, le rapport à l’autre et à son territoire (bref concourent à la gestion de l’altérité car on a besoin de lieu pour penser l’altérité et le changement). Ainsi, le seuil signale et prépare le franchissement et il existe des degrés successifs d’entrée : lorsqu’on est étranger, son acceptation dans l’intimité de la maison est souvent marquée par la possibilité d’être en contact avec le foyer, là où la femme cuisine. Car c’est bien parce que du dedans elle agit sur le dehors que la femme est la gardienne du seuil. En effet, le seuil – comme le foyer qui met en relation les contraires – est un lieu d’ouverture de la limite, la zone de son franchissement. Il fait l’objet de dispositifs matériels et symboliques particuliers. Dans la case des femmes bamilékées, la porte, toujours ouverte sur le soleil couchant – sachant que le soleil se couche sur la montagne, le haut, et se lève sur la plaine, le bas –, signifie « ce que l’on veut cacher ». La nourriture crue et cuite est toujours conservée derrière la porte, sur le même mur, à l’abri des regards et dans l’obscurité. Le seuil, dans de nombreuses cultures, est souvent matérialisé par un emmarchement où hiérarchies spatiale et sociale se conjuguent.
10Les seuils sont alors « des points dans l’espace et dans le temps », des linéaments (discontinuités linéaires), voire des zones de transition (discontinuités aréales), elles-mêmes comprises entre deux seuils linéaires (seuils respectifs d’apparition et d’extinction d’un phénomène) (J. P. Renard : 21). Alors, la discontinuité que représente le seuil acquiert une certaine épaisseur et s’assimile à un gradient.
ARTICULATION DEDANS/DEHORS
11Rarement la maison est un espace d’enfermement, sauf lorsqu’une société l’impose comme telle par la réclusion des femmes. Le rôle du seuil de la maison est de poser précisément l’articulation entre le dedans et le dehors : la maison organise le mouvement entre un « aller vers » l’extérieur et un « retour sur » l’intérieur. Il n’y a pas un intérieur féminin et un extérieur masculin car la vision analogique du monde ne repose pas sur des antagonismes irréductibles mais sur les tensions relatives entre pôles (Bourdieu, 1980).
12Se pose là une question sociale importante, celle de la féminisation du masculin et de la masculinisation du féminin, rapprochement possible, voire recherché, dans des moments et des lieux d’indétermination. C’est le principe du rituel de carnaval ou celui du mythe de l’homme enceint en Europe. C’est sur ce même principe que repose le modèle du sexe unique qui domine en Europe jusqu’au XVIIIe siècle. Celui-ci pose que « hommes et femmes sont rangés suivant leur degré de perfection métaphysique, le long d’un axe dont le sommet de perfection est occupé par l’homme. Au plan anatomique, nulle différence d’organes entre hommes et femmes, sinon que ceux des femmes sont à l’intérieur du corps, non à l’extérieur. Le genre est donc un fait immuable de la nature ; le sexe, un effet de conventions. […] Au XVIIIe siècle, émerge l’autre modèle de la différence sexuelle : le modèle des deux sexes, dans lequel, au contraire du premier, le sexe définit le genre : parce que, au niveau de l’anatomie comme de la physiologie, femmes et hommes sont incommensurablement différents. Le sexe est un fait immuable de la nature ; le genre, un effet du déterminisme biologique dans l’univers des conventions culturelles, politiques, sociales » (Laqueur, 1990).
13C’est aussi le cas avec la reconnaissance par les Bamilékés du principe du « troisième sexe » (dont parle Bernard Saladin d’Anglure [1991 : 67] dans le contexte de la société inuit), c’est-à-dire d’individus qui ont les attributs, compétences et savoirs du sexe opposé, l’ensemble leur ayant été transmis par leur grand-père ou grand-mère si ceux-ci n’ont pas de successeur du même sexe. Ces personnes jouent un rôle social singulier car elles assurent la médiation entre les mondes masculins et féminins, étant socialement homme et femme à la fois. En tant que successeur, ces hommes-femmes ou ces femmes-hommes sont membres d’une société secrète féminine ou masculine. Ils participent aussi, à ce titre, à diverses réunions civiles, comme les groupements paysans ou ils interviennent au double titre de femme et d’homme. Ils sont des médiateurs écoutés. « La situation de travestissement symbolique permet de s’adresser à eux en utilisant les termes de parenté qui servent à désigner leur éponyme, donc dans des termes réservés à l’autre sexe. » Mais, contrairement à la société inuit, il n’y a pas en pays bamiléké de travestissement réel alors que des formes de socialisation inversées existent, lorsque l’éducation des jeunes filles ou des jeunes garçons se réfère autant à leur sexe biologique qu’à leur sexe social.
14Une micro-géographie de la maison devrait ainsi être capable d’identifier les rapports d’inclusion et d’exclusion, d’association et de dissociation du masculin et du féminin, organisant constamment les temps du quotidien et l’espace intérieur. Concrètement, si le dedans de la maison est associé au féminin, l’espace intérieur de la maison se subdivise à son tour. Dans « la maison ou le monde renversé », Pierre Bourdieu (1980 : 442) explique qu’un système d’oppositions parallèles associe la partie basse de la maison kabyle, celle qui est obscure et accueille les activités de la nuit, celle où sont aussi entreposés les objets humides, la nourriture crue, le bois et le fourrage, lieu aussi où les animaux séjournent et où s’exercent des activités naturelles comme dormir ou faire l’amour, l’accouchement, la mort, l’ensemble de tout cela constitue le côté féminin de la maison. S’oppose à lui, la partie haute, masculine, lumineuse, lieu des humains et des invités, du feu et des objets fabriqués par le feu, les ustensiles de cuisine, lieu des activités culturelles de la maison comme le tissage et la cuisine. « L’opposition entre la partie haute et la partie basse de la maison reproduit alors, à l’intérieur de l’espace de la maison, celle qui s’établit entre le dedans et le dehors, entre l’espace féminin, la maison et son jardin et l’espace masculin des champs et de l’assemblée des hommes » (p. 446). Il faudrait approfondir, en pays bamiléké, l’organisation fine de l’espace intérieur des cases des femmes et des maisons des hommes, plus spacieuses, plus ouvertes à la lumière, mais aussi de la concession familiale entourée de haies. Notons déjà un système d’opposition entre le To, qui est le bas, fond évoquant autant le sexe de la femme, que le fond de la marmite, le bas d’un champ, le fond d’un sac, le bas du corps et le T’se qui est le haut du corps, le haut d’un champ, la cime de l’arbre, la tête de lit, etc. Ces indicateurs positifs masculins associés au haut et négatifs féminins associés au bas inversent donc l’analogie précédemment relevée. On a vraisemblablement là la confirmation que le masculin et le féminin sont les contraires d’un monde qui peut se renverser, pour reprendre l’expression de Pierre Bourdieu. Il faudrait reprendre, dans ce contexte culturel bamiléké, l’analyse précise des circonstances propices à ce retournement. L’affirmation du féminin-féminin et du masculin-masculin aux pôles extrêmes, par leur mise à distance, est cependant la règle sociale essentielle de mise en ordre du monde qui rend compte d’opposition des espaces, des temps, des savoirs, des maîtrises techniques, etc. L’étude en pays bamiléké montre toutefois que ces règles d’ordonnancement des espaces, des modalités de déplacement, des temps, des apprentissages techniques, pour autant qu’elles sont stables ne sont pas statiques lorsque, par exemple, aujourd’hui les hommes, jeunes hommes ou garçonnet, prennent la houe, instrument des femmes, pour retourner la terre et se pencher vers le sol, souvent à côté de leur épouse ou de leur mère. Cette situation de proximité dans un même espace de travail, de pratiques communes dans un temps de travail partagé, d’utilisation d’un même type d’outil n’étaient tout simplement pas envisageables il y a encore très peu de temps. Et pour autant que la proximité du principe du féminin et du masculin soit nécessaire dans les espaces et les temps de passages, les situations d’indétermination restent troublantes et inquiétantes car elles sont considérées comme fragilisant les constructions identitaires des sexes. Cette inquiétude est perceptible dans les entretiens analysés (Guetat-Bernard, 2006). Elle est posée aujourd’hui dans les travaux sur la masculinité (IDS Bulletin, 2000 ; Jackson, 2000 ; Pineda, 2000 ; Rauch, 2000 ; Silberschmidt, 2001 ; Whitehead, 2000). Cela signifie très clairement que les périodes de crise sont propices à des bouleversements des situations acquises. C’est le cas en Afrique aujourd’hui lorsque les « cadets sociaux » – terme désignant les dépendants dont les jeunes et les épouses –, en particulier les femmes, négocient un changement de leur place dans les dynamiques de développement.
UNION ET DÉSUNION DU MASCULIN ET DU FÉMININ : QUELLES EMPREINTES SPATIALES ?
15Ces principes d’union et de désunion expliquent la lecture qui peut être faite de certains événements et moments. Si au fondement de l’approche en sciences sociales est posée l’indispensable compréhension des relations entre Les mots et les choses (Foucault, 1966), c’est-à-dire entre l’idéel et le matériel (Godelier, 1983) ou encore entre les représentations et les pratiques pour comprendre justement le sens pratique (Bourdieu, 1980), encore faut-il, comme nous y invitent tous ces auteurs, comprendre comment les systèmes de représentations sont tout autant le produit d’une histoire qu’ils contribuent à la construire. Car ces systèmes de représentations qualifient tout autant les instants, les lieux que les mouvements du corps et les trajets : le féminin est du côté de ce qui renoue, du temps qui passe, qui va du dehors au-dedans et qui fait prospérer ce qui reste ; le mouvement inscrit alors le féminin dans « ce qui ramène » vers la maison. Le masculin est du côté de ce qui sépare, qui tranche, qui part du dedans au dehors, qui mobilise l’action courte, qui affronte (Bourdieu, 1980).
16C’est sûrement en accord avec cette opposition que les paysannes sont souvent les gardiennes des ressources végétales sauvages et cultivées. Elles sont largement impliquées dans la sélection, la production et la transformation des plantes cultivées (Howard, 2003). Qu’elles cultivent les terres familiales aux côtés des hommes ou des parcelles leur appartenant en propre, les paysannes misent sur des pratiques et des stratégies souvent différentes de celles des hommes.
17L’espace domestique a une double signification sociale. C’est un espace privé – à l’intérieur des murs du foyer – et un lieu de socialisation communautaire pour les femmes – à l’extérieur proche : le devant de la maison et la cour. Hommes et femmes investissent l’espace commun différemment : les femmes ne se déplacent pas hors de leur concession et dans les limites de la chefferie, et encore moins en ville, comme les hommes sont autorisés à le faire. Les femmes passent et s’installent rarement. Dans l’espace public y compris villageois, les femmes ne sont autorisées à être là que si elles ont un but spécifique qui justifie leur mouvement : se rendre à un rendez-vous, à un travail, aller au champ, etc. Il ne s’agit pas de flâner. Les attitudes sont tout autres pour les garçons à qui la société enseigne des comportements inverses.
18On tient là une observation capitale en terme de lecture du sens donné aux mouvements et à certains lieux ou certains moments : on peut en effet considérer tout autant la maison du point de vue féminin que du point de vue masculin. Or, on sait bien que le point de vue de l’observation change la compréhension que l’on accorde aux objets et aux actes : « tandis que, pour l’homme, la maison est moins un lieu où l’on entre qu’un lieu d’où l’on sort, la femme ne peut que conférer à ces deux déplacements et aux définitions de la maison, une importance et une signification inverses » (Bourdieu, 1980 : 456). Le mouvement féminin vers le dehors est un acte d’expulsion alors que dans le même temps, le mouvement vers le dedans, du seuil vers le foyer, lui incombe en propre (ibid.).
FEMME-MÈRE : UN STATUT SOCIO-SPATIAL AMBIVALENT
19L’ambivalence du statut de la femme tient à sa place de mère. Car, « en tant que mère, elle est dépositaire et gardienne des contraires réunis. Elle est préposée à toutes les tâches qui consistent à protéger ce qui “pousse” » (Bourdieu, 1980 : 380). Pour Françoise Héritier (1996), ce rôle social de reproductrice du biologique pose « la valence différentielle des sexes » comme un « rapport conceptuel orienté, sinon toujours hiérarchique, entre le masculin et le féminin ». Elle est une « volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier de la procréation ». L’observation du fonctionnement physiologique ramène donc les représentations fondamentales des catégories vers un ancrage dans le corps. Associés aux trois autres fondements sociaux que Claude Lévi-Strauss identifie – la prohibition de l’inceste, la répartition sexuelle des tâches et les formes reconnues d’union –, ce contrôle a des incidences territoriales.
20Le statut de femme-mère confère une certaine forme de centralité territoriale, d’où l’importance pour la vie d’une femme de la venue au monde de ses enfants et, inversement, du drame que représente pour elle le statut de veuve. Chez les Bamilékés, durant l’oraison funèbre, l’épouse reste à l’écart de la foule. Personne ne doit lui adresser la parole. Elle ne peut manger que dans une feuille de bananier et ne doit plus se laver ou se changer de vêtements pendant la durée du deuil. Elle reste éloignée de la maison. Aujourd’hui encore, le choix du lévirat est accepté par les veuves pour préserver leur place dans la concession et surtout auprès de leurs enfants même si le droit non coutumier leur est plus favorable aujourd’hui. Les enfants nés du remariage avec le frère du défunt mari portent le nom des autres enfants nés du premier lit, maintenant une paternité symbolique.
21Dans les sociétés patriarcales et patrilignagères, c’est en tant que mère et surtout belle-mère que l’épouse est placée au centre du territoire familial. À cette condition-là, des mères (de garçons) contre les femmes (Lacoste-Dujardin, 1985) détiennent des pouvoirs qu’elles exercent sur le territoire circonscrit de la maison. En quelque sorte, la femme collabore à l’ordre spatial qu’elle subit dans « cette partie à trois qu’elle joue avec l’homme et le territoire » (Piveteau, 1996 : 74). Car, quoi qu’il en soit de la domination, chacun doit trouver des raisons d’exister (Granié, Guetat-Bernard, 2006 : 30). Cette « alliance objective » dont parle le géographe n’a pourtant rien de paradoxal. Et les hommes l’ont bien compris lorsqu’ils acceptent de laisser de la place aux femmes-mères dans des interstices de pouvoir, au grand jour. Intégrés dans l’ordre culturel, ces interstices n’apparaissent pas extravagants : ils restent dans l’ordre de l’entendu, du compris, du consenti. Le pouvoir des hommes est alors d’autant plus efficace qu’il s’appuie sur la reconnaissance de contre-parties réelles ou symboliques. Car « on peut accepter le pouvoir de l’autre dès lors que l’on considère que l’on en détient soi-même » (ibid.). La place des mères dans les négociations matrimoniales réfère alors à la compétence dont elles font preuve dans la valorisation des réseaux d’alliances : le choix de la mariée, du lieu de la fête, des invités peut s’interpréter comme la connaissance, voire la « manipulation de la parenté » (Lacoste-Dujardin, 1996 : 60), via l’inscription territoriale des lignages maternel et paternel. Il s’agit là d’un réel contre-pouvoir. Mais ce territoire des mères est ambivalent car il s’ancre dans « une idéalisation de la femme en tant qu’épouse ».
22Cette connexion entre la mère, le domaine patriarcal et la maison, et ses impacts territoriaux, mériterait d’être approfondi en géographie dans ses dimensions concrètes et symboliques. Le débat se poursuivra au chapitre huit, afin de mieux comprendre comment « l’enfermement » des femmes dans la maison, en tant que mères, est aussi le résultat d’une histoire sociale et politique.
LA MAISON, UN TERRITOIRE FONDAMENTAL
23L’existence de frontières et de liens unit ainsi (par la couture et la suture) autant qu’elle sépare le féminin du masculin. « Le symbolisme performatif des rituels de réunion du masculin et du féminin (au moment des labours ou des mariages par exemple) signifient, au sens de dire avec autorité, la réunion de ces deux principes qui sont voués à la stérilité aussi longtemps qu’ils demeurent à l’état séparé, impair, imparfait. Mais, en tant qu’acte de procréation, le mariage et le labour, s’ils re-créent le monde, imposent aussi la domination masculine » (Bourdieu, 1980). Celle-ci inscrit le masculin et le féminin dans des figures officielles d’opposition radicales. Ces actes (de procréation, de mariage et de labour) sont symboliquement et « pratiquement traités comme actes masculins d’ouverture et d’ensemencement destinés à provoquer une action féminine de gonflement » (p. 403). C’est la lecture sociale de l’acte de procréation qui serait alors bien au fondement de la domination (Héritier, 1996). Comprendre cette figure ambivalente de la femme-mère permet de réfléchir aux sens intériorisés que les acteurs donnent à leurs actes.
24La maison est unité de référence, elle est un « territoire fondamental », à l’échelle du corps (Staszak, 2001). Un lieu de vie, de culte, de fondation de la famille, de repère dans l’espace social et spatial (du village). La maison, comme nombre de lieux, est qualifiée par les rapports entre les sexes (construction d’une organisation sexuée marquée par des limites mais aussi des seuils, zones de passages et de retournement, de confusion possible, d’union ou de désunion, d’articulation) : la sexuation y est « agent de disjonctions, de commutations ou de polarisations spatiales à plusieurs échelles » (Piveteau, 1996).
25Elle est aussi un univers sensible marquant tout autant les constructions des sociabilités et des identités masculines et féminines : elle est une « topographie de l’être intime » (Bachelard, 1957). La maison, comme tout territoire, construit et se construit sur des rapports d’intériorité et d’extériorité (Pelligrino, 1987). Mais cette dualité n’est pas radicale, elle est articulée. La maison est un monde en soi : dedans et dehors sont à la fois irréductibles et mêlés. La maison est partie prenante de l’organisation socio-spatiale de la culture matérielle dans laquelle elle s’inscrit. En ce sens, elle est un lieu dans le monde : elle en est une figure sociale et ontologique.
DIFFÉRENCIATION SPATIALE SEXUÉE ET LIEUX DE POUVOIR DES FEMMES : UNE DIFFICILE QUESTION DE RECHERCHE
26Un certain nombre de travaux d’ethnologie, de sociologie rurale et urbaine et de géographie culturelle ont circonscrit un champ pluridisciplinaire sur l’anthropologie de l’espace (Paul-Lévy, Ségaud, 1983). Celui-ci explore, notamment, les liens entre organisations sociale et spatiale sexuées, reposant sur une hiérarchisation réelle et symbolique des lieux, des temps, des maîtrises techniques et des capitaux. Cette question de la différenciation donne un cadre pour poser « l’épineuse question de recherche » (Le Feuvre, 2006) des pouvoirs et contre-pouvoirs des femmes. En effet, il existe, certes, de l’intérieur des catégories construites et dans toutes les sociétés, des pouvoirs et des contre-pouvoirs réels et symboliques des femmes, montrant leurs capacités réelles à transgresser les normes et à accommoder des sphères de pouvoirs propres (De Lame, 2000 : 5). Bien sûr, il a été dit que, dans des situations de domination, la possibilité de se faire entendre se construit dans des éléments culturels minorés (comme la transmission et l’invention de chansons, de contes, de danses, d’expressions langagières, de pratiques culinaires, voire l’utilisation de certains types d’espaces marginaux ou leur détournement des pratiques conventionnelles).
27Mais comment définir ces pouvoirs féminins, dès lors que les systèmes d’actions, dans lesquelles les femmes s’inscrivent et dans lesquelles elles sont le plus souvent légitimées, reposent sur des fonctions symboliques et des pratiques souvent inaperçues, cachées, ordinaires et sous-estimées (Granié, Guetat-Bernard, 2006) ? Donnons pour exemple la gestion des semences, l’organisation des réseaux matrimoniaux, des rituels fondant les articulations des temps générationnels et des espaces du dedans et du dehors. Quelles sont les expériences concrètes des femmes et des hommes qui peuvent modifier les systèmes de représentations et les logiques de cette « domination masculine » ? La contradiction étant que « toutes les fois qu’un sujet agit en tant qu’acteur, il est soumis à une contrainte de visibilité ». En effet, c’est bien « la communication qui le constitue en tant qu’acteur social qui vit et qui agit » dans un contexte qu’Angelo Turco (2001 : 61) qualifie de sociotopique, nous l’avons vu, c’est-à-dire un « champ d’interactions physiques et symboliques dans lequel le sujet devient compétent ». L’acteur s’inscrit donc nécessairement dans un contexte construit et situé de face-à-face et d’interactions.
28La délimitation de ces pouvoirs féminins est d’autant plus difficile qu’ils s’insèrent dans des « opportunités asymétriques » (Ortner et Whitehead, 1981 : 4) qui sont « culturellement construites » même si elles apparaissent comme des « faits naturels » (Ales, Barraud, 2001 : 32). L’ambiguïté de poser leur existence est de présager de leur puissance d’action dans les « processus de production et de reproduction de l’oppression elle-même » (Le Feuvre, 2006). Maurice Godelier (1982) ou Pierre Bourdieu (1990 ; 2001) l’ont théorisé. Ils ont montré qu’il existe aussi une asymétrie marquant le degré de conscience des groupes dominés et dominants quant à la réalité de la domination et au mécanisme de sa production/reproduction. La « domination masculine » trouve comme « meilleur appui, la méconnaissance que favorise l’application au dominant de catégories de pensée engendrées dans la relation même de domination (grand/petit, fort/faible, etc.) » (Bourdieu, 1990 : 25). Pour autant, le recours à l’idée du « consentement » (N. C. Mathieu, 1991 ; Fraisse, 2007) présente « un certain nombre d’écueils », car le mécanisme du refoulement de l’oppression assure de pouvoir « se supporter » (Le Feuvre, 2006). Précisément, l’apport des travaux féministes est d’avoir déconstruit le discours naturalisant de la « complémentarité » des activités et des espaces qui leur sont liés. Car l’idée de complémentarité voile la hiérarchie qui préside à la participation des uns et des unes au maintien de l’ordre social et de l’équilibre symbolique des sociétés (Bourdieu, 1990). Sachant que « les dominants possèdent aussi le privilège de forger l’imaginaire du réel où se déploie la légitimité de leur pouvoir » (N. C. Mathieu, 1991), on mesure l’importance de l’analyse des conditions historiques de ce paradigme de la complémentarité (chapitre 6).
CONCLUSION : IDENTITÉS COLLECTIVES ET ANTHROPOLOGIE DE L’ESPACE
29Une autre difficulté tient au fait que ces travaux ont identifié les collectifs, les cultures et les territoires, comme projection quasi isomorphe d’une figure du lieu. L’identité collective a été appréhendée comme : « l’identification du groupe à son espace de vie ; la projection sur le territoire d’une conception du monde et de la structure du groupe lui-même par le recours à des schèmes spatiaux propres ; l’inscription de formes spatiales, des “marqueurs” visant à singulariser le groupe aux yeux des autres et à créer des discontinuités symboliques » (Debarbieux, 2006 : 345). Ces différents processus requièrent une certaine conscience d’une singularité collective, sinon une conscience de la valeur narrative, symbolique et imaginaire des inscriptions territoriales. En d’autres termes, ces processus reflètent un degré plus ou moins sophistiqué de réflexivité qui s’inscrit dans la durée, par la force de la co-détermination de ces inscriptions (ibid.).
30Mais les figures du lieu, que construisent notamment les configurations analogiques, ne renvoient pas de manière identique au « paradigme territorial » fondé, idéalement et idéologiquement, sur la sédentarité, la linéarité des limites et surtout l’exclusivité d’une appartenance territoriale (chapitre 9). Les travaux sur les imaginaires et les pratiques autochtones de l’espace – elles-mêmes fort variées – montrent, au contraire, qu’avant la colonisation et l’imposition de ce paradigme, en Afrique notamment, « l’attache au territoire et au sol fut toute relative » (Mbembé, 2005).
31Certes, « l’adéquation entre entité géographique, d’une part, et identités sociales et collectives, de l’autre » ne peut pas être pensée comme le seul modèle (Debarbieux, 2006 : 347). Deux constations en découlent : d’une part, la conception d’individus aux identités multiples n’est pas propre à la situation contemporaine des sociétés « développées », industrielles ou post industrielles et mondialisées (chapitre 4). Ce qui signifie clairement que les identités géographiques individuelles peuvent articuler et non opposer différentes formes de spatialité. Un même individu peut valoriser une identité marquée par les liens fort du « triangle magique culture-territoire-identité » (Cuillerai, Abeles, 2002 : 15, cité par Debarbieux). Mais il peut aussi, conjointement, mais à d’autres occasions ou engagements, pour d’autres raisons ou opportunités, apprécier une autre manière d’habiter plus marquée par la fluidité, la mobilité, le réseau. D’autre part, les constructions territoriales comme les identifications peuvent être aussi des moments d’ajustement, comme l’histoire des territorialités africaines le montre. Bien sûr, l’identification, comme processus de fondation de capacités d’échanges potentiels, a, hier comme aujourd’hui, besoin de lieu. Du sens au lieu peut être donné par des individus ou des collectifs, sans qu’il y ait appropriation durable ou effective, tout au moins reconnue. Car l’appropriation est tout à la fois occupation, affectation à des d’usages et propriété, l’une n’étant pas nécessaire à l’autre (Capron et al., 2005). Cette approche est d’autant plus importante que les femmes sont souvent dépourvues de propriété juridique effective, sur la terre notamment. Comment l’histoire de la modernité a-t-elle, dès lors, modifié ces rapports socio-spatiaux ?
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