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Développement rural et rapports de genre

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Hélène Guetat-Bernard

Chapitre 4. L’individu géographique : homme et femme dans leurs rapports spatiaux

Texte intégral

« Tout espace vraiment habité porte l’essence de la notion de maison. »
Bachelard, 1957.

FÉMININ ET MASCULIN DANS L’ORDRE DE LA RESSEMBLANCE : CONTINUITÉ ET DISCONTINUITÉ DES RAPPORTS DES HOMMES ET DES FEMMES À LEUR ENVIRONNEMENT

1Les manières de poser les distinctions entre les faits de nature et les faits de culture, distinctions qui fondent des continuités et des discontinuités entre l’homme et son environnement, sont historiquement contingentes et géographiquement variées (Descola, 2005). Cette question comparative, entre temps et espaces, centrale en sciences sociales, se pose tout particulièrement lorsque l’on aborde la délicate question de la différence des genres, de leur distinction et de leur catégorisation. La signification pratique et symbolique de la dualité des espaces et activités féminin et masculin est le fruit d’une histoire contingente. Le passage de l’analogisme au naturalisme en Europe, et plus largement dans les lieux marqués par la modernité, en influençant l’histoire de la pensée européenne, et plus particulièrement les relations des femmes et des hommes aux lieux et aux espaces, a aussi influencé le monde.

  • 1 L’analogie est « une action assimilatrice qui fait que certaines formes changent sous l’influence (...)

2Le raisonnement analogique1 demeure vivant en pays bamiléké au Cameroun.

  • 2 Foucault identifie quatre similitudes essentielles (p. 33-40) qui questionnent, toutes, les relati (...)

3Il était dominant jusqu’au XVIe siècle2 en Europe et le demeure encore, on peut en faire l’hypothèse, sous des formes marginales et minorées ou encore archaïques (selon le terme de Bourdieu). Jacqueline Coutras (2003) considère d’ailleurs que le contexte de la mondialisation renouvelle la vision analogique dans nos sociétés urbaines contemporaines. Ce qui est intéressant est justement de comprendre comment s’opèrent les glissements, les juxtapositions entre les paradigmes analogiques et naturalistes. Les phénomènes classificatoires et hiérarchiques des dispositifs analogiques interviennent dans l’organisation des actions pratiques. Les ressemblances et les correspondances, culturellement imaginées, assurent une lecture intelligible du monde, les tableaux de correspondance et les chaînes de similitudes créant de l’unité entre les segmentations infinies du monde (Descola, 2005 : 281). Or, cette « pensée par ressemblance » s’inscrit dans un système unitaire dans lequel ordre et sens sont fonction de la répartition des singularités de part et d’autres de deux pôles : le masculin et le féminin. Il s’agit alors de comprendre comment masculin et féminin sont identifiés, dénommés et insérés dans ces systèmes de références. Surtout, comment « ces dispositifs sont mobilisés en tant qu’instrument cognitif de “normalisation” des contextes de changements assimilant de nouveaux modes d’action et de relations socio-spatiales » (Gagnol, 2006 : 367). Car l’important est de comprendre l’adaptation au changement pour les sociétés marquées par ce mode de raisonnement. Les dispositifs analogiques ont en effet cette particularité de pouvoir, par la métaphore, accompagner des nouveautés imprévisibles, rapprochant alors des choses qui semblaient éloignées. Mais la métaphore peut aussi, à l’inverse, inscrire les sociétés dans la continuité lorsque « le nouveau est incorporé en le ramenant au connu » (Gagnon, 2006 : 371 et 372). Quelles en sont les modalités et les conséquences sur la dynamique des relations de genre à l’espace dans le contexte étudié ?

ESPACE-CORPS, HUMANISATION DES MILIEUX ET DISTINCTION DES GENRES

4Corps humain, humanisation du milieu, lecture des paysages, gestion des espaces et des temps reposent dans les sociétés analogiques sur un langage lexical autour des distinctions binaires du visible et de l’invisible, de l’extérieur et de l’intérieur, du haut et du bas, du devant et du derrière, etc. Ce langage est marqué par la mise en mot du corps et de l’espace qui est aussi une mise en ordre. Celle-ci rend compte de la manière dont les données écologiques sont traduites par les systèmes de perception et de représentation mais aussi par les logiques sociales d’usages des espaces.

5L’espace-corps organise l’univers temporel et social de l’espace habité. « Le corps et le paysage sont tous les deux interprétés : ils sont tous les deux supports d’informations et émetteurs de signes » (Blanc-Pamard, 1995 : 72). Cet instrument universel d’échange qu’est le corps est le principe au fondement des deux mondes constitués de deux moitiés : le monde des vivants et celui des morts (Dragan, 1999). Ainsi, l’altérité n’est pas seulement vécue comme un rapport à l’autre, mais aussi comme un rapport à soi-même, c’est-à-dire l’intérieur de son corps. Tous les concepts qui fondent l’espace (dedans/dehors, le haut et le bas, le devant et le derrière, la droite et la gauche, le dessus et le dessous), ce que Lorenza Mondada appelle des « marqueurs topologiques » (1987, p. 172), ont un rapport avec le corps. Il organise un système spatial complexe, orienté et polarisé. À propos des sociétés rurales roumaines, l’anthropologue Radu Dragan montre que les rapports sociaux sont pensés en termes de rapports spatiaux topologiques (de distance et de position). Le fondement de cette structure est spatial qui renvoie au rapport du Moi avec l’altérité (les autres, le monde des morts, l’intérieur du corps, l’altérité étant marquée par l’impureté). Ainsi, si un sujet a un rapport direct à l’altérité, il faut l’isoler du reste de la communauté, car, s’il peut être protégé, le reste de la communauté ne peut pas l’être. D’où la justification, par exemple, de l’isolement des parturientes. Car le rapport au sang est impur, d’où la justification aussi, longtemps, de toute une éthique pour limiter le contact avec les femmes indisposées : leur vulnérabilité, comme leur pouvoir putréfiant, les isole socialement et spatialement. Les marges sont dangereuses comme le sont toutes les zones et les temps de passage potentiel entre les mondes. Ce rapport au pur et à l’impur, inscrit dans le corps et décrit par les anthropologues comme une explication culturelle à la distinction des sexes dans le système analogique, éclaire les pratiques spatiales et l’ordre social qui le fonde selon le principe de mise à distance de la souillure et de la pollution (Douglas, 1967).

  • 3 Les pratiques de sorcellerie sont ainsi craintes en pays bamiléké aujourd’hui par cette capacité d (...)

6Les deux moitiés du monde, celui des vivants et celui des morts, communiquent dans certains lieux, à certains moments et à l’occasion de certaines activités. La société doit organiser et assurer le réglage de cet échange permanent. La maîtrise de la limite est primordiale. Le contrôle des échanges entre ceux d’ici et ceux de l’au-delà est source de pouvoir3. Ainsi, la construction des lieux, en reposant sur le marquage des limites, suppose au préalable une réflexion sociale sur la mise à distance qui est bien plus qu’un rapport matériel à l’espace. En l’informant, « elle est sa mesure soit, à la fois, ce qui en conditionne les pratiques pour les inscrire dans une orientation et rend possible leurs interprétations. Elle porte donc sur ce qui, n’étant pas inscrit dans les lieux, participe à leur constitution. Car la mesure des lieux est aussi celle de ces “ailleurs” ouverts au monde. Du coup, l’étalonnage de la mesure collective des lieux est inséparable de la mesure du monde qu’elle induit. […] Dans la construction des lieux, il y a aussi un au-delà du monde : la mort » (Lazzarotti, 2006 : 74-75). Ce rapport socialement et spatialement construit est « une limite que les mesures collectives n’ignorent jamais. Au-delà de la fin de la vie, ce qui peut signifier la mort des hommes relève de conceptions qui traversent les vivants, les engagent et marquent leurs lieux » (ibid.).

7Fonder un lieu est alors l’installer dans une centralité qui permet des mises à distance du monde des morts. « L’espace orienté autour d’un centre devient un modèle réduit de l’univers » (J. -B. Racine, 1993 : 7) : les lieux des hommes fondent une géographie sacrée qui oppose l’habitable, l’organisé, l’ordonné, le cosmique à l’inconnu, le chaos, le profane, la dissolution. Or la maison reflète l’ordre du monde ; elle en est l’émanation. Elle est « conçue à l’image du monde et du site habité dont elle fait partie » (P. Dolffuss, 1997 : 209). « Maison et monde se comprennent ensemble » (Lazzarotti, 2006 : 76) : le monde est dans les lieux et le lieu-maison est dans le monde. Ce qui explique qu’il s’agit d’un lieu éminemment symbolique, presque métaphysique. « L’au-delà est bien dans l’ici », ce qui donne tout son sens, sa portée et son intérêt à la maison. En pays bamiléké, lorsque l’héritier (qui est aussi le successeur), « le mangeur de maison », prend possession de ses biens et de ses gens, son engagement à respecter les ancêtres, dont les crânes sont pieusement conservés et qui ne peuvent être déplacés, signe le lien organique à la terre. L’installation d’un jeune homme fait aussi l’objet d’un rituel de fondation : elle est « consacrée par la reconnaissance du Cèshi, arbre antérieur à toute occupation humaine qui rappelle que la terre n’appartient qu’à Dieu. Le Ncip, trou effectué dans le sol, est réservé à recueillir les mauvaises paroles, les mauvaises choses. Une fois le Fiekak (arbre de paix) planté par le nouveau chef de famille dans la concession, son autorité devient inaliénable, sauf faute majeure » (Morin, 1995 : 44).

8En pays bamiléké, l’organisation socio-spatiale repose sur cette opposition sexuée des tâches, des maîtrises techniques et des espaces. Sur ce plateau vallonné, traditionnellement, les versants se découpent en trois niveaux topographiques (Hurault, 1970). L’espace du bas, c’est-à-dire les fonds de vallée, est masculin, associé à la fertilité et à l’humidité des marigots. Là est située idéalement la maison de l’homme avec, derrière, les arbres sacrés et jadis une forêt galerie le long du cours d’eau, presque partout remplacée aujourd’hui par des palmiers-raphia qui assurent des revenus aux hommes. Les parties supérieures et moyennes des versants, caractérisées par un profil convexe, aux sols très pauvres peu profonds, étaient consacrées autrefois, avant l’introduction du café, aux pâturages à chèvres ou laissées en friche et mises en culture tous les cinq ou six ans. La partie inférieure, plus ou moins concave, est la zone agricole consacrée, principalement avant le café, aux champs des femmes. Le travail de la terre avec la houe est réservé aux paysannes. Cet outil, de manche court, les oblige à se pencher vers le sol comme on se penche vers le chef ; les hommes utilisent la machette. Les femmes assurent la culture de produits vivriers dans ces espaces médians ou plus occasionnellement dans les espaces du haut, associés symboliquement au feu et au sec, au soleil et à la lumière. Inversant le schéma synoptique des oppositions permanentes, détaillé par Pierre Bourdieu (1980) à propos de la société kabyle, ici le bas est masculin, lieu du pouvoir, de la puissance, de l’eau et de la magie et le haut est féminin, domaine du sec, du feu et de la sorcellerie (Pradelles de Latour, 1997). La concession familiale, le Mba, s’établit souvent précisément sur la ligne de rupture de pente entre convexité sommitale et concavité inférieure. Un « chemin de l’eau » relie organiquement au bas-fond, alors qu’au-dessus, un sentier clos de haies, conduit à la piste qui suit l’interfluve. Mais selon la hiérarchie sociale, les Mba les plus anciens, ceux des plus puissants se sont d’abord installés sur les basses pentes, près de l’eau. Leurs enfants et leurs serviteurs, les villageois, se sont implantés plus haut sur des terres de moindre valeur sociale et agricole (Morin, 1995 : 72).

9C’est en lien avec les pratiques de développement que nous proposons de nous intéresser à ces oppositions. L’exemple de la mise en valeur des bas-fonds hydromorphes est significatif. Lancée dans le cadre du Projet Hauts Plateaux de l’Ouest (PHPO) au début des années 1990, l’opération, soutenue par l’État central, consistait à aménager les bas-fonds inexploités ou insuffisamment mis en valeur pour produire des cultures maraîchères. L’accès des femmes à ces espaces ne s’est pas fait sans difficulté. L’enjeu pour l’accès aux terres fertiles est particulièrement fort : l’inadéquation avec les systèmes de représentations des espaces sexués a été alors facilement invoquée pour masquer les désirs de jeunes hommes, revenus de la ville, d’investir dans des activités agricoles productives. Cette culture des bas-fonds, autrefois exclusivement consacrés au palmier raphia, participe aujourd’hui à la transformation des systèmes et des espaces productifs par la diffusion des cultures maraîchères (mais aussi de bananeraies), le plus souvent aux mains des hommes comme la production de tomates, cultures qui demandent des soins, un certain capital et savoir-faire. Surtout, « ce sont les grands (dignitaires, commerçants et hauts fonctionnaires) qui s’approprient ces espaces au détriment de la collectivité et des paysans » (Fotsing, 1995 : 143).

RÉFÉRENCE AU CORPS ET RÉCIT DE VIE

10Ce passage par la compréhension de l’espace-corps a aussi un autre intérêt, d’ordre méthodologique, pour l’analyse des récits de vie. Car « de leur destin biologique, les femmes passent à leur destin social, destin dont les lieux d’articulation se situent au fil du développement de la vie individuelle, dans la chronologie, la durée » (Verdier, 1979 : 42). Françoise Héritier l’a aussi fortement affirmé : « autant pour la construction des systèmes de parenté (terminologie, filiation, alliance) que pour les représentations du genre, de la personne, de la procréation, tout part du corps, d’unités conceptuelles inscrites dans le corps, dans le biologique et le physiologique, observables, reconnaissables, identifiables en tous temps et dans tous les lieux ». Même si, bien sûr, « avec un même “alphabet” symbolique universel, ancré dans cette nature biologique commune, chaque société élabore des “phrases” culturelles singulières qui lui sont propres » (p. 22). En utilisant les récits de vie, on constate un passage constant dans les discours des femmes, éprouvé dans les entretiens menés au Cameroun, entre le biologique et le biographique (Verdier, 1979), avec un répertoire de récits, d’histoires de vie, d’exemples puisés dans leur expérience. Les moments des mariages, des naissances, des maladies, des morts ponctuent les discours comme autant de moments fragiles durant lesquels les signes du destin se dévoilent. Inlassablement, les femmes mobilisent dans leur discours ces moments qui ponctuent leur vie dans leur chair.

FORCE DES COLLECTIFS (FÉMININS)

11Ce sont aussi ces moments-là qui sont valorisés par les femmes bamilékées pour justifier leurs réunions : les collectifs féminins se mobilisent pour célébrer la venue au monde d’un enfant ou pour pleurer un mort. Les modalités d’organisation de la chefferie et la signification de l’autorité du chef dans la construction de l’identité collective expliquent l’importance des réseaux associatifs dans le vécu territorial. La chefferie s’appuie sur la reconnaissance du pouvoir territorial du chef, détenteur de pouvoirs religieux et politiques, chef des terres, symbolisant l’unité du peuple. Mais le pouvoir du fo, le plus souvent descendant de l’ancêtre fondateur, ne s’exerce qu’avec l’assentiment de neufs notables (Mekem neveu’eu) et des chefs de quartiers (Nkem nepfo) qui assistent le chef dans ses fonctions politiques et administratives. En effet, le chef gouverne par l’intermédiaire et sous le contrôle des sociétés coutumières auxquelles on accède selon le degré de noblesse que détermine le mérite de l’individu. Mais la compromission des fo avec le pouvoir colonial leur a fait perdre une part importante de leur autorité. Le chef reste toutefois le propriétaire de toutes les terres. À ce titre, il gère le patrimoine foncier de la communauté et délègue certaines de ses fonctions foncières aux chefs de quartiers. Le territoire de la chefferie, dont les limites font parfois encore l’objet de litiges entre voisins, s’organise selon une symétrie entre hiérarchie sociale et spatiale. La société est structurée en classes hiérarchisées.

12Cette structuration de la société en classes hiérarchisées se reflète dans l’organisation de l’habitat décrit par Hurault (1970) pour la chefferie de Bandjoun, H. Pradelles de Latour (1991) pour celle de Bangwa, R. Delarozière (1949) pour celle de Bayengam. Serge Morin (1996 : 72-83) en a proposé une synthèse. Un certain nombre d’éléments sont repris ici. L’inscription de l’habitat sur les versants traduit la position sociale des individus. Plus on réside en altitude, plus on occupe un rang aisé dans la chefferie. La chefferie au sens strict, c’est-à-dire la résidence du Mfo et de ses proches, n’a pas d’emplacement défini. Mais la plupart de ces ensembles s’étirent en bas de versant au contact du bois sacré, en trois parties encloses de haies de raphias. Le fond de la chefferie, en bas, est le quartier réservé du chef (Totsa ou Tu no), et de part et d’autre de l’allée centrale qui remonte la pente se disposent les cases des femmes, à gauche le quartier de la première épouse et, à droite, celui de la seconde. Vers le haut du versant, se trouve la place du marché (Sim ou Sem) qui joue un rôle essentiel, comme lieu d’information de la population, de danses, de cérémonies et de commerce. Les notables, sur leur colline, reproduisent chacun l’organisation du Mba royal sur la colline qui porte leur nom (Kong), pour laquelle ils ont reçu délégation de gestion par le Mfo. Le plan de leur concession, qui comprend une allée centrale et une petite place, se calque sur celui du palais et répond à des « nécessités économiques, esthétiques et de prestige » (Hurrault, 1970 : 251). Plus haut, sur leur champ, les simples chefs de famille s’organisent selon leurs moyens, mais de la même manière : en bas la case de l’homme, et autour d’une petite place ouverte vers le haut, les cases d’une ou deux femmes et des enfants non mariés. Ce modèle de répartition de la population en fonction de la hiérarchie sociale implique une forte dispersion de l’habitat, souvent en petits hameaux lignagers, mais également en concessions isolées. L’homogénéité des paysages leur confère une valeur symbolique et une forte identité.

  • 4 Ces associations, masculines et féminines, fortement investies par les élites urbaines, jouent alo (...)

13La stratification sociale, essentiellement masculine, est fonction de la descendance, mais aussi et surtout, de la bravoure et du mérite personnel (Dongmo, 1981). « À cette hiérarchie sociale se superpose une hiérarchie foncière qui donne aux chefs et aux notables des droits supérieurs à ceux des simples habitants » (Fotsing, 1995 : 137). Le maillage identitaire de référence est le quartier (ou le sous quartier pour les chefferies les plus grandes), chacun est représenté par des associations, notamment celle de classe d’âge, les Mandzong. Pour les ressortissants installés en ville, la socialisation associative est essentielle dans le maintien des relations avec le village d’origine mais aussi comme structure d’intégration des membres en ville. Chaque homme et chaque femme fait ainsi partie de plusieurs associations organisées par appartenance de sexe, de quartier, de sous quartier, mais aussi des élites, d’épouses d’élites, etc. ; chaque femme peut aussi cotiser aux associations du village de son mari et du sien. Toutes les fins de semaines, les Bamilékés se rendent aux réunions des associations (Njangee ou tontines). Elles représentent des réseaux essentiels de mobilisation de l’épargne, investie dans des projets de développement individuel ou collectif. Elles sont aussi des réseaux structurés d’échanges d’informations, de biens, d’argent entre le village d’origine et les lieux de la migration, y compris à l’étranger. Elles assurent le maintien de liens avec le village d’origine, précieux pour l’octroi de terres et d’une reconnaissance sociale4. Ce sont aussi des espaces-temps féminins symbolisés par des rituels d’admission où d’alliance où priment les marques du corps. Ces associations organisent ainsi des « territoires du continuum » entre la ville et le village. Les femmes assurent un rôle essentiel, par la détention de savoirs propres, dans la perpétuation et la conservation de l’identité et du territoire collectif, rôle particulièrement important dans une situation de migration. C’est un rôle reconnu socialement qui a pour fonction de (re)produire du sens au collectif dans l’espace et le temps. Elles se réunissent pour célébrer la venue au monde d’un enfant ou pleurer un mort lors de l’enterrement et plus encore des funérailles. Quelques unes se rendent alors au village, habillées avec des robes de même tissu, pour représenter le collectif et montrer la force du réseau social. Dans ces moments de passage où la société a plus que jamais besoin « d’apposer son moule coutumier et rituel pour aménager les étapes qui induisent tout le déroulement ultérieur de la vie », s’affirment « la prééminence de certains rôles féminins, rôle qui font intervenir des techniques exclusivement féminines, de celles qu’on n’échange pas avec les hommes » (Verdier, 1979 : 80). Grâce aux représentations associées au pouvoir de leur corps, les femmes occupent une position sociale singulière de connivence avec le temps et de fonction sociale d’accompagnement et d’aménagement des étapes de la vie. Pratiquement, car « la coutume n’est jamais expliquée mais agit, elle est une pratique », les femmes, en exerçant leurs fonctions et savoirs, « font » les passages, accomplissent la coutume, mais plus encore « notre coutume » (cit. ibid.), c’est-à-dire fabriquent, en mêlant temps et espace, un collectif territorialisé. C’est le cas lors de la coutume bamilékée, intime et familiale, entre femmes, d’enterrement du cordon ombilical au pied du lit de la mère si elle réside au village ou de la grand-mère paternelle si la mère est en ville. Cette coutume officiée par les femmes « relie ainsi le nouveau-né à la terre de son père et l’inscrit symboliquement dans une filiation » (Pradelles de Latour, 1997 : 59). D’autres coutumes, le lavement de l’enfant, les deuils, l’adoration des crânes, inscrivent les femmes en tant que médiatrice et organisatrice des liens temporels et territoriaux. Chefferies et villes, par le biais des mobilités spatiales féminines, organisent ainsi un espace de vie qui assure une continuité au groupe social par-delà les kilomètres qui les séparent. La désignation, par le chef, de sa représentante dans chaque ville où résident des Bamilékés renforce ce lien (idem pour les collectifs masculins) : les réunions hebdomadaires sont l’occasion d’échanger des informations sur le village et de rappeler les engagements de chacune. Durant la réunion, chaque quartier du village est nommé et une représentante au moins par quartier se doit d’être présente.

L’HONNEUR ET LE RESPECT DE L’ORDRE

  • 5 Philippe Descola (2005 : 317) constate que le sacrifice n’est présent que dans les régions où domi (...)

14Revenons à un autre point important de l’analyse, celui de la lecture de la place de la hiérarchie et du sacrifice5 dans cette vision analogique du monde. Reprenons ces arguments car on peut faire l’hypothèse que, conjuguée à « l’idéologie » patriarcale, on a peut-être là une explication supplémentaire à la diversité des relations hommes/femmes à travers le monde. Cette logique analogique y justifie un ordre discriminant des choses. La stabilité de cet ordre du monde repose en effet sur un « jeu de connexité des lieux et de contiguïtés temporelles qui regroupe les choses dans des classements fondés sur leur position dans un site et une série » (Descola, 2005 : 315). Outre que ce système donne une place prépondérante aux ancêtres, il explique la place accordée à l’honneur qui consiste à tenir son rang pour respecter la stabilité du monde et sa hiérarchie (alors que dans les systèmes animiste et totémique, les collectifs sociaux se déploient sur un plan horizontal et non vertical : ce sont des systèmes qui ne connaissent pas les castes, les classes et les fonctions hiérarchisées) (ibid.).

15Or, on sait bien que la question de l’honneur, dans le contexte du raisonnement analogique, repose sur la conformité de l’attitude des femmes aux règles de comportement posées par le collectif. De ce fait, les femmes font l’objet d’une surveillance constante, justement, de leurs allers et venues dans l’espace, pouvant aller jusqu’à leur réclusion. La société bamilékée, très fortement hiérarchisée, impose toujours aux femmes de chefs une logique d’enfermement et de contrôle spatial très étroit, y compris et peut-être surtout, dans les déplacements dans l’espace du palais et à sa proximité (car sur elles reposent plus fortement le maintien des règles d’honneur) : dès la tombée de la nuit, dans ou à l’abord des bois sacrés, certains jours non propitiatoires, etc., elles ont interdiction de circuler. En revanche, les femmes « ordinaires » peuvent circuler beaucoup plus librement : les situations de pauvreté ou de basse condition favorisent la sortie des femmes, au Cameroun, comme ailleurs.

HOLISME ET INDIVIDUALISME : FIGURE DE L’INDIVIDU GÉOGRAPHIQUE

  • 6 Valade reprend ici les travaux de C. B. Mac pherson, (trad. franç. 1971), La théorie politique de (...)

16La sociologie invite à distinguer différentes figures de l’individu. On peut considérer que la reconnaissance de l’individuation est un fait universel sans conduire pour autant à l’individualisme. En Occident, à partir du XIIIe siècle, le « mouvement d’objectivisation de soi » affirme le primat de l’individu : il s’agit d’un processus historique qui conduit à l’émergence tout à fait originale de « l’individu possessif » qui n’est plus alors conçu comme « un tout moral, ni comme la partie d’un tout social qui le dépasse mais comme son propre propriétaire »6. La figure de l’individu peut exister, mais c’est sa signification sociale qu’il faut interroger, c’est-à-dire sa place dans un système de valeurs.

17Philippe Descola (p. 316) avance l’hypothèse que le holisme (Dumont, 1966), « à savoir un système de valeur qui subordonne la place de chaque existant dans une hiérarchie et la cohésion de celle-ci à une totalité transcendante de ses parties, ne serait pas tant une caractéristique par laquelle les sociétés non modernes dans leur ensemble se différencieraient de l’individualisme moderne, mais plutôt un moyen employé par les seules ontologies analogiques afin de rendre maîtrisable un amoncellement de singularités ». C’est justement en mobilisant l’apport de Louis Dumont que Cécile Barraud (2001) justifie la grande prudence dont nous devons faire preuve lorsque nous nous inscrivons dans une approche comparative. Elle pose en effet une question essentielle : la différenciation de Louis Dumont entre société holiste et société individualiste est une proposition majeure pour appréhender les premières comme des « touts » du point de vue de la valeur (l’équivalent de hiérarchie), en héritier de Marcel Mauss et d’Émile Durkheim. La question est alors de savoir si les « notions d’égalité et d’inégalité sont en mesure d’exprimer quelque chose des relations sociales dans les sociétés holistes, sans imposer en même temps une visée individualiste, là où, d’expérience, il s’agit d’autre chose que de rapports individuels – la valeur n’étant pas l’individu, mais un ordre hiérarchisé de toute la société ? » (p. 36). Cécile Barraud va plus loin : « si on admet que la notion d’inégalité n’a pas les mêmes fondements dans toutes les sociétés, ne peut-on aller jusqu’à se passer de cette notion dont les fondements sont à chercher dans l’histoire particulière des sociétés occidentales ? » Elle pose là, bien sûr, une question essentielle pour quiconque s’intéresse aux relations entre les hommes et les femmes.

18Au moment où les interrogations sur le passé colonial européen ressurgissent, il n’est pas inintéressant de rappeler que cette vision des sociétés du passé, européennes et non européennes, a nourri des actes aux conséquences majeures sur la manière dont ont été comprises les sociétés colonisées par les colonisateurs. En retour, selon la force de l’énonciation, comment aussi ces sociétés dominées se sont-elles dites et vécues ? Les sociétés européennes du XIXe siècle, inscrites dans les transformations majeures de la révolution industrielle, ont nourri des représentations du passé de ces sociétés comme a-historiques. Des intérêts bien compris d’administration coloniale expliquent que les sociétés locales colonisées ont été appréhendées comme des sociétés segmentaires, rigides et immuables : c’était faire fi du fluide, des passages, des circulations qui ont toujours marqué le monde de la caste et de l’ethnie.

19Ainsi, la réévaluation des regards sur l’histoire des sociétés rurales s’accompagne aujourd’hui d’une réinterprétation de ces sociétés comme traversées par des mobilités spatiales et des échanges, marchands et non marchands. Ces mobilités ne supposaient pas seulement déplacements et circulations mais aussi fluidité des limites constituant les groupes sociaux, y compris dans leur rapport à l’espace. C’est là un apport majeur des travaux sur les ethnies (Amselle & Bokolo, 1985) et les castes à l’époque coloniale et post-coloniale qui ont permis d’éclairer les fondements politiques des conflits sociaux et économiques contemporains.

20Quoi qu’il en soit de la figure de l’individu dans les sociétés africaines, la fixation sur une mono-appartenance ethnique et territoriale est récusée. Les anthropologues et les sociologues privilégient la compréhension de la culture comme un espace social que les acteurs mobilisent en fonction de telle ou telle conjoncture (Amselle, 1990 ; Marie, 1997 ; Lahire, 1998), qu’il s’agisse de sociétés holistes ou individualistes. Les femmes et les hommes s’inscrivent dans des relations mouvantes et ils savent mobiliser la multiplicité de leur construction identitaire sans qu’il s’agisse là de la seule caractéristique des sociétés contemporaines ou nécessairement des effets du contact. Avant les colonisations, la mobilité des biens et des personnes, aussi bien que les guerres et les conquêtes, constamment, faisaient et défaisaient les frontières africaines, tout en assurant une « imbrication d’espaces multiples » et des « territorialités plurielles » (itinérantes, voire une déterritorialisation des allégeances ou une superposition des souverainetés). En Afrique, les frontières, même d’État, de ce fait, n’avaient de sens que dans les « rapports qu’elles entretenaient avec les autres formes de différence et de discrimination sociale » – de sexe et de génération –, juridictionnelle et culturelle, faisant d’elles des limites « extensives et inachevées ». « Il en résultait souvent une extraordinaire superposition de droits et un enchevêtrement de liens sociaux qui ne se ramenaient, ni à la parenté, ni à la religion, ni à la caste », ni au genre, les uns et les unes pris isolément. « Ces droits et ces liens se combinaient avec les figures de la localité, mais ils les transcendaient tout à la fois » (Mbembé, 2005).

21Les travaux anthropologiques, même s’ils ont mis du temps à la reconnaître, ont contribué à comprendre cette réalité de la fluidité du social et du spatial. Ils ont également montré que les sociétés segmentaires produisent, elles aussi, de la différenciation individuelle et pas seulement des différences statutaires. Certes, toutes les sociétés reconnaissent l’individu comme personne concrète, appréciée dans son unité et son unicité, liée mais pas seulement à son inscription sociale (et spatiale) à la naissance. Mais l’erreur de l’approche holistique a souvent été de confondre individu et individualisme. Alain Marie (1997) considère qu’il faut surtout reconnaître que les individus s’inscrivent dans des « habitus communautaires : intériorisant les principes du partage, de la solidarité active, de l’entraide et de la soumission aux règles hiérarchiques qui assignent à chacun une position et un rôle dans le circuit de la solidarité communautaire ». Ces dispositifs sont bien connus : le principe lignager, les conceptions hétéronomes de la personne – car la personne est plurielle, héritée et déterminée du dehors (par l’hérédité, l’héritage ou divers événements) –, enfin les processus de socialisation où s’apprennent les règles de la parenté classificatoire et où la place de chacun et de chacune est définie. L’habitus communautaire reconnaît un sujet communautaire nécessairement individué mais non individualisé (p. 69).

22L’exemple bamiléké est particulièrement explicite sur cette question. Charles-Henry Pradelles de Latour en fait la démonstration dans son ouvrage classique le crâne qui parle (1997). Contrairement à « l’habitude prise par les anthropologues de définir la filiation en termes de droit : appartenance à un groupe de descendance, héritage des biens et succession (transmissions des titres et des charges) », l’anthropologue s’attache à comprendre « la double appartenance » des Bamilékés à un groupe lignager par l’analyse des relations pères/enfants mais aussi grand-père maternel/petits enfants. En déconstruisant l’idée « d’unité, de stabilité et de pérennité juridique d’un groupe d’unifiliation (patri ou matrilinéaire) », il privilégie l’analyse des « relations dyadiques parents/enfants » valorisant de ce fait les « relations de bilatéralité (côté père et côté mère) ». En démontrant la place respective du père et du grand-père maternel dans « l’exercice de la paternité », il démontre que les relations familiales bamilékées sont marquées par une « opposition entre une relation agnatique spéculaire et une relation utérine non spéculaire qui correspond à l’opposition entre le moi éternellement pris dans le jeu des identités en miroir et le sujet qui relève d’un manque originel, facteur d’altérité. Le sujet non spéculaire par essence ne saurait être identique à lui-même. Identité et altérité sont les deux relations sur lesquelles reposent les croyances et les systèmes de parenté » (p. 35-36). Cette construction repose sur la place respective de ces deux références masculines. Les relations parents/enfants sont marquées par une dette infinie, finalement jamais solvable : aux dons de biens aux enfants (mise au monde, nourriture, habillement, soin, aide dans le mariage, éventuellement transmission de l’héritage) répond le contre don de soin dans les vieux jours. Le grand-père maternel occupe une place différente : « appelé père de derrière, il renvoie à la dette symbolique d’alliance. Ne donnant rien aux enfants de ses filles », le père de derrière n’est pas dans un jeu de miroir comme le père. Ne partageant « aucune ressemblance commune », il accompagne l’enfant dans sa construction en tant que sujet. Pradelles de Latour conclut plus loin dans sa démonstration que « l’ordre social repose non seulement sur une conception du groupe unifié par un idéal […] mais aussi sur une conception du sujet et du groupe scindés, selon laquelle l’interne et l’externe (le village et la forêt), l’identité et l’altérité (les agnats et les utérins), sont à la fois conjoints et disjoints. Le continu et le discontinu relèvent ainsi d’un même ensemble » (p. 133). S’explique ainsi, conjointement, l’expression du collectif territorialisé, malgré le contexte d’une forte mobilité spatiale, et l’individualisme si souvent reconnu aux Bamilékés. La société bamilékée démontre ainsi son attachement aux structures collectives tout en donnant une large place à l’expression des individualités.

23Poser qu’ » un lieu ne fait plus l’homme car les hommes vivent dans plusieurs lieux » (Lazzarotti, 2006 : 90) ne peut pas qualifier uniquement les sociétés occidentales contemporaines, même marquées par une multiplication d’habitants mobiles. Travailler sur une « approche géographique de l’identité » signifie apprendre à déchiffrer les « signatures géographiques » (Lazzarotti, 2006), c’est-à-dire comment l’individu, homme et femme, se construit dans et par les différents lieux où il agit. Les géographes réfléchissent à la force d’évocation et d’imposition des lieux : non seulement les hommes et les femmes habitent des lieux différents (sociaux et géographiques) mais ils les habitent différemment. Le principe de la connexité des lieux dans l’analogisme explique alors les actions différenciées selon le contexte d’actions, comme avoir des comportements considérés comme déviants au village et acceptés à sa limite (dans la boutique en bord de route) ou en ville, pourvu qu’en rentrant des rituels de purification soient effectués. Ces jeux de pratiques différenciées peuvent concerner aussi les règles alimentaires et de commensalité. La logique de la connexité des lieux dans une dimension vécue du principe analogique donne là encore une clé de compréhension. Les inscriptions localisées donnent sens au vécu quotidien, particulièrement des femmes rurales, dont l’univers social est imposé, culturellement et socialement, comme tourné prioritairement vers le village et la maison. Le sens de l’organisation spatiale sexuée doit, ainsi, être poursuivi.

Notes

1 L’analogie est « une action assimilatrice qui fait que certaines formes changent sous l’influence d’autres formes auxquelles elles sont associées dans l’esprit et qui détermine des créations conformes à des modèles préexistants ». D’après le dictionnaire Petit Robert, 1985. Ainsi, « l’analogie consiste en l’établissement d’une correspondance, d’un rapport de similarité entre un objet A et un objet B. Si la conception élémentaire de l’analogie se contente de reconnaître et de désigner la ressemblance entre A et B, le raisonnement par analogie va au-delà de ce constat pour en inférer les caractères de B à partir des caractères connus de A. Ce raisonnement, auquel Aristote a, le premier sans doute, donné une fonction centrale, va tenir une place fondamentale dans l’histoire de la pensée. » D’après LÉVY J., LUSSAULT M., Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Paris, Belin, 2003. L’analogie met ainsi en œuvre une façon simple de raisonner qui consiste à expliquer l’inconnu par le connu en comparant une réalité donnée avec une autre, relevant d’un ordre différent. L’analogie est donc pas essence comparative. La comparaison ne s’effectue pas entre une réalité et sa représentation symbolique mais entre cette réalité et une autre (De Coster, 1978 : 21).

2 Foucault identifie quatre similitudes essentielles (p. 33-40) qui questionnent, toutes, les relations du proche et du loin : i) la convenance marquée par une ressemblance de voisinage : d’une proximité de bord à bord, de lieu à lieu aux franges mêlées naît de la similitude ; elle est une « ressemblance liée à l’espace dans la forme du « proche en proche » ; ii) avec l’émulation, la similitude « s’affranchit de la loi du lieu » et abolit la distance : l’émulation crée de la ressemblance en s’émancipant de « l’enchaînement et de la proximité » à la manière du miroir ; iii) l’analogie apparente les choses qui entretiennent les mêmes types de rapports à leur environnement ; elle trouve un champ universel d’application avec le corps humain ; iv) la sympathie est un principe de mobilité qui rapproche ce qui s’attire en risquant de rendre le tout identique au Même si n’existait la figure compensatrice de l’antipathie qui assure l’isolement des choses et leur impossible assimilation.

3 Les pratiques de sorcellerie sont ainsi craintes en pays bamiléké aujourd’hui par cette capacité de mettre en rapport les deux faces du monde. Les femmes pressent le pas à la tombée de la nuit pour passer à gué les marigots. Rappelons aussi que l’Europe puritaine du XVIIe siècle a brûlé les sorcières, accusées de pratiques sataniques et surtout de maîtrise de pouvoirs menaçants pour le nouvel ordre de classement qui s’affirmait.

4 Ces associations, masculines et féminines, fortement investies par les élites urbaines, jouent alors un jeu ambigu. Elles magnifient souvent la tradition afin de mieux l’utiliser à leur profit. En la réinterprétant, elles « omettent de considérer le rôle de régulateur social et foncier du Fon pour qui il ne représente plus qu’un distributeur de terres et de titres ». Le discours de ces élites masque également un refus de l’innovation, particulièrement dans le domaine d’une nécessaire et inévitable intensification de l’agriculture (Morin, 1993). « Le développement économique et l’intensification de la production agricole s’effectuent alors sans souci de reproduire ou d’améliorer les méthodes traditionnelles, mais en exigeant toujours plus de travail des femmes » (Morin, 1996 : 135).

5 Philippe Descola (2005 : 317) constate que le sacrifice n’est présent que dans les régions où dominent les ontologies analogiques – notamment dans l’Inde brahmanique, en Afrique de l’Ouest, en Chine ancienne, dans la zone andine et dans le Mexique précolombien – tandis qu’il est inconnu dans l’Australie totémique et dans les terres animiques que sont l’Amazonie et l’Amérique subarctique.

6 Valade reprend ici les travaux de C. B. Mac pherson, (trad. franç. 1971), La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke, Paris, Gallimard, 1962.

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