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    Plan détaillé Texte intégral ENTRE LES CAMPAGNES DE L’OUEST ET LA CAPITALE YAOUNDÉ, LE MONDE SOCIO SPATIAL DES FEMMES BAMILÉKÉES DU CAMEROUN CONCLUSION Notes de bas de page

    Développement rural et rapports de genre

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    Table des matières

    Chapitre 2. À la rencontre des femmes bamilékées

    p. 47-58

    Texte intégral ENTRE LES CAMPAGNES DE L’OUEST ET LA CAPITALE YAOUNDÉ, LE MONDE SOCIO SPATIAL DES FEMMES BAMILÉKÉES DU CAMEROUN CONCLUSION Notes de bas de page

    Texte intégral

    ENTRE LES CAMPAGNES DE L’OUEST ET LA CAPITALE YAOUNDÉ, LE MONDE SOCIO SPATIAL DES FEMMES BAMILÉKÉES1 DU CAMEROUN

    1C’est en 1998 que je découvre pour la première fois la région bamilékée de l’Ouest Cameroun. Trois personnes ont ouvert des brèches dans l’univers de leur monde pour me permettre d’en recueillir quelques bribes de sens, deux collègues enseignants et une étudiante, un homme et deux femmes, m’invitant à la chefferie Bangang au pied de la montagne Bamboutos et à celle de Bangoua au bord sud-est du plateau. L’occupation humaine du plateau bamiléké s’est faite par vagues successives du XVIe au XIXe siècles, même si des traces révèlent une occupation bien plus ancienne. Elle a abouti à la création d’une centaine de chefferies (Dongmo, 1981) de taille (entre 10 et 500 km 2) et de peuplement très variés (de 1 000 ressortissants pour un cinquième d’entre elles, jusqu’à 35 000 habitants pour les deux plus importantes). Les moins peuplées et les plus petites se situent aux marges méridionales du plateau sur la topographie collinaire, alors que les plus vastes – Bandjoun, Bangangté, Bandouga, Baleng – s’allongent du centre vers les plaines et les escarpements périphériques des marches orientales frontalières avec le Bamoun (Morin, 1996 : 25) (fig. 1). Les densités moyennes sont supérieures à 250 avec des pointes jusqu’à 1 300 hab/km 2 au centre (quartier Baléfé dans la chefferie Bafou), ce qui correspond à des chiffres exceptionnels dans un contexte d’agriculture sous pluie. La forte pression agro-démographique, mais aussi et surtout une très inégale répartition du foncier, induit une pression foncière toujours accrue et des modifications plus ou moins radicales des paysages dans la période contemporaine (Fotsing, 1995 : 133). D’une manière générale, les anciens modes de régulation – vente en esclavage jusqu’au début du XXe siècle, rétention des cadets par des situations d’esclavage domestique, accaparement des femmes par le système du ta nkap, conduisant à une capitalisation des femmes au profit des héritiers, l’exode rural – ne fonctionnement plus depuis longtemps aujourd’hui (Morin, 1996 : 136).

    Image

    Mobilités spatiales des femmes Bamiléké de l’ouest Cameroun

    2Le voyage vers l’ouest dure une demi-journée en partant de Yaoundé sur une bonne route goudronnée très fréquentée. Au trois-quarts du chemin, après avoir traversé des paysages de forêts exploitées, puis de vastes plaines herbacées, commence la montée vers le plateau. L’escarpement est fort, faisant du pays bamiléké une véritable citadelle naturelle. Situé au sud-ouest de la dorsale des hautes terres camerounaises, le pays bamiléké est un haut plateau de 1 450 mètres d’altitude moyenne, avec le mont Bamboutos qui culmine à 740 m. Le plateau est limité au nord par les Grassfields (1 800 m d’altitude moyenne). À l’ouest et au sud-ouest, au sud de Dschang notamment, il s’interrompt brutalement par de vigoureux escarpements, au-dessus des plaines de Manfé et des Mbos. À l’est, son raccordement au plateau Bamoun (1 100 m d’altitude moyenne) est assuré par une rupture de pente peu marquée, qui descend lentement vers la plaine du Noun. Le plateau se déploie en « une succession de collines polyconvexes, arrondies ou allongées, modelées dans une couverture basaltique et granitique. Cette topographie moutonnée confère à la région une relative homogénéité. Les pentes, peu étendues, sont recouvertes de sols volcaniques fertiles. Le climat est particulièrement salubre » (Fotsing, 1995 : 132). Ces hautes terres s’élèvent à des latitudes subéquatoriales. Les grands escarpements méridionaux et occidentaux, ainsi que les versants ouest de la dorsale, reçoivent des précipitations importantes. Des pluviosités annuelles entre 2 500 et 4 400 mn font de cette région « le pays des déluges » (Morin, 1996 : 8). Les façades et plateaux orientaux sont nettement plus secs avec parfois moins de 1 500 mn (plaine du Noun et chefferie de Bangangté) et peuvent manquer d’eau. Surtout, ces hautes terres semblent bénéficier d’un printemps perpétuel, de ciels plus lumineux et d’une salubrité qu’ont recherchés les hommes (p. 9).

    3En arrivant sur le plateau, le paysage change brusquement, devenant fortement vallonné, plus boisé ; apparaissent les premières plantations de café, aujourd’hui marqueurs identitaires au même titre que les grands arbres (avocatiers, colatiers, manguiers, safoutiers, néfliers du japon), le bocage de haies vives ou d’eucalyptus (depuis les années 1940). L’habitat informe de la traversée des différentes chefferies. Il témoigne aussi de la réussite des ressortissants lorsque les riches maisons sont construites en bord de route, de préférence sur une hauteur de manière à être vues. Peuples de commerçants2, les Bamilékés affichent leur réussite. Dans l’éthos bamiléké, aucune réussite n’est complète si elle ne s’accompagne pas de sa démonstration dans son terroir d’origine. À tel point que la spéculation foncière s’explique, en grande partie, par la demande de terres des élites urbaines en recherche aussi de titres de notabilité. La construction d’une villa moderne et le déploiement de signes de la modernité (automobile, installation de réseaux d’eau et d’électricité) contribuent à montrer que l’on est « devenu une tirelire vitale »3. Ces « élites » qui sont à l’origine d’une véritable rurbanisation des campagnes, inversent le schéma classique du haut et du bas en installant leur villa sur les hauteurs afin d’être bien en vue. Serge Morin parle d’une inversion de la médiance paysagère, le haut devenant pour ces urbains qui installent leur résidence secondaire, symbole de richesse et de puissance.

    4Je connaissais la valeur de l’oralité comme l’un des marqueurs des sociétés africaines. Mais l’éprouver dans des relations de proximité est une toute autre affaire. Travailler au Cameroun, c’est mesurer l’importance de la parole donnée, écoutée et prise : poésie des mots, chamboulement de la langue française, force de la parole. Je me souviens de figures de femmes dans ces moments-là. Rosalie, responsable d’une organisation paysanne qui, venue témoigner de son engagement lors d’un colloque à l’université de Dschang sur l’avenir de la caféiculture sur le plateau, a pris le micro à la fin des discours et des propos avertis des scientifiques, pour dire sa lecture des choses. Dire que les femmes sont présentes dans les organisations paysannes. Qu’elles y prennent leur part d’initiatives comme dans les groupes (loung) de femmes, au village ou en ville, lors des tontines4 notamment. Je me rappelle, par exemple, celle réunissant les femmes Bangangté de Yaoundé dans la maison du représentant du chef dans la ville, en présence de sa femme, maison située dans un quartier ancien et populaire. Une pièce exiguë, réunissant de nombreuses femmes de toutes conditions sociales, élégamment vêtues et coiffées de perruques sophistiquées. Le protocole de prise de parole est connu de toutes, chacune connaît ses droits et ses devoirs au regard du collectif. Personne ne peut éluder son engagement en manquant de s’exprimer ; chacune est porteuse d’un point de vue que l’on se doit d’écouter et que l’on écoute. L’ambiance est solennelle. Ma présence n’est acceptée qu’avec l’accord de tout le monde et je suis priée d’expliquer très précisément pourquoi j’investis ainsi l’intimité de leur collectif. Lorsque l’on ne comprend pas la langue de l’autre, ce qui est mon cas lorsque les personnes ne s’expriment pas en français, on ne peut qu’accrocher des éléments de la réalité qui échappent à la parole, en se concentrant sur la manière dont elle est dite et écoutée par les corps qui s’expriment. J’ai été impressionnée par l’attention dégagée non seulement lorsque l’argent de la tontine circule, mais aussi lorsque sont données les nouvelles du village ou que des choix doivent être pris sur les investissements au village (dispensaires, écoles, routes, électrification, etc.). On me traduit les propos mais j’observe surtout les mises en scène lorsque la personne se lève, parle posément au nom du collectif territorialisé qu’elle représente ce jour là : le quartier ou sous quartier au village ou celui de la ville. La symbolique de la gestuelle est également forte lorsque les femmes chantent et dansent, lorsqu’elles font la ronde5 et qu’elles donnent expressément à voir le collectif auquel elles donnent ainsi corps. Lorsqu’elles font mine, chacune à leur tour, de tomber à la renverse dans les bras d’autres femmes qui les soutiennent lors de pas de danse, c’est clairement – les femmes l’expriment d’ailleurs comme tel à ma demande d’informations –, l’idée de pouvoir compter individuellement sur la complicité du réseau social ainsi constitué. Le corps dansé de chacune des femmes est successivement accueilli par les bras d’autres femmes : le mouvement – se jeter à la renverse sans hésiter et sans regarder – symbolise la confiance partagée. L’idée est la même lorsqu’elles se rendent à une manifestation qui rythme les joies et les peines familiales de chacune, et qu’elles sont là pour représenter le groupe, portant une même tenue vestimentaire. La répétition des tâches de couleur dit alors le collectif. À Yaoundé, le samedi et le dimanche, les femmes circulent dans la ville pour se rendre à ces nombreuses réunions où elles expriment les facettes multiples de leur appartenance identitaire : leur quartier à la chefferie, leur village d’origine, celui d’emprunt par le mariage, leur collectif de travail, etc. Pour autant que le collectif se donne à voir, chaque femme sait qu’il ne vit que par les intérêts que chacune y trouve. L’organisation sociale du monde bamiléké sépare l’univers féminin de l’univers masculin. C’est la raison pour laquelle je fais part le plus souvent de mes intrusions dans le monde des femmes, celui que j’ai le plus côtoyé ; pour autant les associations masculines sont tout aussi propices à la manifestation de solidarités et d’intérêts.

    5Qui mieux que les Bayam Selam6 figurent ces individualités dont se nourrissent les collectifs ? Au marché aux pommes de terre de Baranka, à la frontière anglophone, encerclé de brume au sommet de la montagne Bamboutos, dans le froid du matin, ces commerçantes habillées comme des hommes sont là, venues en camion qu’elles sont en capacité financière d’affréter, par des chemins de terre difficiles d’accès et dangereux durant la saison des pluies. Elles adoptent la gestuelle masculine, parlent fort, donnent des ordres, palpent, observent et achètent aux paysannes, montent sur les chargements, dorment où elles peuvent, parfois à même les sacs dans les camions pour ne pas être volées ; elles prennent d’énormes risques, y compris dans leur corps, en déambulant sur les marchés ou en travaillant jusque tard dans la nuit. La bourse qu’elles portent à la ceinture les identifie, objet d’autant plus symbolique par sa présence visuelle que les paysannes qui vont au marché portent leur argent, en toute discrétion, coincé sur leur sein par leur soutien gorge. Geste féminin habituel, certes souvent observé ailleurs qu’en Afrique. Inévitablement, des histoires circulent sur ces femmes, tout autant admirées pour leur indépendance et craintes de ce fait. Sur leur lieu de travail, ce sont des femmes souvent seules, c’est justement de cette capacité à circuler et à payer qu’elles tirent l’ambiguïté de leur situation. Car « celui qui paye, celui qui donne de l’argent », est quelqu’un que l’on se doit de respecter, qu’il soit homme ou femme. C’est autant celle que l’on apprécie si elle est capable d’assurer les dépenses liées à son rang que celle qui rassure car elle protège. C’est aussi celle qui circule entre les lieux et qui tire classiquement son avantage de sa capacité à se mettre en mouvement. C’est d’ailleurs là une nouveauté exprimée comme telle : les femmes aujourd’hui passent les frontières des lieux et des activités. Elles partent de leur concession pour aller vendre une partie de leur production au marché voisin ; elles achètent sur le marché ou directement auprès de paysannes pour revendre ailleurs ; elles vont rendre visite à leurs enfants et en profitent pour acheter en chemin des pommes de terre, du plantain, des arachides ou des ananas et les revendre en ville au moment d’une réunion de leur association ; elles cuisinent du couscous de maïs pour le vendre sur le marché car ce plat bamiléké est particulièrement apprécié à Yaoundé. Les femmes investissent aussi, dès lors, des lieux d’où elles étaient absentes et surtout elles ont acquis une liberté de circulation dans et entre des lieux moins contrôlés. Aller seule au marché et entrer dans le bar pour offrir à l’étrangère que je suis une bière n’est en rien un fait anodin sur l’assurance acquise, appréciée comme telle par mon accompagnatrice. Lorsque le mari entre à son tour et qu’une bière lui est malicieusement offerte, les jeux d’attitudes et le cadre d’interaction7, propices à la communication, sont éloquents à observer : le sourire appréciatif de l’épouse devant la situation renversée, celle d’offrir, en présence d’une étrangère, une boisson alcoolisée à son mari dans un lieu public connoté au masculin, tellement marqué que la présence des femmes paysannes, au village, y est très récente, ou le sourire plus gêné du mari faisant mine de montrer, pour garder la face, que tout est normal. Le décodage des rituels doit être mené avec précision, tant, on peut en faire l’hypothèse, la situation d’interaction et sa construction par les acteurs eux-mêmes – les femmes dans leur rapport aux hommes et inversement – construit du sens, celui dans lequel la dynamique des rapports sociaux de genre est en train de se construire en pays bamiléké. L’analyse du cadre et des jeux de figuration se poursuit lorsque les enfants entrent en scène : ils demandent une boisson gazeuse au père qui répond « adressez-vous à votre mère, elle peut payer, elle  ». Les débits de boisson sont des lieux nouvellement investis par les femmes, mais leur présence y est socialement déconsidérée pour les femmes mariées qui s’y aventurent le soir, ce qui est nouvellement le cas, y compris au village, changement d’attitude bouleversant les repères culturels tout en amenant brutalement au village les manières de faire associées à la ville.

    6Mes souvenirs sont aussi d’autres lieux d’assurance, de reconnaissance. Ce sont les cases obscures, aux angles poussiéreux d’où émergent, face à la porte, seule trouée de lumière, quelques plats noircis par la suie. À l’opposé et à l’abri des regards, les réserves de grains, en entrant à gauche le lit de bois, maison-antre au foyer central composé de trois pierres, seulement éclairée par la lumière du feu. Tous les prétextes semblent bons pour éviter d’ouvrir la maison, de l’exposer aux regards. Pour la même raison peut-être, on ne laisse rien sortir de la salle, pas même les poussières et les toiles d’araignées qui s’accumulent, donnant son intérêt à une anthropologie du propre et du sale. La case est un univers clos, un lieu qui permet le repli de la femme et de ses enfants sur eux-mêmes, un lieu où tout est contenu, retenu, caché. Lieu clos, de renfermement, la case est aussi un lieu de socialisation féminine où, à la chaleur du foyer, la parole se délite le soir et assoupit les enfants. Les odeurs de la sauce arachide grillée. Tout se passe à hauteur du sol, assis sur des tabourets bas à trois pieds. Le cercle est étroit, les paroles claquent fort, les rires apaisent les nuits obscures et éloignent les esprits mauvais. Bien des lieux sont emplis de mystères, la case des crânes, certains arbres ou bosquets, les points d’eau. Il est bon le soir de ne pas trop déambuler. De l’extérieur, les cases des femmes, identiques, font comme une haie d’honneur que l’on emprunte et qui se heurte, en bas du chemin, à la maison du chef de la concession, spacieuse, aux fenêtres parfois vitrées, souvent la seule maison éclairée par l’électricité, singulière par le mobilier, vieux fauteuils décatis, pièces avec table et chaises. Les femmes de la concession se relaient pour nettoyer et apporter le soir le repas au mari qui mange avec l’ensemble de ses enfants des différentes mères. La maison obstrue le passage, incontournable : organisation exemplaire où le social et le spatial se lisent en vis-à-vis. À l’arrière, le domaine de l’homme, près du marigot, lieu de l’eau et de l’humide, entretient son mystère autour du bois sacré lorsqu’il demeure. Le marquage de l’espace et son organisation rigoureuse sont toujours assurés par les jeux de limites des haies vives de bambous, encore entretenues. L’univers familial est un univers clos. Entrer dans les concessions, c’est pénétrer dans son organisation et sa hiérarchie que l’on peut suivre parfois encore en écoutant les vieux expliquer les anciennes traces des passages marqués au sol qui organisaient les circulations des femmes. Dans les familles de notables, et encore aujourd’hui pour les femmes et filles de chefs, demeurent vivaces les interdits, notamment des moments, des présences et des passages, mais aussi les manières de faire et de se présenter dans les différents lieux organisant la vie dans la concession et l’espace villageois. Il y a comme une désuétude, voire un anachronisme entre la rigueur des interdits qui demeurent et l’organisation sociale qu’ils régissent et le dénuement matériel de ces femmes, qu’elles soient femmes de chef ou femmes ordinaires. Dénuement aussi de certains chefs. Je me souviens d’une scène où je suis dans le palais du chef de Bamendjing dans la plaine de Galim, espace longtemps marginal par rapport à la centralité du plateau. Nous avons attendu longtemps que le chef nous reçoive. Il est jeune. Nous baissons la tête et les yeux à son entrée dans la pièce : il est de rigueur de ne jamais le regarder en face et il faut frapper dans ses mains pour attirer son attention et demander la parole. Me pliant à ce protocole, je vois tout d’un coup un rat passer sous le trône du chef. Chacun a fait mine de ne rien voir…

    7La dureté de la vie des femmes m’a été racontée par les femmes elles-mêmes lorsqu’elles se sont exprimées sur les violences qu’elles peuvent parfois subir, y compris lorsqu’une jeune mariée me parle dans le dispensaire du village de ses inquiétudes et de l’impossibilité dans laquelle elle se trouve de parler de la question du sida avec son mari, alors même qu’elle craint les rapports non protégés avec lui. C’est de la difficile parole au sein du couple dont il est question ici. C’est aussi lorsqu’une jeune veuve m’explique le lévirat qu’elle a finalement accepté pour assurer une relative quiétude à ses enfants, y compris ceux du second mariage qui sont considérés socialement comme les enfants de son premier mari, frère de son actuel conjoint. Les manières de nommer les liens qui unissent les uns et les autres au sein des familles m’invitent alors à appréhender la complexité des relations familiales lorsque la sœur d’un héritier le nomme père. Ou encore, lors d’une cérémonie d’enterrement, lorsque j’observe la veuve laissée à l’écart, qu’il est interdit de saluer. Elle a les pieds nus, les cheveux défaits. Elle ne peut utiliser ni assiette ni verre. Des photos anciennes que l’on me montre, où l’on voit une veuve contrainte de se couvrir de boue et de ne pas se changer de vêtements, ni de se laver durant la durée du deuil, confirment que j’assiste là à une version euphémisée d’une mise en scène de la domination.

    8Autre souvenir, celui du bruit des pas des femmes. Les femmes marchent, portent sur la tête et sur le dos. Le plateau bamiléké est un pays de chemins et de pistes denses et sinueuses. Les paysannes quittent à l’aube leur concession et partent dans la brume, la houe sur l’épaule, rejoignant des voisines. Elles marchent parfois des kilomètres jusqu’à leur champ qu’elles travaillent seules ou à plusieurs lorsqu’elles s’échangent du temps de travail (dans le cadre du chi). Les femmes passent, traversent et s’arrêtent peu. Elles circulent constamment dans l’espace de la chefferie en raison de l’exiguïté et de la dispersion des parcelles (les nà’a) qu’elles cultivent. Une femme dispose de champs aussi bien dans la concession de son époux que dans celle de ses parents ou de sa belle-famille. Elles créent, dans le finage villageois et au-delà, leur propre maillage qui relie les lieux cultivés, y compris entre la ville, le village et la brousse. Quoi qu’il en soit de cette diversité d’accès au foncier, les paysannes marchent, portent et s’épuisent, mais elles s’organisent aussi en collectif autour des organisations paysannes pour défendre leurs droits, accéder à des formations, promouvoir des projets. Mais que ce soit vers la plaine de Galim ou vers les terres de la montagne, leurs cultures, longtemps considérées comme marginales, sont aujourd’hui primordiales pour contourner la contrainte de la saturation des terroirs, l’épuisement des sols et la reconversion du système productif. À tel point qu’aujourd’hui certains planteurs reconsidèrent leur désintérêt pour le vivrier marchand et investissent dans le maraîchage sur leur terre. Les femmes de la ville, bien souvent sans avoir jusqu’alors travaillé la terre, se retrouvent aussi aujourd’hui dans la contrainte de la survie en « comptant sur le champ ». Elles quittent Dschang au petit matin, marchent jusqu’à une trentaine de kilomètres parfois, atteignent pour certaines l’escarpement vers la plaine d’Mbo et travaillent des terrains très pentus. Le travail est pénible et surtout il ne suffit pas de bien produire, encore faut-il « sortir à temps les légumes du champ ». Sans transport, il arrive qu’une partie de la récolte pourrisse sur place. Ce récit de terrain témoigne d’un changement majeur que l’on observe ailleurs en Afrique. La crise des années 1980 est en effet apparue dans un contexte de changements rapides, mais encore peu apparents, des statuts, des rôles et des places sexuées. Durant trente ans, des années 1960 aux années 1980, le pays bamiléké des Hauts plateaux de l’Ouest Cameroun a vécu de l’argent généré par la rente caféière. La crise des années 1990 a créé le contexte d’un changement notable des systèmes de production. Réservée dans les années 1930 par la puissance coloniale aux chefs et aux notables, cette culture s’est diffusée rapidement trente ans plus tard sans trop modifier les paysages mais en supprimant l’association agriculture et petits élevages caprins et ovins qui caractérisait jusqu’alors le système traditionnel. Les caféiers sont encore cultivés à l’ombre des grands arbres préservant relativement le système agroforestier et le bocage. À partir des années 1980, la filière café pâtit d’effets conjoncturels de baisse des cours et structurels de baisse des rendements (avec l’avancée en âge des arbustes alors que l’apport d’engrais est difficile en raison de l’augmentation de leur prix). Aujourd’hui, les paysans explorent d’autres systèmes productifs qui modifient plus radicalement les paysages et qui engagent les femmes dans des pratiques spatiales et organisationnelles nouvelles. Selon les chefferies, les pieds de café sont aujourd’hui arrachés et les grands arbres coupés, au profit d’une extension des surfaces en cultures vivrières qui font l’objet d’une forte spéculation pour nourrir les villes.

    9Ces évolutions favorisent une plus grande autonomie économique, sociale et spatiale des femmes. Leur entrée dans des activités génératrices de revenus (vente du vivrier marchand en campagne et activités informelles en ville), mais aussi le niveau élevé de scolarisation des filles, comme « la monétarisation des échanges de prestations entre mari et épouse et la nucléarisation des unités de production sont de puissants facteurs de changements dans les relations entre époux et épouses. Même si les femmes, conscientes de ce qu’elles sont en train de remettre en question, avancent à “bas bruit” » (Locoh, 1996 : 3). Ces changements entre Yaoundé et les campagnes bamilékées, dans la mobilisation de ressources financières par les hommes et les femmes, sont relativement similaires.

    10En ville, les hommes sont confrontés à la « compression » des emplois formels. « Les changements socio-économiques actuels affectent plus fortement les hommes que les femmes : les rôles des hommes et leurs identités sont plus questionnés et fragilisés alors que ceux des femmes sont renforcés » (Silberschmidt, 2001 : 1). Dans les campagnes, les difficultés de la filière café arabica concernent sévèrement les planteurs de diverses conditions. Beaucoup d’hommes « n’ont plus les moyens » alors que le recours à l’entraide communautaire est difficile : « nombreux sont ceux qui croyaient être sortis de la précarité et s’y retrouvent brutalement plongés » (Courade, 2001 : 20), les obligeant « à vivre petit ».

    11Les situations sont ainsi comparables : les femmes rurales entrent « de plainpied dans les circuits de l’économie monétaire dont elles avaient été exclues par l’agriculture d’exportation » (Chaléard, 1994). Aujourd’hui, les femmes bamilékées bouleversent l’ordre des choses et retrouvent cette relative autonomie en mettant sur le marché une part toujours plus grande des produits vivriers qu’elles cultivent, mais également en produisant des légumes exclusivement pour le marché, comme les pommes de terres, les carottes ou les choux. Par ailleurs, les femmes de la ville retournent au champ et cultivent plusieurs lots : dans le cadre d’une agriculture urbaine (notamment les bas-fonds), de déboisement dans les espaces périurbains et dans un mouvement de retour au village pour travailler une terre familiale en ligne féminine, le plus souvent. Ainsi, femmes rurales et urbaines se retrouvent pareillement dans la production, la transformation et la commercialisation des produits vivriers : pour les femmes de faible condition économique, le champ et le commerce de proximité représentent leur univers commun.

    12La société bamilékée fonctionne selon un principe cognatique : si la succession se fait en ligne masculine, l’héritage concerne les fils et les filles. Le « grand père de derrière » (le grand-père maternel) assure un rôle important dans la vie et la position sociale de l’enfant, fille ou garçon (Pradelles de Latour, 1997). L’exercice de la paternité repose à la fois sur le père géniteur et sur ce « grand-père de derrière ». La prise en compte de la bilatéralité (côté mère et côté père) introduit à la dualité des relations père/enfants et grand-père maternel/petits enfants qui marquent la double appartenance des Bamilékés au groupe lignager (p. 33). Cette connaissance anthropologique minimale des logiques duales de la parenté est particulièrement importante pour comprendre les inscriptions territoriale et économique des femmes. Les filles ont des droits sur le terroir familial au titre, comme leur frère, de leur appartenance à un même groupe lignager. Le mariage consacre ainsi l’alliance entre trois lignages alliés : le lignage du preneur de l’épouse et les deux lignages du donneur de femme, soit le père géniteur et le grand-père maternel. Au moment du mariage, le mari et son lignage contractent une dette : « même lorsque le fiancé s’est acquitté en bonne et due forme des redevances matrimoniales, il reste à jamais le débiteur des deux lignages qui lui ont cédé une femme » (p. 22). Le principe est que cette dette est infinie, jamais soldée : une fille est « une jouissance indéfectible » mais l’inverse semble aussi vrai, la fille mariée maintenant des liens avec son terroir d’origine.

    CONCLUSION

    13Bribes de souvenirs, récits entremêlés qui ouvrent des perspectives d’analyses : la démonstration qui suit puise directement dans ce récit les points d’ancrage du déroulement de la proposition de l’analyse. Celle de ce récit montre comment un chercheur peut être happé par des impressions qui sont le support de ses recherches. Au Cameroun, la place, l’organisation et les mises en scène de la force des collectifs féminins, l’engagement des femmes dans leur prise de parole, dans les places qu’elles prennent dans de nouveaux espaces de travail, la structuration prégnante et historique des territoires des chefferies. Ainsi, ce que le chercheur retient nourrit la grille d’interprétation du réel qu’il propose. Aux supports d’analyse préalablement identifiés par un travail déductif, s’ajoutent ces différentes dimensions du rapport au terrain pour définir des orientations de recherche : non seulement les outils méthodologiques mais aussi les contenus retenus. Certes, « la description n’est pas préalable à la recherche ». Pour autant, réintroduire dans les « structures narratives (d’explication ou d’interprétation) » (Claval, 2001), donc dans la démarche de recherche, la sensibilité au terrain et à la manière dont le chercheur s’empare de ses inattendus est porteur de sens sur la « fabrique de la recherche ». La sélection des informations suppose un cadre d’analyse préalable. Mais celui-ci doit aussi tenir compte de ce que le chercheur voit, entend, foule. Également, ce qu’on l’amène à voir, à entendre, à toucher. Enfin, la manière dont les informateurs qu’il rencontre laissent place à ces ressentis dans la construction de leur propre territorialité. L’enjeu scientifique correspond au besoin du chercheur de se donner des outils variés pour appréhender l’expérience que les hommes ont des lieux. Or cette prise en compte de l’expérience fonde justement un « nouveau regard géographique » (Claval, 2001 : 190). La prise en considération de l’expérience ne se limite pas à celle des personnes rencontrées. Elle inclut aussi celle du chercheur vis-à-vis de son terrain. L’approche par le récit et la description suppose que le chercheur géographe s’inscrive dans une expérience d’interaction chercheur/enquêtés/objets. Le récit du terrain à l’instant livré montre que l’interaction interroge aussi la temporalité de la recherche et les objets observés. Il y a le temps du regard ethnocentré et celui de la rencontre avec un univers non familier. Puis, au fur et à mesure, le regard se modifie pour rencontrer l’univers des choses, le paysage notamment. La conversion du regard est indispensable aussi pour rencontrer les gens et pour les rencontrer dans le lieu qu’ils habitent. Il y a alors le temps de l’arrivée et celui de l’acculturation. Dans le chapitre qui suit, sont posés les éléments scientifiques de la construction de cette interaction, notamment avec les personnes enquêtées, à partir du regard réflexif qui est posé sur l’expérience de recherche. Le rapport au terrain est ainsi central dans la construction du cadre théorique.

    14Rendre compte de ses pratiques, des objets que l’on étudie mais aussi des méthodes mobilisées est un devoir de chercheur. La présentation de son engagement méthodologique suppose l’explication de ses pratiques, mêlant description et analyse, implication et explicitation. Cette posture suppose de partir de la manière dont on s’introduit dans les contextes de travail et la manière dont en tant que chercheur on porte ses regards. En partant des récits de ses voyages et de la description d’une sélection de certains moments, le chercheur a intérêt à s’interroger sur ce qu’il retient de ce qu’on lui dit, sur ce qu’il retient de ce qu’il voit. En ce sens, le chercheur déconstruit et entre dans les logiques de ses interlocuteurs. Pour cela, il recherche les articulations entre structures et interactions pour inscrire son travail de géographe dans l’approche constructiviste.

    15En entrant par le récit, on retrouve la méthode descriptive au fondement du travail géographique, comme si dans la description tout est déjà en un sens présent. Pourtant, prendre à témoin sa propre démarche suppose une justification. D’une part, en revendiquant l’outil du récit dans la compréhension du monde, nous proposons de l’utiliser pour mettre à l’épreuve nos interrogations qui sont aussi le produit de notre inscription dans un collectif scientifique. Pour autant, il ne s’agit pas de faire de l’enquête un récit mais de mettre en position centrale « le sujet de la recherche et non le chercheur » (De Sardan, 2000 : 440). La seule valeur portée à l’implication du chercheur est d’ordre méthodologique : quel est le rôle de la subjectivité du chercheur dans la production de ses données de terrain ? Deux choix portent ce projet. D’une part, se rendre compte de ce que signifie raconter une histoire lorsque l’on se met dans la position de celui qui raconte. Mais il faudrait « décortiquer » : raconte-t-on une histoire ou des histoires, son histoire, l’histoire comprise par un collectif de recherche en situation de terrain, raconte-t-on les bribes d’une histoire, une histoire tronquée et pour quelles raisons, une histoire apprise ou réinventée, etc. ? D’autre part, insister sur la valeur scientifique du récit au point de le poser comme préalable à la réflexion méthodologique. Car « expliquer un phénomène, c’est toujours rendre compte des actions individuelles qui en sont à l’origine et, rendre compte d’une action, c’est toujours la “comprendre” par identification à l’acteur de la société considérée » (p. 389 Valade, 2001, dans Berthelot). En fait, est posée là la question de l’explicitation de la posture du chercheur par rapport à son terrain. Certes, on sait bien qu’en sciences sociales, dans le choix et la construction du sujet, dans les hypothèses et les schémas interprétatifs, mais aussi dans l’écriture, de nombreux facteurs personnels sont présents sans forcément être explicités. Méritent-ils de l’être systématiquement d’ailleurs ? En revanche, une explicitation a valeur scientifique permet de mettre en analyse la manière dont le chercheur construit de l’interlocution.

    Notes de bas de page

    1 Le nom bamiléké est récent. L’histoire retient qu’il a été créé en 1885 par les Allemands à la suite d’une mauvaise traduction des propos d’un interprète qui désignait ainsi les Grassfields : « les gens d’en haut  ». « Le terme bamiléké n’est devenu ethnonyme qu’avec la revendication caféière, les troubles du maquis des années 1960, puis la répression et l’exclusion de l’État qui suivirent » (Morin, 1993 : 27). Jusqu’à la colonisation, les chefferies n’ont cessé de guerroyer les unes contre les autres pour l’appropriation foncière et la délimitation de leur territoire.

    2 Au moins depuis le XVIIe siècle, l’économie bamilékée a fondé sa prospérité sur le commerce à longue distance (d’huile de palme, de noix de kola) et sur sa position d’intermédiaire entre le Sahel et le littoral.

    3 Expression de Warnier (1993) à propos du chef ou des notables et reprise par Morin (1996 : 134).

    4 La tontine n’est pas propre aux Bamilékés mais elle est essentielle, dans cette culture fortement individualiste, à la mobilité sociale (Champaud, 1981) et à la quête éperdue, surtout depuis la crise des années 1990-1993, de « surface relationnelle » (Courade, 2001 : 25).

    5 Le cercle de femmes main dans la main est une symbolique ancienne que l’on retrouve dans d’autres cultures. Dans l’Europe pré-moderne, c’est aux Trois Grâces dansant en cercle, mains entrelacées, qu’avaient recours les personnes instruites pour illustrer l’idée de réciprocité du don. Elles représentaient la bienveillance dans ses trois acteurs : celui qui donne, celui qui reçoit, celui qui rend (Zemon Davis, 2003 : 22).

    6 Du pidgin anglais : vendre et acheter, collectrices en brousse et revendeuses.

    7 Selon l’utilisation qu’en fait Goffman par un emprunt à Bateson (Nizet, Rigaux, 2005 : 64).

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    2 Au moins depuis le XVIIe siècle, l’économie bamilékée a fondé sa prospérité sur le commerce à longue distance (d’huile de palme, de noix de kola) et sur sa position d’intermédiaire entre le Sahel et le littoral.

    3 Expression de Warnier (1993) à propos du chef ou des notables et reprise par Morin (1996 : 134).

    4 La tontine n’est pas propre aux Bamilékés mais elle est essentielle, dans cette culture fortement individualiste, à la mobilité sociale (Champaud, 1981) et à la quête éperdue, surtout depuis la crise des années 1990-1993, de « surface relationnelle » (Courade, 2001 : 25).

    5 Le cercle de femmes main dans la main est une symbolique ancienne que l’on retrouve dans d’autres cultures. Dans l’Europe pré-moderne, c’est aux Trois Grâces dansant en cercle, mains entrelacées, qu’avaient recours les personnes instruites pour illustrer l’idée de réciprocité du don. Elles représentaient la bienveillance dans ses trois acteurs : celui qui donne, celui qui reçoit, celui qui rend (Zemon Davis, 2003 : 22).

    6 Du pidgin anglais : vendre et acheter, collectrices en brousse et revendeuses.

    7 Selon l’utilisation qu’en fait Goffman par un emprunt à Bateson (Nizet, Rigaux, 2005 : 64).

    Développement rural et rapports de genre

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    Ce livre est cité par

    • Guérin, Isabelle. Nobre, Miriam. (2014) Under Development: Gender. DOI: 10.1057/9781137356826_14
    • Bélières, Jean-François. (2018) Diversity of Family Farming Around the World. DOI: 10.1007/978-94-024-1617-6_19
    • Guétat-Bernard, Hélène. (2014) Under Development: Gender. DOI: 10.1057/9781137356826_9
    • Sawadogo, Honorine Pegdwendé. (2019) La mendicité comme moyen de revendication d’une identité positive : l’exemple des « mères de jumeaux » à Ouagadougou. Revue de l’Université de Moncton, 49. DOI: 10.7202/1064870ar
    • (2011) Ouvrages sur le développement diffusés en France de mars à septembre 2011. Revue Tiers Monde, 208. DOI: 10.3917/rtm.208.0213

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    Guetat-Bernard, Hélène. « Chapitre 2. À la rencontre des femmes bamilékées ». In Développement rural et rapports de genre. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2011. https://doi.org/10.4000/books.pur.34399.
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