Le paradoxe des frontières dans la transmission des idées : le cas franco-catalan (xixe-xxe siècles)
p. 379-388
Résumés
Il y a dans cet écrit l’idée de dégager le fait paradoxal qui se produit dans les transmissions des idées aux XIXe et XXe siècles entre la France et la Catalogne et que l’on pourrait résumer dans le sens que plus des frontières physiques ont existé, plus les échanges d’idées se sont produits. Et par contre, au moment où les frontières physiques ont tendu à disparaître, il s’est produit le fait étonnant que cette disparition n’a pas provoqué l’augmentation des échanges mais tout au contraire la réapparition de nouvelles frontières, plus fortes encore, qui ont empêché la communication fluide entre les cultures voisines.
It is in this idea of writing clear the paradoxical fact that occurs in the transmission of ideas in the nineteenth and twentieth centuries between France and Catalonia, and that could be summed up in the sense that the more physical barriers existed, more exchanges of ideas occurred. And cons, when physical boundaries tended to disappear, there was the astonishing fact that this disappearance has not caused the increase or exchanges but rather the resurgence of new frontiers, even stronger Which prevented the fluid communication between neighboring cultures.
Texte intégral
1Je me propose dans cet écrit de dégager le fait paradoxal qui se produit dans les transmissions des idées entre la France et la Catalogne aux XIXe et XXe siècles et que l’on pourrait résumer dans le sens que plus les frontières physiques ont existé, plus les échanges d’idées se sont produits. Et au moment où les frontières physiques tendent à disparaître, il se produit le fait étonnant que cette disparition ne provoque pas une augmentation des échanges d’idées mais la réapparition de nouvelles frontières, plus puissantes encore, qui empêchent la communication fluide souhaitable entre des cultures voisines.
2Je voudrais, pour développer ce fait, utiliser certains exemples : d’une part, l’excellente transmission qui s’est produite, à la fin du XIXe siècle, entre les écrivains modernistes catalans et certains penseurs républicains français ; et, de l’autre, le fait singulier qui se produit au XXe siècle avec l’écrivain et penseur Jean Borrell (1938-1992), né en Roussillon, professeur à l’université de Paris-VIII aux côtés des plus remarquables philosophes français contemporains et cofondateur à Perpignan du Centre d’études catalanes. Il fut l’auteur d’écrits philosophiques, tels L’artiste-roi, La raison nomade, et littéraires en langue catalane : L’indret blau, Cronica d’Anne. Mais jusqu’à présent la partie philosophique de son œuvre reste presque inconnue de l’autre côté des Pyrénées.
ENTRE FRONTIÈRES ET TRANSFERTS
3Une frontière est l’expression d’un conflit. Il s’agit, comme Georg Simmel l’a souligné dans son ouvrage Le Conflit1, d’un élément qui met en mouvement le fait social. Les frontières – et les conflits – sont inhérents à la réalité humaine. Elles ne peuvent pas être niées, mais on peut les franchir. La Catalogne comme région transfrontalière fut au XIXe siècle – siècle au cours duquel les frontières territoriales se sont nettement affirmées –, un lieu privilégié d’échanges. Les réseaux créés entre les personnes, les transferts des formes conceptuelles et les modalités d’accueil ont contribué, paradoxalement, au cours de cette période à la formation d’une pensée sans propriétaire, qui n’est pas bloquée par les frontières, d’une tradition configurée comme nomade, tissée de milliers de rencontres et d’une grande fertilité.
4La connaissance des transferts entre les différentes traditions permet de mieux comprendre la pensée comme quelque chose de plus dynamique. Les transferts ne sont, en somme, qu’une tentative de réinterprétation. Dans le cas qui nous occupe, il s’agit d’un processus herméneutique et de double acculturation ; c’est-à-dire, d’un processus de changement culturel et l’adaptation à une nouvelle culture. Cette herméneutique doit s’établir à deux niveaux.
5Prenons comme premier exemple, le plus connu, celui du philosophe allemand Friedrich Nietzsche, qui fit l’objet d’un premier article en Catalogne de la part du publiciste barcelonais Joan Maragall qui, bien qu’il ait ignoré les sources originales, comme cela a été souligné par Josep Calsamiglia, professeur de la première université autonome de la Catalogne républicaine, parvint à restituer de façon assez fidèle la pensée nietzschéenne2.
6Le second exemple correspond aux membres de l’école catalane du sens commun Martí d’Eixalà et Llorens i Barba, qui étaient au courant des travaux de l’école écossaise3, de Reid et Hamilton, à travers les traductions de Royer-Collard. Grâce à ces traductions, on arrive à la formation d’une tradition nationale qui est déjà constituée par les efforts successifs et antérieurs d’interprétation de la tradition, la française, objet aussi de transfert à la tradition catalane.
7Il convient de relever que la perspective herméneutique correspond assez bien à la notion de processus, qui devient une tâche indéfinie, dans le « sans fin » de la curiosité théorique, heureusement jamais complètement satisfaite4. L’œuvre de Pompeu Gener5, Literaturas malsanas, sert à faire connaître, mais en les désignant négativement, les nouvelles écoles européennes sans qu’il faille oublier, néanmoins, sa proclamation : « Nous sommes naturalistes fervents par tempérament et par conviction6 ». Le même Gener dans son écrit Amigos y maestros7 se rallie au point de vue de Guyau8, Taine et Renan, qui ont annoncé la suprématie de la vie comme fondement théorique de la pensée face aux conceptions spiritualistes ou positivistes en vogue à l’époque.
8Jusqu’à présent, dans l’étude des problèmes des transferts culturels9, on avait utilisé des schémas provenant des études de l’histoire des influences. On disait d’une culture qu’elle avait subi une certaine influence quand elle avait fait l’objet de l’action de médiateurs et de traducteurs et quand elle se trouvait dans une position d’infériorité par rapport à une autre. Suite à ce régime d’interprétation, on parle de cultures dominantes et de cultures dominées. Cette manière d’étudier ces problèmes souffre d’un défaut qui réside dans le fait qu’elle met en lumière les circonstances qui rendent possibles les transferts mais qu’elle oublie tout ce qui peut être regroupé sous le terme de conjoncture réceptive et la conservation des traditions culturelles qui entravent ces transferts.
9La réception d’un ouvrage philosophique ne possède pas la même fonction selon qu’il est transmis dans un endroit ou dans un autre. Nous savons que le transfert n’a pas pour but unique d’élargir les connaissances et les savoirs, mais au contraire, il vient remplir une fonction spécifique au sein du système de réception. Ainsi, une première exigence serait de décrire les phénomènes de réception, non pas seulement pour eux-mêmes mais en relation avec la culture d’accueil.
10Cette perspective implique une définition tacite de la culture située entre la réduction à un signe distinctif d’une classe sociale et l’extension à tout ce qui n’est pas la nature. M. Werner et M. Espagne10, qui ont étudié ce sujet, ont adopté une position intermédiaire en reprenant la définition donnée par Edgar Morin, selon lequel « la culture est un circuit métabolique » qui assure les inter-changes entre les individus et favorise la communication des expériences existentielles et de savoirs établis11.
11Il faut, dans cette perspective, mettre l’accent sur la notion de mémoire, lieu où sont stockés les modèles de communication culturelle et que l’on peut plus facilement borner, autant du point de vue pratique (certaines archives et bibliothèques, etc.) que du point de vue de l’espace territorial d’appartenance. Tout cela, comme l’avait déjà signalé Burckhardt, en gardant à l’esprit que la culture doit être comprise comme un phénomène complexe.
12Dans chaque unité nationale, une pluralité de sous-divisions reproduisent les divisions religieuses, sociales et politiques. En se référant aux regroupements religieux ou politiques, on peut aussi concevoir des unités culturelles transnationales (le judaïsme, le catholicisme). Cependant les frontières nationales au XIXe siècle représentent une séparation culturelle plus profonde que les autres formes de fractures, particulièrement quand on fait référence à des formes plus abstraites de la culture.
13Les cultures dominantes au XIXe siècle, telles que l’allemande ou la française, à cause de leur position hégémonique, n’ont pas développé une ouverture vers l’extérieur. La culture, définie comme un ensemble structuré qui suit ses propres règles, n’a pas besoin d’un « autre » : elle se trouve dans un état d’autarcie intellectuelle et tend à se reproduire indéfiniment sous son propre système. Mais cela ne saurait faire oublier que la culture est, au même temps, un processus soumis à une dynamique historique interne et externe, non seulement par l’absorption permanente d’éléments extérieurs, mais aussi par l’établissement continu de ses propres frontières contre l’autre, celui qui est le différent.
14Les phénomènes d’identité et de protection, à la fois sur le plan individuel et sur celui de la pratique sociale collective, sont à la base de cette nécessité d’établir une limite. Werner et Espagne, dans cette ligne argumentative, font valoir que :
« On conçoit que les problèmes de transfert interculturel, c’est-à-dire de transgression des délimitations instaurées, sont d’un caractère fondamental pour le fonctionnement des systèmes culturels. Une culture nationale se définit également par ses limites, et ce qui est échangé au-delà des frontières du système entre en conflit avec la hiérarchie des valeurs établies, ou même est conditionné par les antagonismes propres du système. Il en résulte que les échanges ne peuvent être interprétés sans référence constante à ces antagonismes et à la fonction qu’ils y exercent12. »
15La question est encore plus compliquée en raison du caractère multiculturel de chaque culture. En effet, on doit s’intéresser, en premier lieu, au problème des cultures nationales, ce qui implique des interactions complexes entre les systèmes politiques et les systèmes culturels, mais en même temps, puisqu’il s’agit de la pensée, on doit tenir compte de la culture humaniste internationale des élites intellectuelles, qui est antérieure à la formation des cultures nationales et qui se trouve au début du XIXe siècle en symbiose antagonique avec celles-ci. Pour cette raison, certains des transferts culturels s’opèrent dans le cadre de la tradition culturelle humaniste, fondée sur la langue latine. Au cours de la période considérée, cette tradition connaît toutefois un processus de désintégration, en même temps que les cultures nationales sont prises en charge par la bourgeoisie qui a accédé au pouvoir. Les élites intellectuelles qui assurent dès lors, par la voie du système éducatif, la socialisation culturelle des individus favorisent l’enseignement de la langue française et réforment l’université, suivant le modèle de l’Université française. Enseignement de la langue française et université deviennent dès lors les véhicules les plus évidents des transferts en Catalogne. L’étude des transferts entre les espaces culturels nationaux suscite à la fois le problème de hiérarchie des valeurs, celui des traditions culturelles différentes au sein d’un espace social et, celui, enfin, des limites extérieures de ces mêmes cultures.
16Inutile de dire, cependant, que le principal problème qui se produit dans l’étude d’un transfert est l’authenticité de l’influence reçue. L’importation d’une philosophie se fait parfois de façon clandestine, car on en méconnaît les références dans les travaux de celui qui aurait été éventuellement l’importateur. On peut se demander comment a été reçue en France l’œuvre de Kant et de Hegel et comment a été reçue celle de Proudhon dans l’espace culturel catalan, par Pi i Maragall. Mais du point de vue méthodologique, il est préférable de se demander comment l’œuvre a fait l’objet d’une appropriation dans le nouvel espace de réception. Ce type de travail est à la fois de type discursif et social, et c’est sous cet angle qu’on devrait aller pour le saisir.
17Les premières manifestations d’un transfert ne se font jamais par des œuvres, souvent traduites et diffusées en retard, mais par l’intermédiaire des individus qui échangent des informations ou des représentations qui sont de plus en plus mises en réseau. La notion de réseau est une de celles qui mériterait davantage d’attention lorsqu’il s’agit de comprendre la construction d’une référence culturelle. Un réseau est un système d’élaboration collective d’une idéologie et plus spécifiquement d’une référence culturelle. Il désigne un groupe de personnes entre lesquelles fonctionne un circuit d’échanges épistolaires ou oraux, expliqués, par exemple, par le désir de faire sortir une publication. Contrairement à la notion de cercle, la notion de réseau ne signifie pas la clôture ou la prééminence d’un centre par rapport à un autre.
18L’intérêt de ce concept réside dans la démonstration que toute la production idéologique que nous décrivons a une origine collective. Ainsi, en ce cas, ce qui est demandé est de recueillir des données sur ceux qui, en raison de leurs compétences linguistiques, de leurs intérêts intellectuels ou de leur position, ont agi comme médiateurs potentiels ; on doit alors – de la manière la plus complète possible – suivre les itinéraires des médiateurs qui, dans le cas catalan, étaient pour la plupart d’entre eux des exilés politiques. On doit chercher à connaître aussi les raisons, la durée et le contexte des voyages accomplis par les uns et les autres. Un exemple de cela est fourni par le moderniste catalan Jaume Brossa qui s’est exilé à Paris en 1897, où il est entré en contact avec la philosophie vitaliste. À partir de 1898, il a commencé à publier des articles dans les revues Catalogne et La Revista Blanca, et à partir de 1906, au Poble Català. À son retour à Barcelone en 1914, il a fait paraître La crisi del règim i el nou deure republicà et puis il est devenu codirecteur du journal El Diluvio. En 1918, il a publié Ecos de la tragedia. On peut signaler un autre exemple très significatif avec le pédagogue Francisco Ferrer qui a vécu quinze ans à Paris où il a tissé un large réseau de relations, avant de créer l’École Moderne à Barcelone.
19Au XIXe siècle, ces réseaux se sont constitués presque en exclusivité à partir des correspondances. Créations de nature avant tout culturelle, ils ont eu tendance à dépasser le stade des échanges épistolaires ou oraux pour se constituer en textes. Ainsi on peut parler d’un magazine comme l’aboutissement d’un réseau. En Catalogne, il y a des exemples significatifs de ce qu’on vient de signaler, et de leur étude devrait émerger une meilleure compréhension de cette période. Ainsi Carles Rahola13, a souligné combien Ernest Vendrell, l’auteur de l’article « L’influence morale des minorités intelligentes14 », du livre L’acció moral moderna15, du recueil intitulé Escrits16, ainsi que collaborateur de la revue Catalònia, avait apprécié le philosophe français Jean-Marie Guyau, bien que le nom de ce dernier n’apparaisse jamais dans ses textes : « Je connais quelqu’un qui a beaucoup aimé Guyau : je veux dire Ernest Vendrell », écrit Rahola. L’impact que les travaux de Guyau ont eu est également démontré dans la correspondance que Joan Maragall a entretenue avec Rahola où il lui écrit que « Guyau lui fera beaucoup de bien17 », ce qui a amené Rahola à écrire un petit livre sur le penseur français qui sera le seul livre à lui être consacré au cours de la période étudiée.
20Cette sociologie des médiateurs doit être complétée, pour une meilleure compréhension des transferts culturels, par une sociologie du système dans lequel se produisent des échanges simultanés d’informations rudimentaires et où s’opère déjà une exégèse sociale et politique des informations reçues. L’étude des institutions, comprises comme des formes d’organisation d’un groupe humain, intégrées ou pas dans les rouages de l’Etat et caractérisées par des mœurs et des lois, doit apparaître comme nécessaire dans cette recherche. Cette définition de l’institution implique de prendre en compte le rôle, même minime, joué par les acteurs des transferts, qu’il s’agisse d’exilés ou de voyageurs, et de voir s’ils ont créé une forme d’organisation propre ou s’ils ont pénétré dans un organisme qui existait déjà.
21En définitive, plus les frontières existent, plus les échanges se produisent. Là où il y a une frontière, il y a beaucoup de façons de ménager des passages. Cet espace culturel (a) frontalier avait permis la création d’échanges, de réseaux, de publications qui constituent l’élément de configuration d’un moment particulier de l’histoire culturelle en Catalogne à fin du XIXe siècle et, paradoxalement, la disparition progressive de la frontière politique à la fin du XXe siècle a vu ces routes, au lieu de croître, diminuer.
LA FRONTIÈRE DISPARUE, RATTRAPÉE
22La perspective acquise depuis la mort de Joan Borrell en 1991 a permis, en particulier à ceux qui n’ont pas fait sa connaissance, de s’interroger sur les causes de son non-rattachement à la tradition philosophique catalane comme le révèle l’absence de son nom des dictionnaires, encyclopédies et monographies. Son nom est par ailleurs totalement inconnu de la plupart de ses collègues philosophes de l’autre côté des Pyrénées. Il est également ignoré dans d’autres institutions culturelles en Catalogne. Il est inutile de justifier cette absence, par l’argument de la langue, ou du territoire, car il y a de nombreux philosophes catalans qui se sont exprimés et continuent de le faire dans d’autres langues et depuis d’autres endroits, et qui n’ont eu aucune difficulté pour être considérés comme appartenant à la tradition catalane.
23Quel est donc le problème qui fait que Borrell n’ait jamais été considéré comme un philosophe appartenant à la tradition catalane ? Cette question sur l’appartenance de Borrell, mène à une seconde question liée à la première ; ou dit en d’autres termes, pourquoi faut-il s’interroger sur l’identité philosophique de Borrell, alors qu’on ne le fait pas pour son identité littéraire qui est reconnue par le seul fait qu’il ait écrit en langue catalane certaines œuvres.
24L’explication qu’avance le philosophe espagnol Eduardo Subirats dans son livre consacré aux lumières hispaniques (insuffisantes, dit-il18) est un bon exemple pour expliquer l’incompréhensible absence de Borrell. Subirats déplore le peu de réflexion critique des théories hispaniques en général et regrette que par leur trop grande préoccupation d’être proches du pouvoir19, les philosophes n’ont jamais reconnu les théories qui pour se construire, ne veulent, ni n’ont envie de l’institution (n’importe laquelle, qu’elle soit de nature politique, universitaire ou culturelle), comme c’est le cas de la pensée philosophique de Borrell.
25Pour entrevoir quels sont les éléments qui constituent l’enjeu de la problématique inscription de Borrell à la pensée catalane, on peut s’aider du texte d’Adorno, Réponse à la question : qu’est-ce qui est allemand ?20 et de l’interrogation de Michel Foucault : Qu’est-ce qu’est un philosophe ?21, lesquelles assemblés donnent comme résultat la question : qu’est-ce qu’un philosophe catalan ? Alors que, selon la perception traditionnelle, est tenu pour philosophe catalan celui qui a une conception particulière de la philosophie et qui coïncide avec celle qui est patronnée par des institutions du pays qui rassemblent des professeurs de philosophie. Il est clair que si l’on suit ce que Adorno et Foucault ont dit dans les écrits signalés auparavant, il n’y a pas une façon déterminée de faire de la philosophie catalane, mais que cette conception provient des connexions que des traditions philosophiques nationales ont avec une façon particulière de concevoir la philosophie, provenant de l’époque où son institutionnalisation s’est produite. Ce procès d’institutionnalisation, qui a été abondamment expliqué par Patrice Vermeren dans son livre sur Victor Cousin22, a été mené en Catalogne au milieu du XIXe avec la récupération de l’université de Barcelone, qui avait été transférée, au début du XVIIIe, dans la ville de Cervera. L’accès à cette institution n’a pas été facile du fait qu’elle a été envisagée davantage comme un moyen de défense (en France, à la différence de ce qui est arrivé en Catalogne, on a combattu cet aspect par la création de nouvelles institutions plus réceptives au nouveau), que comme un moyen de développement et de diffusion d’une certaine pensée philosophique.
26Par contre, Borrell, philosophe et professeur à Paris, visitant la Barcelone prédémocratique, représente la philosophie nomade, philosophie opposée à la philosophie institutionnelle, qui est étrangère à ce qui se passe en dehors de ses frontières linguistiques, administratives, mais surtout des frontières mentales qui l’empêchent de « sortir de son jardin23 ». Dans cette perspective, tandis que Borrell a franchi la frontière politique, suivant ainsi les chemins des trafiquants, et s’est promené par la Barcelone de la « transition24 », jamais il n’a réussi à franchir la frontière institutionnelle, toujours fermée au nouveau, à l’inconnu, habitée par la crainte du neuf et qui ne veut rien savoir de ce que font ses enfants au-delà d’elle, bien que ceux-ci, comme c’est le cas de Borrell, aient voulu la franchir25.
27À cet égard sont tout à fait éclairants les mots d’Adorno qui écrit que la formation des stéréotypes favorise le narcissisme collectif. Ce à quoi nous nous identifions devient le bien, l’autre devient mauvais. Dans le cas de Borrell, on n’est pas trop loin de ce modèle.
28Les inquiétudes philosophiques de Borrell n’ont pas eu par ailleurs de correspondances avec celles de ses contemporains catalans. La philosophie de l’époque, faite principalement dans les universités, était partagée par des cléricaux et des proches du marxisme d’Althusser. Il est évident que le travail philosophique de Borrell s’est développé en stricte dissonance avec ce qui se faisait dans le pays.
29Voyons les beaux mots de Borrell qui anticipent ce qu’on vient de dire :
« Plus de Méditerranée dans l’Ulysse de Joyce où le voyage de Léopold Bloom-Ulysse est celui d’un prisonnier dans une ville labyrinthique tout aussi asservie et domestiquée que la Grèce d’Hypérion. La cité rêvée a fait place à la métropole et la mer trop bleue au gris océan26. »
30L’écart que son œuvre expérimente par rapport au canon, l’a éloigné encore plus de la reconnaissance que son travail mérite. La question n’est donc pas un problème de langue ou de territoire, mais un problème qui appartient à la propre tradition philosophique dans laquelle chacun s’inscrit et dans le cas de Borrell, du fait qu’il s’agit d’une tradition qui, paradoxalement par rapport à ce qui arrivait à la fin du XIXe siècle, n’a plus la volonté de l’intégrer. Même, ou en raison du fait que Borrell appartient de facto à cette tradition, les questions philosophiques formulées par lui trouvent un accueil difficile.
« Existe-t-il un singulier qui n’ait aucune expérience, qui ne se soit jamais trouvé dans cet entre-deux où, l’expérience n’étant pas encore au bout de l’épreuve qu’elle fait traverser, il a pourtant déjà laissé derrière lui certaines des idées qui “faisaient” jusque-là sa vie ? C’est de cette marche inlassable vers l’exil, de cette nomadisation, que nous venons27. »
31On peut rajouter en plus à cela que par la conformation et le développement que Borell a donnés à sa pensée, celle-ci a été qualifiée de « nomade » (les deux bibliothèques de Borrell, à Paris et à Perpignan, illustrent symboliquement ce caractère). Jacques Rancière rappelle la terrible perte (à l’occasion de la mort de Borrell) de ceux qui ont fait de la patience leur vertu, ceux qui attendent sans être pressés. Ceux qui comme Borrell, continue Rancière, se sont fait une morale contraignante du double impératif bergsonien : « Que nul n’est tenu d’écrire un livre, mais aussi qu’une pensée forte se reconnaît à ceci qu’elle n’a qu’une seule chose à dire. Ils cherchent cette chose, la seule que d’autres ne diront pas à leur place aussi bien qu’eux28. »
32Si Borrell, dit Rancière, a trouvé dans l’artiste son modèle, c’est justement en mettant en doute la spécialité, avec l’intention de renverser l’ordre ontologique et politique platonicien qui faisait roi le philosophe. Pour Borrell cependant, le roi, si vous voulez ainsi le comprendre, c’est celui qui peut faire de sa vie une construction avec ses propres objectifs. L’intervalle et la révolte, dit Rancière, sont pour Borrell les chemins de la pensée comprise comme mémoire et comme fidélité.
33Le « il n’y a que des singularités » de Borrell l’éloigne de toute forme d’appartenance à quelque chose qu’on veut appeler philosophie catalane, d’autant que si Borrell avait voulu être actif dans son pays, on ne peut jamais conjecturer sa volonté de s’intégrer à une institution, quelle qu’elle soit. Rancière donne à cela une explication :
« La raison nomade n’a rien à voir avec ces cosmopolitismes de pacotille qui prennent de plus en plus clairement le visage de l’arrogance néocoloniale. Elle est le long voyage de proche en proche, vers la conquête de la singularité et vers la communauté des hommes sans appartenance. La communauté humaine est une communauté d’hommes ordinairement exilés. L’écriture de Jean Borrell, écriture d’une pensée sans propriété, d’une pensée tissée de mille rencontres, ne cesse d’aller vers cet Occident encore inconnu et métaphorisé – à l’encontre de toute élévation matinale d’astre grec, fondateur des excellences – cette neige qui, dans les Morts de Joyce, recouvre Dublin et ses faubourgs : lumière horizontale, sans hiérarchie, splendeur dernière du sans nom29. »
34Comment faire, en définitive, peut-on se demander, vingt ans après la mort de Borrell, pour développer une tradition dans laquelle chacun puisse trouver son lieu ? Partir, comme Borell, pour faire plus grand le pays, à la façon de Kafka qui affirme dans ses écrits que la démarche d’un seul de ses habitants est suffisante pour le quitter. Borrell sans doute estimait que la grandeur de son pays dépendait des initiatives de ses habitants, que chaque pas accompli par les hommes et les femmes contribuait à l’expansion du pays, du pays universel fait de leurs langues et de leurs territoires.
35Bref, l’idée de Borrell sur la pensée est plus proche de celle des modernistes catalans, auparavant cités, anticipateurs à la fin du XIXe siècle, comme certains des philosophes français, tels Jean-Marie Guyau, d’une pensée universelle, nomade, hors de toute entrave à son développement. Sans frontières.
Notes de bas de page
1 Simmel G., Le Conflit, Belval, Circé, 2003.
2 Calsamiglia J., Assaigs i conferències, Barcelone, Ariel, 1986, p. 140.
3 Angles Misericòrdia, El pensament de F. Xavier Llorens i Barba i la filosofia escocesa, Barcelone, IES, 1998.
4 Blumenberg H., Der Prozess der theoretischen Neugierde, Francfort, Surkhamp, 1973.
5 Pompeu Gener a séjourné à Paris et il publia La Mort et le Diable, avec un prologue d’Émile Littré ; il y a découvert les courants philosophiques plus modernes grâce à Ernest Renan. Il fut, en plus, traducteur de Nietzsche en espagnol et publiciste aux revues catalanes L’Avenç, La Revista Contemporània, L’Esquella de la torratxa i Joventut.
6 Gener P., Literaturas malsanas, Barcelone, Juan Llordachs, 1900, p. 75.
7 Gener P., Amigos y maestros, Barcelone, Maucci, 1914.
8 Guyau J-M., philosophe français (1854-1888) : il est l’auteur notamment de Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885) et de L’irréligion de l’avenir. Étude sociologique (1886).
9 Espagne M., Les transferts entre la France et l’Allemagne, Paris, PUF, 1999.
10 Werner M. et Espagne M., « La construction d’une référence culturelle allemande en France. Genèse et histoire (1750-1914) » Annales ESC, 1987, 4, p. 969-992.
11 Morin E., Sociologie, Paris, Fayard, 1984. p. 341.
12 Werner M. i Espagne, M. op. cit., p. 971.
13 Rahola C., Guyau, el filosop de la solidaritat humana, Palafrugell, Palé i Cª, 1909, p. 7.
14 Paru dans la revue Pel & ploma, Barcelone, 1901.
15 Vendrell E., L’acció moral moderna, Barcelone, L’Avenç, 1906.
16 Vendrell E., Escrits, Barcelone, L’Avenç, 1911.
17 Lettre de Joan Maragall à Carles Rahola, 17 novembre 1906.
18 Subirats E., La ilustración insuficiente, Madrid, Taurus, 1981.
19 Subirats E., Después de la lluvia. Sobre la ambigua modernidad española, Madrid, Taurus, 1993, p. 62.
20 Adorno T. W., Modèles critiques, Paris, Payot, 1984, p. 220-229.
21 Foucault M., Dits et écrits I, 1954-1975, Paris, Quarto Gallimard, 2001, p. 580-581.
22 Voir Vermeren P., Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’état, Paris, L’Harmattan, 1995.
23 Je prends l’exemple utilisé par Hannah Arendt pour faire la distinction entre deux types de philosophes, ceux qui choisissent de ne pas sortir de leur jardin et ceux qui conçoivent seulement la philosophie dans une mise en rapport avec la cité et ceux qui l’habitent.
24 Il s’agit de la période qui va de mort de Franco en novembre 1975, jusqu’aux élections parlementaires du mois de juin 1977.
25 Subirats E., op. cit., p. 112
26 Borrell J., « L’impossible retour à Ithaque », in La raison nomade, Paris, Payot, 1993, p. 247.
27 Borrell J., préface de Jacques Rancière « La pensée du non-retour » de La raison nomade, op. cit., p. 9.
28 Ranciere J., ibid., p. 10.
29 Ranciere J., ibid., p. 18.
Auteur
-
Jordi Riba
Université autonome de Barcelone Laboratoire d’études et de recherches sur les Logiques contemporaines de la philosophie, EA 4008, Université de Paris 8 - Vincennes-Saint-Denis
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