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Loti en son temps

Les lieux d'inspiration

L’Inde d’un Narcisse*

Jacques Dupont

Texte intégral

  • * Toutes les références à L’Inde (sans les Anglais) sont empruntées à l’édition de Claude Martin : Pi (...)
  • 1 Voir l'Autobiographie de Gandhi (trad. fr., P.U.F., 1964). Sur la portee politique de l'influence d (...)

1Rien de plus vain, dit-on, que de rêver aux possibles inaccomplis. Nous partirons pourtant d’une rencontre que Loti n’a pas faite : il rend visite à Annie Besant, la future présidente de la société théosophique, à la fin de février 1900 ; il aurait pu, un an plus tard, croiser dans son entourage, à Bénarès, Gandhi qui, rentré provisoirement d’Afrique du Sud, continue de redécouvrir l’hindouisme, en attendant de jouer, à partir de 1915, le rôle politique que l’on sait – ce qui le conduira à rompre, vers 1921, avec Annie Besant et la société théosophique, qu’il jugera alors trop modérées1. Cette non-rencontre est assez symbolique d’un aspect de L’Inde (sans les Anglais). Une anglophobie virulente, et le désir de ne s’intéresser qu’à l’Inde ancienne et traditionnelle, plutôt qu’à celle, éminemment coloniale, du Raj victorien et de la pax britannica, dont l’apogée a lieu précisément vers 1900, conduisent Loti à écrire un livre qui se veut radicalement inactuel, et donc indifférent à ce qui commence à fermenter sourdement (le Congrès national indien a été fondé en 1885, la ligue musulmane panindienne naîtra en 1906). Pas un mot sur Bombay ni sur Calcutta, où réside encore le vice-roi des Indes, et où il est pourtant passé, à la mi-février pour la seconde, le 25 mars pour la première : à l’évidence, cette Inde-là, “moderne”, industrielle ou industrieuse, n’existe pas pour Loti.

  • 2 Le Gaulois, 7 avril 1903, cite par Alain Quella-Villeger, Pierre Loti l'incompris, Presses de la Re (...)
  • 3 Preface a L'Inde (sans les Anglais), ed. Christian Pirot, 1989, p. 14.

2Si, dans des pages rapprochées à juste titre de Dante par Léon Daudet2, il sait voir et faire voir les affamés, et s’il écrit un livre “pleinement politique”3, par la dénonciation qu’implique la simple description, il demeure indifférent aux complexités politiques de la situation indienne d’alors. D’une certaine manière, c’est pour mieux voir une Inde essentielle (et peut-être déjà mythique ou imaginaire) qu’il décide de ne pas vraiment voir l’Inde de 1900.

  • 4 Amina Okada, L 'Inde du xixesiècle, ed. AGEP, 1991, p. 12.

3Mais que voit-il ? D’abord ce qu’on voit quand on commence par remplir une mission officielle (remettre les palmes académiques au maharajah de Travancore...) et qu’on demeure par la suite un voyageur doté de “recommandations” : “réceptions princières” (p. 680), entretiens protocolaires, palais luxueux (p. 772). A ces éléments anecdotiques semblent s’ajouter certaines des rubriques obligatoires de l’Inde littéraire au xixe siècle : palais et “pagodes”, jungle et féerie tropicale, fauves, fakirs, bayadères, maharajahs4 : de cette “topique” releveraient de nombreuses et virtuoses évocations de l’exubérance végétale à Ceylan et en Inde du Sud, la bayadère de Madura (p. 727 et suiv.) et de Bénarès (p. 836), les yogis et fakirs de Bénarès ou d’Udaïpur (p. 770 à 772).

  • 5 Texte de 1880, cite par Cl. Martin, ouvr. cite, Préface, p. X.

4A ce fil anecdotique ou relativement conventionnel, Loti entrecroise un autre, d’ailleurs constamment rompu puis repris : celui des notations, de ces “impressions” sténographiées du voyageur qui passe, attentif à rendre le “pêle-mêle des choses”, leur surgissement imprévisible et désordonné, voire incongru, mais qui débouche sur une forme de vérité, celle d’une “vue”, à la fois “bizarre” et “juste”5. Si l’un des critères de la vraie littérature est son imprévisibilité, nous sommes en pleine et authentique littérature, puisque ce récit semble mimer et styliser la série de chocs émotifs ou perceptifs qui surprennent le voyageur à mesure qu’il se déplace, se faire le champ d’inscription un peu anarchique de ce qui advient, se constituer en répertoire apparemment inépuisable d’incidents, de micro-événements : brèves et nombreuses bouffées de désir pour tel ou tel de ces corps “de bronze” plus ou moins dénudés, regards “furtif [s] ” de femmes, “comme la caresse non voulue d’un éclair noir” (p. 709), “cils invraisemblables” de petites filles (p. 727), colibri qui se pose “avec un éclat de pierre précieuse” (p. 668), écureuils sauteurs, “merveilleux de vitesse et de grâce” (p. 658). Il s’agit d’un art du détail, saisi généralement dans sa contingence absolue – mais parfois investi d’une charge symbolique : on aime l’incongruité de ces cheetahs, ces panthères apprivoisées du “roi” de Jaïpur, qui marchent tenues en laisse, “sournoises et comiques, coiffées de petits bonnets brodés, avec une rosette sous le menton” (p. 788) ; le sourire se fige un peu plus tard, quand Loti remarque l’une d’elles, “bien repue, le bonnet de côté” : ses “yeux énigmatiques, d’un vert pâle de jade, fixent un groupe de petits enfants de la famine, qui halètent par terre, à deux pas d’elle” (p. 783). Ce sont ces détails, fugitifs, futiles ou infimes parfois, qui forment la trame ou le tissu conjonctif du livre, et en assurent l’intérêt toujours renouvelé : micro-péripéties du voyage, exemptes de toute téléologie narrative sous-jacente, qui valent bien les incidents plus lourdement agencés d’un roman.

  • 6 Signalons toutefois la “puanteur de bête morte, de vieille boucherie” qu'exhale le temple de la “si (...)

5En particulier, ils provoquent, dans le domaine sensoriel, un incessant pizzicato, ou un staccato d’impressions, à moins que Loti ne joue sur les nuances, les petites différences, les variations déclinées sous forme de gammes qualitatives, ou de glissando optique : ce sera par exemple la série somptueuse des turbans vus à Gwalior, en soie “écarlate, fleur de pêcher, aurore, jaune soufre ou vert céladon”, ou le “prisme” des mousselines admirées dans le même lieu, “vert mousse semé de larges cercles roses”, “jaune d’or taché de bleu lapis et de bleu turquoise”, “lilas avec des marbrures oranges” (p. 791). Bref, Loti ne se lasse pas d’inventorier avec une sorte de gourmandise oculaire toutes les surprises, tous les bonheurs que lui ménage la réalité indienne. Et l’optique s’y complète (rarement) de l’olfactif – nuit “saturée d’exhalaisons de fleurs” à Trivandrum (p. 693), maison de brahme, “parfumée de je ne sais quel encens qui a brûlé” (p. 726), collier de jasmin qui “embaume et (le) grise” (p. 742), mais curieusement peu de mauvaises odeurs 6, malgré la “fiente”, fréquemment notée, de divers animaux-, et surtout de l’auditif. Loti fait comme résonner son texte, grâce à de savants effets de “bruitage”, qui jouent des écarts de dynamique, entre ce “murmure de prières à peine articulées”, et cette “aubade” de corbeaux faisant “vibre(r)” le même temple de “croassements qui se répondent”, en “échos qui ne finissent pas” (p. 719), à moins qu’il ne note un simple ”crescendo” dans une “musique d’insectes”, dont les “élytres par myriades vibraient” (p. 657). Ou encore. Loti, perché sur le rocher du Tanjore, se plaira à analyser les composantes de ce qui finit par se “confondre” en montant jusqu’à lui : “clameur de la ville en fête, roulement des chariots (...), tam-tams et musettes (...), croassement des éternels corbeaux, cris des aigles, chants dans les temples superposés, et sonneries des trompes religieuses dont les flancs de ce rocher ne cessent jamais de retentir” (p. 714). La musique indienne aura pour fonction de résumer, par son artifice, la pluralité des timbres que présente le réel autant que l’ampleur des écarts dynamiques qu’il propose : musique “presque silencieuse”, “petite note haute, à peine perceptible”, qui évoque des “bourdonnements de mouches”, des “frôlements d’ailes de phalènes contre une vitre, ou des agonies de libellules...”, mais musique aussi capable de “saccades imprévues”, de “furies”, d’un “chant passionné qui monte à pleine voix et s’exaspère dans la douleur”, de tam-tams qui évoquent le “bouillonne(ment)” d’un torrent (p. 683). C’est toute la page, très remarquable, qu’il faudrait citer, tant s’y “rend” subtilement une musicalité propre à l’Inde, qui la résume, et qui stylise artistement les caractères notés çà et là.

6Ces merveilles sensibles peuvent déboucher sur une sorte d’illusionnisme : le génie de l’Inde serait suggéré par sa musique, qui a cette particularité, pour Loti, de porter l’expérience sensible vers un au-delà ou un autre d’elle-même (“cri voilé d’une chouette”, mer qui “déferl(e) au loin”, “progression lourde d’éléphants sur un sol creux”, etc.), et donc à pervertir son évidence, l’espèce de foi ou de créance spontanée qu’elle pouvait susciter. Alors, par une oscillation caractéristique de Loti, le réel, dont les marques irrécusables semblaient devoir s’inscrire dans le texte, se renverse ou s’inverse en “fantasmagorie”, en “changeant mirage” : voyager en Inde, c’est voyager, avant Michaux, “au pays de la magie”. “Rien n’étonne plus, en ce pays”, qui suscite tant de “spectacle(s) imprévu(s) (p. 716) : y voyager consiste aussi, surtout, à subir la “fantasmagorie des images nouvelles” (p. 745). Réel donc élargi, ou perverti, truqué : ce sera ce mirage, près d’Ellora, où les plaines deviennent “infini mouvant”, “mer sans eau”, “plaine qui joue la mer”, grâce aux jeux du vent, qui fait naître des “ondes de poussière ou de sable”, des “embruns et des lames” (p. 755). Les classiques mirages acquièrent ici une signification plus profonde. C’est parce qu’on est en Inde, terre magique, que peuvent se produire ces “illusions” de la neige et de l’hiver, à Jaïpur, grâce à la “lumière blanche” de la lune et au sol “poudré à blanc” de poussière (p. 783 ; voir p. 716). Le réel ne se dissocie plus radicalement de l’“irréel”, avec ces “personnages blanchâtres et comme transparents”, dans un “enchantement incolore”, juste avant le lever du soleil, dans un temple (p. 720).

  • 7 Roland Barthes, “Pierre Loti : Aziyadé”, Nouveaux Essais critiques, dans Le Degré zéro de l'écritur (...)

7Il n’est donc pas toujours simple de dire ce qu’on peut voir en Inde. Le statut de l’expérience sensible y apparaît ambigu, fluctuant entre l’irrécusable de la “chose vue” et l’illusion qui en mine l’autorité, et qui complète ou radicalise ce puissant principe d’“irréalité” que Barthes dépistait dans le désir lotien de l’“archaïsme extrême”, de la “plus grande distance historique”7. Cet irréalisme, très actif dans l’écriture lotienne, n’est certainement pas un hasard ici, si on le rapporte à l’existence de préoccupations spirituelles, voire métaphysiques, sans lesquelles ce voyage en Inde n’est pas vraiment intelligible. Ceci nous est suggéré symboliquement dès l’ouverture du récit, où s’opère une sorte de dessillement croissant, à mesure que le bateau approche de l’Inde : “comme si, au sortir d’une espèce de demi-nuit, les yeux s’ouvraient davantage, voyaient plus clair, toujours plus clair” (p. 653). Le sensoriel, avec ces yeux qui “se dilatent et mettent au point” (ibid.), se double d’une signification plus secrète qui conteste en profondeur le monde sensible, puisque la fin du texte dira “l’illusion du voyage”, dont le récit est le simple “reflet des mille choses sur lesquelles j’ai promené mes yeux” : “illusion” opposée à un “semblant d’initiation” aux “mystères de la vie et de la mort” (p. 842-843). Dès le début, d’ailleurs, “l’incessante fantasmagorie des nuages” était assimilée à un “voile” qui “trompe nos yeux” et nous “cache” le “noir, ce vide noir”, le cadre de “ce qui est éternel, ce qui est souverain, ce qui ne commence ni ne finit” (p. 654-655) : à ce stade, le monde phénoménal est opposé à un savoir cosmologique, mais en des termes qui préparent son interprétation ultime, à la dernière page, empruntée à une citation sur ”Brahm l’absolu, qui réside au fond de l’abîme obscur ; le dieu sans rapport concevable avec l’univers manifesté” (p. 843). C’était donc, d’emblée, poser subrepticement, par le biais de la “fantasmagorie des nuages”, le monde phénoménal comme illusion et impermanence, bref comme relevant de la maya, terme absent du texte mais présent par une série d’équivalences à visée exotérique. L’ensemble des phénomènes sensibles était d’emblée mis en perspective, relativisé, frappé de déficit ontologique, mais on ne s’en aperçoit que rétrospectivement, à la fin d’un voyage dont la signification se donne alors pour pleinement spirituelle.

  • 8 Voir la reconstitution proposée par Cl. Martin dans sa préface a L'Inde (sans les Anglais) ed. cité (...)

8Dès lors, le trajet accompli par Loti – ou plutôt celui qu’il invente, en remaniant la succession effective des étapes afin de leur conférer une portée emblématique8 -apparaît comme “tendu” (p. 814), aimanté vers la révélation finale que peut oudoit apporter la dernière étape, celle de Bénarès. Aller en Inde, ce n’était pas faire une “escale frivole”, mais se rendre au “berceau de la pensée humaine et de la prière” (p. 654). Le véritable moteur de ce voyage, ce qui lui donne en profondeur sa propulsion, son rythme narratif, ce qui donne à sa structure apparemment lâche sa signification réelle, c’est ce désir métaphysique et religieux qui commande Loti voyageur, au-delà des circonstances anecdotiques que nous indiquions plus haut.

9Puisqu’il s’agit d’un itinéraire spirituel, mais ressaisi en récit qui s’adresse à des lecteurs, il faut, pour que le récit existe et continue à exister, que soit constamment différée la révélation ultime, ou ce qui en tient lieu. On comprend donc aisément que ce récit est régi par une intrigue d’ordre métaphysique, et qu’il suppose une série d’échecs et de déceptions, de dérobades de cette Inde religieuse face à un voyageur tantalized, auquel les “sages” – ou supposés tels – de Bénarès apparaissent comme la “tentative suprême” (p. 823), mais aussi la dernière tentation, après qu’il aura plusieurs fois “reculé d’y venir” (p. 806), au prix d’un itinéraire hautement improbable, moins vérifiable que symbolique, et passablement zigzaguant ou erratique (voir p. 1531), en se rendant, par exemple, d’abord à Agra la musulmane.

10On comprend surtout la raison d’un schéma répétitif, obsédant. Presque à chacune des étapes de cette “route des Indes”, on observe quelques variations sur une donnée narrative de base, fournie dès la visite de Ceylan. Ceylan, c’était déjà l’Inde, “sous ses voiles de nuées” (p. 655). l’essentiel y avait été la visite d’Anuradhapura. Au “centre” (plus imaginaire que géographique) de l’île, on trouve un dédale végétal, l’“inextricable enlacement des arbres”, qui protège le “lieu profond de la paix”, le temple. Mais, selon un dispositif en gigogne, ce temple est lui-même un labyrinthe, un “monde confus de débris et de ruines”, où “tout se confond”, avec des “seuils”, mais qui “ne mènent nulle part” (p. 659). Un des temples, “lieu très saint”, lui est ouvert par un bonze, qui, tel saint Pierre (sic), est muni d’une longue clé, ouvrant une “énorme serrure ouvragée” (p. 661-662). Mais le sacré se dérobe, et l’“énigmatique sourire” des Bouddhas demeure incompréhensible à un narrateur qui considère le bouddhisme comme une “chose finie, morte” (p. 664), ce qui prépare à la fois la visite à Madras, aussi décevante que celle de Jérusalem (p. 800), puisque la version du bouddhisme qu’on lui propose lui semble “glacé(e)” (p. 798), et une excursion à Sarnath, intercalée dans la visite à Bénarès, qui inspire peu un Loti qui s’y rend certes pour “causer d’ésotérisme” (p. 836), mais surtout de “choses brahmaniques” avec un “vénérable Pandit” (p. 837-838).

11Il demeure donc l’hindouisme, sous ses formes diverses, puisque Loti semble ignorer l’existence du jaïnisme. Mais les temples hindous ne se laissent pas davantage approcher.

12A Tinnevelly, l’“entrée” du temple est à la fois “grande ouverte” et “impénétrable” : il ne reste qu’à jeter un œil, de loin, et rapidement, proprement “à la dérobée”, sur le “recul du sanctuaire, dans l’obscurité sainte, ponctuée à l’infini de mystérieuses lampes”, avec d’“interminables fuites de colonnes” (p. 666). A Trivandrum, une variante, à partir d’une contemplation de loin, à travers une porte “infranchissable, bien que jamais fermée” (p. 692), maintient la situation d’exclusion, “derrière les murs de l’enceinte brahmanique” (p. 685), mais avec un ersatz : une fête de croyants des moyennes et basses castes, où il est “admis”, ce qui lui permet d’apercevoir un “dieu”, mais “horrible, à visage vert de perroquet”, un “pauvre fétiche” (p. 686-687). Il éprouve un sentiment d’incompréhension du “brahmanisme”, “idolâtre” et “barbare” (p. 666-667), “gardé si farouchement” (p. 707), d’inconnaissable” (p. 709), qui scandera encore les pages suivantes, à Tanjore (p. 711), à Chri-Ragam (p. 718-719), à Udaïpur (p. 768), à Puri (p. 802, 804).

  • 9 On comparera avec le passage que Malraux consacre a Madurai dans ses Antimémoires, Gallimard, “Foli (...)
  • 10 Cf. Malraux, Antimémoires, ouvr. cité, p. 226 à 229.
  • 11 Pour un Loti, de formation protestante, ce terme ne peut que renvoyer à divers passages de la Bible (...)
  • 12 Mario Maurin, “Pierre Loti et les voies du sacré”, Modem Language Notes, n° 81, 1966, p. 299 à 302.

13Arrêtons-nous sur deux étapes essentielles, les lieux saints de Madurai et d’Ellora. A Madurai, cet imposant complexe de temples dravidiens, nous retrouvons les éléments du schéma de base : “labyrinthe de pierre”, “dédale” (p. 734-735), retrait du “saint des saints”, “aperçu furtivement”, et vu de loin, avec comme substituts dérisoires la visite des “trésors”, ou la vue, par les rideaux ouverts des palanquins, de ces “petites poupées sinistres” que sont les “idoles” (p. 732, 735-736). Et surtout. Loti imprime à sa visite un caractère moins touristique, plus nettement onirique9 : “Je marche comme en rêve dans le pays des géants et des épouvantes” (p. 735). Ce caractère, nous le retrouverons développé, amplifié, dans la visite des grottes d’Ellora10 : comme bien des touristes. Loti semble n’en guère retenir que le site le plus célèbre, le temple Kailasha, dédié à Shiva. Cette visite s’organise encore plus nettement selon des schèmes à la fois oniriques et initiatiques, à partir de l’impression labyrinthique (p. 758), jusqu’à des “agonies en suspens”, des “convulsions” (p. 757) : et enfin, l’entrée dans un sanctuaire “vide, d’une solennité reposante et grave”, “comme, après les affres de la mort, le grand calme soudain qui doit vous accueillir au-delà” (p. 759). On le voit, c’est donc une sorte de catabase infernale –d’où la référence à Dante (p. 756)– que subit Loti, une fois franchi le “seuil”, son “silence” à la fois “spécial” et “horrible” (p. 757). L’onirique y renvoie en même temps au fantasmatique, puisque la révélation d’Ellora, dans ce “saint des saints” où Loti pénètre pour la première fois de son voyage, c’est “presque rien”, sauf le lingam, symbole de l’intrication de la procréation et de la mort (p. 760). C’est donc au secret des origines que les grottes d’Ellora convient Loti, et on comprend alors pourquoi l’expérience labyrinthique qui nous était familière se décale vers des suggestions autres : la confusion se fait “mêlée”, enfoncement dans l’organique – après des “entrées béantes”, “intensément noires”, “on est là comme dans l’intérieur d’une bête, d’un léviathan11 vidé” (p. 756) -, et un psychanalyste y reconnaîtrait les éléments d’une “scène primitive” : “enlacements de formes furieuses”, “tronçons humains”, qui “s’embrassent encore”, “accouplements horribles”, dans le “cœur même” de cette montagne “tout imprégnée de luxure et de râle” (p. 758). On voit de quelle nature pourrait être cette “peur de ce qui n’a pas de nom et ne s’exprime pas” (p. 759). Et cette expérience de l’horreur sacrée dépasse alors ces découvertes provisoires et décevantes que sont des dieux comparables à un “embryon humain” (p. 832), ou à des “avortons” (p. 732). Elle s’articule sur “la divinisation de la sexualité, dont l’autre face est le culte de la destruction”12.

  • 13 L’attitude incertaine de Loti face aux vérités de Bénarès peut rappeler la réaction de Gide, “répug (...)

14Une telle expérience ne pouvait être que nocturne. Ellora, revu de jour, se prête à un regard plus distancié, plus “intellectuel”, qui tire la leçon, sadico-métaphysique, de la nuit : un peu comme eût pu le faire le dernier Maupassant, Loti y reconnaît le principe de l’“infinie cruauté, épandue sur le tourbillon des êtres” (p. 761), autant que celui de la fécondité universelle. C’est pourquoi il fallait, dans la logique narrative et spirituelle du récit, que l’étape décisive d’Ellora précédât celle, ultime, de Bénarès (alors que Loti a probablement visité Ellora en se rendant à Bombay, après Bénarès). Car Bénarès récapitule et radicalise les enjeux essentiels du voyage de Loti. On y retrouve les interdits, dont Loti a joué (et sans doute joui) tout au long de ce voyage (p. 831), le “cœur” de Bénarès, le Temple d’or, étant “jalousement caché, au plus inextricable entrecroisement des ruelles sombres” (p. 832-834). Ensuite, la configuration de Bénarès, le génie du lieu, permettent de voir, grâce au Gange, ce qu’Ellora avait déjà indiqué : fleuve emblématique de Shiva (p. 816), qui fertilise mais aussi qui tue, et sur lequel on navigue avec une barque qui évoque celle, funèbre, d’un fleuve infernal. Ville de la mort, et des crémations, ville aussi où s’éprouve, sous sa forme la plus charnelle – avec toutes ces nudités vues au bord du Gange, ces bayadères et “courtisanes” aperçues en ville, dont l’“étreinte” pourrait donner l’“illusion” des “inapprochables filles de brahmes” (p. 836)-, la “fantasmagorie” du monde sensible, si “charmeuse”, si “tentatrice”, si “troublante” (p. 832). C’est une ville à la fois “mystique” et charnellement affolante (p. 841), avec ses “créatures de caresses et de ténèbres” (p. 836). Bref, s’y éprouve exemplairement le dilemme – qui demeure irrésolu – entre la maya, les “petits mirages de cette terre”, la “féerie orientale” (p. 831), “piège pour les yeux, pour les sens” (p. 841), “séduction du monde extérieur”, bien que ce monde soit dénoncé comme “matériel, illusoire et soumis à la mort” (p. 821), et la leçon austère qui se dégage de Bénarès – “vertiges de l’infini” et “notions d’éternité” (p. 831) -, leçon qui n’est pas sans “déséquilibre(r)” (p. 834) Loti. Il hésite13 entre l’“enchaînement” à la maya et le “détachement” (p. 821), est tenté par une sorte de compromis, qu’emblématise la dernière femme décrite au bord du Gange : “les mousselines (...) détaillaient sa belle gorge fière, la ligne de ses reins souples, toute l’harmonie de son jeune corps”, mais c’est avec “sérénité” que Loti prétend la contempler : “une fraternité intime nous unit l’un à l’autre, et nous participons à la splendeur immense épandue ce matin sur le monde ; nous sommes la lumière, la nature aux mille visages, et nous sommes l’Ame universelle” (p. 842).

  • 14 Schwab, La Renaissance orientale, Payot, 1950, p. 505.
  • 15 Cf. André Green, Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Editions de Minuit, 1983, p. 274 à 278.
  • 16 Schwab, ouvr. cité, p. 491.

15A cette dernière façon, assez retorse, de sauver in extremis la “splendeur” du monde, on sent combien l’“initiation” de Loti n’a guère été, de son propre aveu, qu’un “semblant” (p. 842). Annie Besant – et les leçons non moins éloquentes de la ville même de Bénarès – n’ont fait qu’entrouvrir “les portes redoutables du savoir”, il est resté au “seuil” (p. 824-825), aux “terreurs du seuil” (p. 842). Conformément à la conception romantique de l’Orient, qu’analyse magistralement R. Schwab dans La Renaissance orientale, Loti y a entrevu un possible dépassement du narcissisme individuel, des “désirs de l’être séparé” (p. 842), s’il est vrai que, pour l’Inde, “la plus haute sorte d’identité est un pouvoir de transmutation ou d’indéfinition”14. C’est aussi une façon de sauver le vœu, éminemment narcissique, d’une “continuation presque indéfinie de sa propre durée” (p. 842), en passant par ce qu’André Green nommerait sans doute un “narcissisme de mort”15, par un désir d’expérience fusionnelle – et régressive, s’il doit aussi s’agir d’une “fusion” avec les morts chéris, d’un “revoir lointain”, “après des siècles de siècles” (p. 835). Ainsi, Loti rôde passionnément aux confins du Grand Tout, perçu sous une de ses formes les plus “captieuses”, celle de “l’attrait de l’indéterminé”16. Mais, après avoir “entrev(u), même de bien loin et de bien bas, Brahm l’absolu”, Loti ne peut que se trouver aux confins de ce “silence”, le mot sur lequel se ferme le récit : que peut faire de l’indicible et de l’ineffable un écrivain impénitent ? Le “vieil homme” reprendra donc le dessus, et c’est ce relatif échec qui, pour notre plus grand bonheur, sinon le sien, relancera immédiatement l’écriture de Loti, dans ses deux tendances divergentes, celle d’un bonheur toujours renouvelé de l’immanence (Vers Ispahan), et celle d’une quête inlassable du sens (Un pèlerin d’Angkor).

Notes

1 Voir l'Autobiographie de Gandhi (trad. fr., P.U.F., 1964). Sur la portee politique de l'influence des theosophes (Olcott, A. Besant), voir par exemple les jugements contrastes de : J. Lantier, La Théosophie, ed. Culture, Art, Loisirs, 1970, p. 89 a 128, 183 et suiv. ; R. Guenon, le Théosophisme, Editions traditionnelles, 1965, p. 283 et suiv.

2 Le Gaulois, 7 avril 1903, cite par Alain Quella-Villeger, Pierre Loti l'incompris, Presses de la Renaissance, 1986, p. 208.

3 Preface a L'Inde (sans les Anglais), ed. Christian Pirot, 1989, p. 14.

4 Amina Okada, L 'Inde du xixe siècle, ed. AGEP, 1991, p. 12.

5 Texte de 1880, cite par Cl. Martin, ouvr. cite, Préface, p. X.

6 Signalons toutefois la “puanteur de bête morte, de vieille boucherie” qu'exhale le temple de la “sinistre” et “horrifique” Dourga (p. 786), ou celle du temple de Kali (p. 832) ; l'odeur “de sépulcre” du Gange (p. 819), son “odeur fade”, “odeur de mort”, sa “fétidité sinistre” (p. 821).

7 Roland Barthes, “Pierre Loti : Aziyadé”, Nouveaux Essais critiques, dans Le Degré zéro de l'écriture, Le Seuil, “Points”, 1972, p. 182.

8 Voir la reconstitution proposée par Cl. Martin dans sa préface a L'Inde (sans les Anglais) ed. citée, p. 650-651, et surtout celle, plus plausible, d'A. Quella-Villeger dans sa préface, ed. citée, p. 11 a 13.

9 On comparera avec le passage que Malraux consacre a Madurai dans ses Antimémoires, Gallimard, “Folio”, 1972, p. 221 a 226.

10 Cf. Malraux, Antimémoires, ouvr. cité, p. 226 à 229.

11 Pour un Loti, de formation protestante, ce terme ne peut que renvoyer à divers passages de la Bible, où il semble désigner tantôt un crocodile (Job, 3, 8 ; 40, 20), tantôt un monstre marin, une sorte de serpent tortueux (Isaïe, 27, 1 ; Psaumes, 104, 26).

12 Mario Maurin, “Pierre Loti et les voies du sacré”, Modem Language Notes, n° 81, 1966, p. 299 à 302.

13 L’attitude incertaine de Loti face aux vérités de Bénarès peut rappeler la réaction de Gide, “répugnant” à “l’évanouissement des contours” (Journal (1942-1949), Gallimard, 1950, p. 195), et lisant René Guénon : “Si Guénon a raison, eh bien ! toute mon œuvre tombe !...(...) J’aime passionnément la vie, la vie multiple... les êtres limités, les créatures périssables seuls m’intéressent, et suscitent mon amour, mais non pas l’Etre, l’Etre illimité” (entretien avec Henri Bosco, France-Asie, n° 80, janvier 1953, p. 1268-1269 ; cité par Jean Biès, Littérature française et pensée hindoue, Klincksieck, 1974, p. 350).

14 Schwab, La Renaissance orientale, Payot, 1950, p. 505.

15 Cf. André Green, Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Editions de Minuit, 1983, p. 274 à 278.

16 Schwab, ouvr. cité, p. 491.

Notes de fin

* Toutes les références à L’Inde (sans les Anglais) sont empruntées à l’édition de Claude Martin : Pierre Loti, Voyages (1872-1913), Laffont, “Bouquins”, 1991.

© Presses universitaires de Rennes, 1994

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