Quelques notes à la suite de Giorgio Agamben sur la question du témoignage littéraire : pacte autobiographique et pacte testimonial
p. 213-225
Texte intégral
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1On sait comment, en France, depuis les années 1970, la réflexion sur les enjeux de l’écriture autobiographique se trouve dominée par les travaux de Philippe Lejeune tels qu’ils s’articulent autour de la notion de « pacte autobiographique ». Une semblable approche fait porter l’accent sur le « contrat » passé entre auteur et lecteur, contrat par lequel se trouve affirmée – sinon garantie – l’identité entre écrivain, narrateur et personnage principal. La règle ainsi définie, ce sont naturellement les exceptions, les variations, toutes les formes d’irrégularités possibles qui vont se constituer en objets essentiels d’investigation critique. Et Philippe Lejeune, depuis la parution en 1971 de son Autobiographie en France, n’a cessé lui-même d’explorer les marges, les frontières du domaine qu’il avait entrepris tout d’abord de délimiter avec la plus grande cohérence. À cet égard, la question de l’« autofiction » – posée à la suite de Serge Doubrovsky et à partir de la série de ses romans – aura sans doute constitué le plus stimulant des défis lancés au système interprétatif construit par Philippe Lejeune et ceux qui s’inspirent de sa démarche.
2Mais c’est sur un autre terrain que je souhaiterais me situer aujourd’hui. En 1998, Giorgo Agamben fait paraître en Italie un bref essai traduit dès l’année suivante en français sous le titre : Ce qui reste d'Auschwitz. La théorie du témoignage qui y est esquissée pourrait constituer comme un second défi critique adressé à la notion de « pacte autobiographique » et dont les effets, me semble-t-il, rejoignent singulièrement ceux produits par cette sorte d’aberration générique que constitue, de son côté, l’autofiction.
3La confrontation que je propose entre les thèses de Ph. Lejeune et celles de G. Agamben passera à bon droit pour totalement incongrue tant les démarches suivies et les objets choisis frappent par leur hétérogénéité. S’il questionne avec insistance l’une des œuvres majeures de notre temps (celle de Primo Levi), Agamben fait moins œuvre de théoricien des formes littéraires qu’il ne médite en philosophe, poursuivant une réflexion initiée dans son Homo sacer, sur cette aporie majeure qui se confond pour nous avec l’expérience du génocide perpétré par les nazis sur les juifs au cours de la Seconde Guerre mondiale.
4A la catégorie de l’« autobiographique » (qu’il ignore), G. Agamben substitue celle du « témoignage » (qu’il amène à penser dans toute sa profondeur). Du « témoignage » en tant que tel, à l’inverse, il n’est guère question dans les premiers essais de Philippe Lejeune. Confondu avec celui des « mémoires », ce « genre » s’oppose en effet à ses yeux à celui de l’« autobiographie » dont il fait à l’époque son objet exclusif d’étude. Ph. Lejeune écrit ainsi :
Dans les mémoires, l’auteur se comporte comme un témoin : ce qu’il a de personnel, c’est le point de vue individuel, mais l’objet du discours est quelque chose qui dépasse de beaucoup l’individu, c’est l’histoire des groupes sociaux et historiques auquel il appartient… Dans l’autobiographie, au contraire, l’objet du discours est l’individu lui-même1
5Anticipant sur la suite de la démonstration, on perçoit déjà quels abîmes de perplexité ouvre au sein d’une définition aussi raisonnable l’expérience concentrationnaire où s’éprouvent dans un même vertige de destruction et l’individu (objet supposé de l’autobiographie) et l’Histoire (objet prétendu des mémoires). Mais, afin d’en rester provisoirement à un niveau plus simple d’analyse, on peut mesurer à la suite de Philippe Lejeune et dans les termes de son système ce qui en effet oppose, en premier ressort, autobiographie et témoignage : tous deux relèvent du même « pacte référentiel » garantissant au lecteur une « histoire vraie » mais dont l’autobiographe serait en quelque sorte le héros actif quand le témoin n’en serait que le passif spectateur.
6Mon propos va consister ici à compliquer un peu cette opposition. En élargissant les analyses proposées par Agamben, on en vient en effet à se demander si le « pacte autobiographique » théorisé par Lejeune et passé entre auteur et lecteur ne suppose pas un autre contrat qu’on définira ici comme « pacte testimonial » et qui engagerait deux instances du témoin exemplairement repérées par Primo Levi dans ses ouvrages mais présentes également dans tout texte à prétention référentielle. Il y aurait d’un côté, celui qui vit ; de l’autre, celui qui écrit. Entre eux s’établit comme une alliance (un « testament »), alliance par laquelle se trouvent affirmés à la fois l’antagonisme et la complicité de deux données logiquement irréductibles l’une par rapport à l’autre : l’expérience du « réel » et l’expression du « réel ». Le contrat décisif n’est plus alors passé entre auteur et lecteur (ce dernier « enregistrant » une opération dans laquelle il n’entre qu’afin de la valider) mais entre deux figures dédoublées du sujet engagées dans une expérience littéraire dont l’exigence n’est plus de véracité (transcription d’une « réalité » attestable) mais de fidélité à un impossible (le « réel ») qui demande cependant d’être dit.
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7Dans l’œuvre de Primo Levi, une proposition interpelle Giorgio Agamben et suscite la démonstration mise en avant dans Ce qui reste d’Auschwitz. L’auteur de Si c’est un homme insiste à plusieurs endroits de son œuvre sur le fait que seuls les naufragés, ceux qui ont succombé à l’expérience concentrationnaire (et plus précisément encore, ceux à qui l’expérience extrême de la déréliction a valu le surnom de « musulmans ») peuvent se prévaloir du titre authentique de « témoins ». Les autres – au nombre desquels se compte Primo Levi lui-même –, les survivants, les rescapés, n’ont pu raconter Auschwitz qu’à la condition de parler en lieu et place des vraies victimes réduites par l’horreur au silence.
8Il faut citer ici un peu longuement le moment essentiel où Levi s’explique sur ce point dans Les naufragés et les rescapés :
Nous les survivants, ne sommes pas les vrais témoins (…). Nous, les survivants, nous sommes une minorité non seulement exiguë, mais anormale : nous sommes ceux qui, grâce à la prévarication, l’habileté ou la chance, n’ont pas touché le fond. Ceux qui l’ont fait, qui ont vu la Gorgone, ne sont pas revenus pour raconter, ou sont revenus muets, mais ce sont eux, les ‘musulmans’, les engloutis, les témoins intégraux, ceux dont la déposition aurait eu une signification générale. Eux sont la règle, nous, l’exception (…). Nous autres, favorisés par le sort, nous avons essayé avec plus ou moins de savoir de raconter non seulement notre destin, mais aussi celui des autres, des engloutis ; mais c’est un discours fait ‘pour le compte d’un tiers’, c’est le récit de choses vues de près, non vécues à notre propre compte. La destruction menée à son ternie, l’œuvre accomplie, personne ne l’a racontée, comme personne n’est jamais revenu pour raconter sa propre mort. Les engloutis, même s’ils avaient eu une plume et du papier, n’auraient pas témoigné, parce que leur mort avait commencé avant la mort corporelle. Des semaines et des mois avant de s’éteindre, ils avaient déjà perdu la force d’observer, de se souvenir, de prendre la mesure des choses et de s’exprimer. Nous, nous parlons à leur place, par délégation2.
9De cette constatation, Agamben déduit, après Levi, une vraie « phénoménologie du témoignage » reposant sur « l’impossible dialogue entre rescapé et ‘musulman’, pseudo-témoin et ‘témoin intégral’, homme et non-homme ». Le philosophe italien précise :
Le témoignage se présente ici comme un processus qui engage au moins deux sujets : l’un rescapé, peut parler mais n’a rien d’intéressant à dire, l’autre qui ‘a vu la Gorgone’, ‘a touché le fond’, a donc beaucoup à dire, mais ne peut parler3.
10On conçoit les objections raisonnables qu’une telle position n’a pas manqué de susciter et qui ont largement nourri le débat éthique et esthétique portant sur l’irreprésentabilité éventuelle du Mal absolu telle que la manifesterait l’impensable événement de la Shoah. Attribuer aux morts le monopole de l’expérience concentrationnaire, affirmer que celle-ci arrache l’individu à toute possibilité de parole, revient du même coup à rendre particulièrement problématique toute forme de discours portant sur une réalité dont on déclare qu’elle ne peut se dire que sous la forme d’un silence seul accordé à son objet impossible. Au reste, on touche là à une aporie relativement classique dans l’histoire de la philosophie et à laquelle toutes les pensées placées sous le signe du négatif ont eu forcément affaire, du scepticisme classique à la théologie médiévale et jusqu’aux existentialismes modernes : car si la vérité est silence, alors il est clair que toute forme de parole ne peut la traduire qu’à la condition de la trahir également.
11S’il est juste de faire preuve de la plus haute méfiance à l’égard d’une certaine sacralisation esthétisante du néant qui interdit la parole même qu’elle exalte et se trouve ainsi faire objectivement le jeu d’un négationnisme qu’elle combat pourtant, il y aurait la plus grande mauvaise foi à faire peser un soupçon de cet ordre sur l’œuvre et la personne de Primo Levi. En effet, s’il est bien un écrivain qui a insisté sur la possibilité (et plus encore : la nécessité) de continuer à écrire après Auschwitz, répondant ainsi par l’affirmative à la trop célèbre question d’Adorno, c’est bien l’auteur de Si c’est un homme, de La Trêve ou encore du Système périodique. La phénoménologie inquiète du témoignage que G. Agamben met en évidence chez P. Levi ne suppose aucunement un renoncement à la parole mais très précisément une conscience complexe et coupable des enjeux d’un discours aux prises avec un silence radical dont la parole procède et à laquelle elle s’oppose du même geste. Ou encore, pour le dire en une formule autre : le témoignage de l’impossible auquel oblige l’expérience concentrationnaire n’est en rien un témoignage impossible. A l’inverse : c’est à partir de cet impossible-là (et en un sens de lui seul) que le témoignage se fait nécessité éthique et esthétique. Et, à la suite de Levi, G. Agamben souligne le caractère productif de cette confrontation de la parole avec le défaut même du sens en elle :
La langue du témoignage est une langue qui ne signifie plus, mais qui, par son non-signifier, s’avance dans le sans-langue jusqu’à recueillir une autre insignifiance, celle du témoin intégral, de celui qui, par définition, ne peut témoigner4.
12On voit bien ici comment l’impossibilité même du témoignage en devient en quelque sorte la condition paradoxale d’existence dès lors que ce dont il s’agit de témoigner se trouve justement relever de l’ordre de l’impossible.
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13La « phénoménologie du témoignage » telle que la pense G. Agamben et parce qu’elle se construit à partir du cas-limite de l’expérience concentrationnaire fait de l’impossible l’objet même d’un récit arraché au néant, obligeant ainsi la parole à procéder d’une sorte de défaut du sens vers lequel il s’agit pourtant de reconduire. Un dédoublement s’en déduit par lequel se trouvent disjointes expérience et expression : l’expérience de l’impossible, dans sa radicalité, abandonne au silence qui s’y trouve livré sans retour et, symétriquement, l’expression de l’impossible n’est envisageable que pour celui qu’épargne l’extrême indicible de l’expérience. Une telle dialectique qui fait du langage (et tout particulièrement du langage littéraire) la conversion coupable d’un silence qui excède toute parole n’est, soulignons-le encore, pas inédite et on voit bien comment on pourrait rattacher la démonstration de G. Agamben à la tradition d’une certaine esthétique négative du texte illustrée en France par Georges Bataille ou Maurice Blanchot, par exemple.
14Parce que l’expérience nue de l’impossible condamne au mutisme, parce que c’est exclusivement sur le mode du silence que se manifeste la vérité ultime dont Auschwitz fut le théâtre, G. Agamben peut, après P. Levi, avancer cette proposition décisive : c’est toujours pour le compte d’un autre que l’on témoigne. Si expérience de l’impossible et expression de l’impossible s’excluent, le processus du témoignage se trouve bien concerner deux sujets dont la relation apparaît aussitôt dans toute sa nature problématique. Le témoignage suppose ce qu’on est alors en droit d’envisager comme une sorte de contrat implicitement établi entre celui qui a vécu et celui qui a vu. Le premier offre au second la matière nue de ce sa vie. Le second offre en retour au premier la parole qui viendra nommer cette matière interminablement réfractaire au langage. Car ce qui circule, au sein de cet échange, est bien de l’ordre d’une insignifiance sans appel qui n’en passe par les mots qu’afin de retourner vers le lieu où ceux-ci manquent.
15Si on veut le ramener à des catégories juridiques, on dira de ce contrat ainsi passé qu’il relève de la procuration : ce qu’accomplit le témoin (ici, le « rescapé ») par la production de son récit, il le fait à la place et au nom de son mandant (ici, le « naufragé »). La représentation littéraire de l’impossible implique une telle délégation. Le testimonial ainsi envisagé n’est pas sans évoquer immédiatement le testamentaire. Au sens, d’abord, où « testament » signifie primitivement « alliance » et c’est bien une alliance qui se noue entre celui qui témoigne (donc, le « rescapé ») et celui pour le compte de qui il témoigne (le « naufragé »). Mais si cette « alliance » évoque la forme du testament, c’est qu’elle établit entre les parties présentes une sorte d’accord semblable à celui qui unit le vivant au mort : le vif accomplit la volonté du mort mais en se substituant à lui, en s’appropriant tout ce qui lui appartenait, et jusqu’à cette singularité inouïe du sort qui le définissait tout entier. En ce sens, il s’agit bien ici d’une exécution (à tous les sens que l’on voudra donner à ce mot).
16Dans ce type de relation contractuelle, l’obligation essentielle qui incombe au mandataire, au délégué est de fidélité à l’égard de la volonté exprimée par le mandant. Mais on bute aussitôt ici sur l’aporie constante qui caractérise l’extrême de l’expérience concentrationnaire : une fidélité à l’impossible peut-elle être autre chose qu’une fidélité impossible ? Comment le « rescapé » pourrait-il fidèlement parler au nom du « naufragé » quand le propre du naufrage est d’arracher l’individu au domaine du sens, de le livrer à une expérience inouïe à laquelle toute parole ne peut qu’être infidèle ? G. Agamben le souligne : « L’autorité du témoin réside dans sa capacité de parler uniquement au nom d’une incapacité de dire 5 ». La formule exprime bien cette espèce de tenaille logique à l’intérieur de laquelle la parole se trouve prise si tout relève bien d’un indicible auquel la langue pourtant se doit.
17Ne pas se reconnaître le droit de parler, éprouver cependant le sentiment de devoir le faire : voilà très précisément l’insoluble contradiction qui définit le protocole déchiré du témoignage chez Primo Levi. Psychologiquement, on touche ici à la question classique et bien étudiée du sentiment de culpabilité tel que l’expriment les récits de déportés, convaincus de leur totale indignité, inquiets à l’idée d’être des sortes d’imposteurs usurpant la place des morts au nom desquels ils parlent indûment. L’auteur de Les naufragés et les rescapés peut ainsi risquer cette remarque :
Ce n’est qu’une supposition, moins : l’ombre d’un soupçon : que chacun est le Caïn de son frère, que chacun de nous (mais cette fois je dis nous dans un sens très large, et même universel) a supplanté son prochain et vit à sa place6
18Il faut ajouter : autant que psychologique, la question est en vérité poétique. Primo Levi insiste bien sur ce point : toujours, la parole procède inexorablement d’un silence qu’elle ne peut traduire qu’à condition de le trahir. On touche là au cœur même de l’expérience littéraire telle qu’une certaine modernité esthétique nous a amenés à la penser.
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19Quelle est la portée du protocole inquiet que G. Agamben repère à l’œuvre au centre de cette « phénoménologie du témoignage » dont les textes de Levi constituent le lieu d’expérimentation ? Tout se trouve suspendu à la question de l’impossible. C’est parce qu’Auschwitz est le lieu exemplaire de cet impossible que la parole humaine peut y prendre conscience de sa dimension aporétique. Doit-on en conclure pour autant que cette « phénoménologie » particulière a valeur d’exception absolue et que c’est exclusivement dans l’espace inouï du camp qu’elle impose ses règles paradoxales ?
20On touche là au très délicat débat concernant la singularité absolue de la Shoah. A défaut de rentrer dans cette discussion périlleuse, je marquerai mon sentiment personnel qui me paraît pouvoir s’autoriser au moins du geste accompli par P. Levi et commenté par G. Agamben. Car la nécessité de témoigner qu’exprime avec insistance l’auteur de Si c’est un homme (aussi aporétique que soit le témoignage envisagé) marque bien, il me semble, que ce qui a été vécu à Auschwitz ne relève pas entièrement de l’incommunicable (catégorie à l’égard de laquelle Levi exprimait la plus claire méfiance voire le plus total mépris) et qu’en conséquence des correspondances peuvent s’établir qui permettent d’universaliser l’expérience concentrationnaire sans l’abandonner à une douteuse mythologie de l’ineffable.
21La « phénoménologie du témoignage » proposée par G. Agamben vaut, en vérité, chaque fois que c’est à l’aporie de l’impossible que la parole humaine se trouve affrontée. Or, si l’on considère que la littérature (dans sa radicalité qui seule importe) constitue justement cette forme particulière de la parole humaine que suscite le spectacle de l’impossible (ce que Georges Bataille nommait le « Mal », ce qu’on peut désigner après Jacques Lacan comme le « réel »), sans rien oublier de cette extrémité de l’horreur que le génocide marqua effectivement dans l’Histoire, on est amené à repérer dans toute grande forme littéraire les structures identifiées par G. Agamben et tout particulièrement la principale d’entre elles, à savoir le dédoublement du sujet du témoignage.
22Significativement, le silence de l’impossible est souvent (je dirais en ce qui me concerne : toujours) ce qui en appelle à la relève d’une parole littéraire qui vienne porter témoignage de ce qui cependant lui échappe. Si l’on considère l’autre catastrophe monumentale de notre Histoire (je pense au double bombardement nucléaire d’Hiroshima et Nagasaki), on constatera que le mutisme du « hibakusha » répond de façon prévisible à celui du « musulman » et produit des effets tout à fait comparables au sein de ce que les japonais nomment la « Genbaku Bungaku ». En l’absence de la grande étude de littérature comparée qui questionnerait ensemble les récits d’Auschwitz et ceux d’Hiroshima, on peut au moins signaler comment l’essai de Oe Kenzaburô consacré à la « peste nucléaire » pose lui aussi les bases d’une « phénoménologie du témoignage » à bien des égards comparable à celle qu’élabore G. Agamben. Il s’agit en effet dans un cas comme dans l’autre de questionner le silence absolu des victimes et de s’interroger sur le type de parole qu’un tel silence autorise.
23Pour s’en tenir à un seul autre exemple, on peut évoquer les travaux de Bruno Bettelheim. Sa philosophie de la survie, inspirée de son passage dans les camps, a suscité d’assez larges critiques (à mon sens justifiées) dans la mesure où, psychologisant le phénomène de déshumanisation subi par les déportés, elle en vient à faire peser sur eux une part assez douteuse de responsabilité : comme si les victimes de l’holocauste avaient en quelque sorte consenti à leur sort par défaut en eux de la volonté de vivre. Mais on devrait davantage mesurer comment, dans un classique tel que La Forteresse, la figure du « musulman » vient éclairer jusqu’à la déterminer fantasmatiquement la figure du malade mental. L’analogie est exposée en toutes lettres et non sans solennité : le silence du psychotique profond est rapporté par Bettelheim à celui du musulman et c’est le psychiatre, cette fois, qui se constitue en témoin substituant au mutisme du malade la possibilité d’une parole aux vertus thérapeutiques.
24En réalité, c’est une structure très générale qui demande ici à être dégagée et en vertu de laquelle l’écrivain, toujours, se place en posture de parler au nom du silence d’autrui, d’un autrui soumis aux conditions extrêmes d’une déshumanisation dont le camp de déportation ou l’asile psychiatrique (mais aussi bien le cimetière) deviennent les lieux d’élection. Une telle mythologie commande très visiblement la poétique d’un certain romantisme mais on peut également la repérer à l’œuvre dans la littérature la plus actuelle où toujours c’est le silence d’un autre qui semble justifier la prise de parole de l’écrivain. Il en va exemplairement ainsi dans les tombeaux littéraires, que ceux-ci soient voués à la mémoire d’un être disparu ou au souvenir d’une communauté contrainte par l’Histoire à la clandestinité ou à l’extinction.
25Je précise aussitôt qu’à mes yeux, il y a lieu bien entendu de discriminer entre tous ces textes, que l’impossible ne doit pas constituer une catégorie floue et emphatique au sein de laquelle accueillir toutes les formes de l’expérience humaine et que la folklorique disparition de la paysannerie ardéchoise ou de la petite bourgeoisie normande ne se laisse en aucune façon comparer avec l’éradication sauvage des populations juives d’Europe. Je constate simplement que partout l’écrivain légitime son œuvre de témoin en prétendant parler au nom d’un peuple muet auquel il rend sa parole. Et c’est ainsi qu’en toute bonne conscience, de nombreux romanciers français peuvent prétendre aujourd’hui parler au nom d’une misère (qu’ils ignorent), témoigner pour les victimes de toutes les guerres (qu’ils n’ont ni faites ni subies), parler pour les chômeurs en fin de droit et les travailleurs clandestins (tout en continuant à encaisser droits d’auteur et bourses du C.N.L), se faire la voix des hospices et des prisons (qu’ils ne visitent qu’afin d’y animer des ateliers d’écriture), s’exprimer pathétiquement au nom des malades du cancer ou du SIDA (tout en restant d’une désespérante bonne santé). Car ce qui manque, bien entendu, à de tels auteurs est précisément ce qui fait la grandeur d’un Primo Levi : pas seulement le fait d’avoir dû payer dans le réel le prix de son droit à la parole (Levi juge lui-même ce prix dérisoire à côté de celui qu’ont dû acquitter les vraies victimes, les vrais témoins, les musulmans) mais la conscience aiguë, déchirée de ce que j’ai nommé la dimension aporétique de tout témoignage et que c’est toujours en usurpateur, en imposteur, de façon coupable et inquiète qu’un écrivain se sait contraint de se constituer en témoin d’un impossible à laquelle un autre que lui s’est trouvé insupportablement livré.
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26Je ferme ici la parenthèse polémique pour en revenir à des considérations plus purement poétiques. Car il est clair que si elle se fonde sur le questionnement de l’œuvre de Levi, la « phénoménologie du témoignage » que construit G. Agamben se trouve dotée, à ses yeux, d’une portée universelle et concerne en conséquence l’expérience nue de la parole aux prises avec l’impossible.
27On ne s’étonnera donc pas de pouvoir lire aussi Ce qui reste d’Auschwitz à la manière d’une réflexion profonde et paradoxale sur l’essence de la création poétique. G. Agamben y cite notamment une lettre adressée par Keats à John Woodhouse et dans laquelle l’écrivain romantique s’explique sur cette propriété singulière qu’a le je poétique de ne jamais être identique à lui-même : « ‘it is not itself – it bas no self– it is everything and nothing – it has no character’. L’expérience poétique, commente Agamben, est « l’expérience honteuse d’une désubjectivation 7 ».
28Une telle proposition se laisse aisément commenter dans la mesure où c’est toute la modernité littéraire – ou en tout cas l’un des pans essentiels de celle-ci depuis le romantisme – qui se donne à penser en termes de « désubjectivation », de perte et non d’affirmation du sujet dans l’aventure panique d’une parole poétique livrée à l’impossible : de Keats et Hölderlin à Rimbaud (« Je est un autre ») et Mallarmé (« la disparition élocutoire du poète »), du surréalisme au structuralisme, la célèbre question inauguralement posée par André Breton en tête de sa Nadja (« Qui suis-je ? »), étant par définition vouée à rester interminablement sans réponse pensable. Pour exprimer, par exemple, dans le vocabulaire de Georges Bataille, une telle conception du sujet, on dira que l’expérience intérieure et souveraine (dont la poésie peut être l’une des formes mineures) devient le lieu où le je s’éprouve paradoxalement dans le moment de sa perte, se découvrant déchirure ouverte sur la nuit. C’est visiblement à une telle tradition de pensée que se rattache Agamben lorsqu’il explique qu’« avoir conscience veut dire : être assigné à une inconscience » et déclare :
Parler constitue un acre paradoxal, supposant à la fois une subjectivation et une désubjectivation, et où l’individu vivant ne s’approprie la langue que dans une expropriation intégrale, devient parlant à condition de s’abimer dans le silence8
29Mais, à mes yeux, l’intérêt de la démarche de G. Agamben consiste à arracher cette rhétorique un peu convenue au territoire inoffensif du poétique où elle sévit le plus souvent, pour penser à partir d’elle une pratique littéraire (celle du témoignage) qui se caractérise par son attachement obstiné et essentiel au réel. L’articulation impossible et nécessaire (« honteuse » souligne Agamben) entre subjectivation et désubjectivation, entre parole et silence, entre humain et inhumain se trouve référée exemplairement au couple irréconcilié mais indissoluble que constituent chez Levi le « naufragé » (celui qui se tait) et le « rescapé » (celui qui parle), unis et séparés à la fois par cette alliance envisagée ici à la façon de ce que j’ai nommé un « pacte testimonial ».
30Il faut citer ici longuement un nouveau passage de Ce qui reste d’Auschwitz qui, dans la démonstration d’Agamben, a valeur à la fois de résumé et de conclusion :
Soit le paradoxe de Levi : ‘Le musulman est le témoin intégral’. Il implique deux propositions contradictoires : 1. ‘Le musulman est le non-homme, celui qui ne peut en aucun cas témoigner.’ 2. ‘Celui qui ne peut témoigner est le vrai témoin, le témoin absolu
Sens et non-sens du paradoxe sont à présent tout à fait clairs. Ce qui s’y exprime n’est rien autre que la structure intime duelle du témoignage comme acte d’un auctor, comme différence et intégration d’une impossibilité et d’une possibilité de dire, d’un non-homme et d’un homme, d’un vivant et d’un parlant. Le sujet du témoignage est constitutivement scindé, il n’a de consistance que dans la déconnexion et l’écart – et pourtant ne s’y réduit pas. C’est bien cela que veut dire « être sujet d’une désubjectivation » : le témoin, le sujet éthique est ce sujet qui témoigne d’une désubjectivation. Et le caractère inassignable du témoignage n’est que le prix de cette scission, de cette intimité indémaillable entre musulman et témoin, impuissance et puissance de dire.
Alors, le second paradoxe de Levi : « L’homme est celui qui peut survivre à l’homme » devient clair lui aussi. Musulman et témoin, humain et inhumain sont coextensifs sans coïncider, inséparables quoique distincts. Et cette indivisible partition, cette vie scindée et néanmoins indissoluble, s’exprime à travers une double survie : le non-homme est celui qui peut survivre à l’homme, l’homme est celui qui peut survivre au non-homme. C’est seulement parce que le musulman a pu être isolé de l’homme, seulement parce que la vie humaine est essentiellement destructible et divisible, que le témoin peut lui survivre. La capacité du témoin à survivre à l’inhumain est fonction de la capacité du musulman à survivre à l’humain. Ce qui peut être infiniment détruit est aussi ce qui peut infiniment se survivre9.
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31Primo Levi déclare : c’est toujours pour le compte d’un tiers que l’on témoigne (ce qui suppose procuration, délégation). Mais ce tiers, en vérité, a valeur de double étant donné ce que G. Agamben identifie comme « la structure intime duelle du témoignage ». Celui qui se tait et celui qui parle sont parties prenantes d’un processus de parole auquel tous deux sont nécessaires, non pas en raison d’une complémentarité simple mais selon le déchirement interminable d’un protocole inquiet.
32Le sujet du témoignage se dédouble mais la nature de ce dédoublement doit être encore précisée car elle ne suppose pas nécessairement l’existence de deux personnes distinctes. C’est le même individu qui peut répondre en son nom des deux instances jumelles qui déterminent la « phénoménologie du témoignage ». Tout témoin est à la fois celui qui parle et celui qui se tait : quelque chose en lui a fait naufrage, et à ce naufrage quelque chose en lui a également réchappé. La « scission » constitutive de part et d’autre de laquelle s’opèrent ensemble « subjectivation » et « désubjectivation » peut traverser la même conscience assignée à l’inconscience à laquelle elle se doit.
33C’est un tel dédoublement impossible et nécessaire qui doit être considéré pour restituer à l’écriture du Je un peu de sa dimension problématique. L’autobiographie classique – telle que Philippe Lejeune la définit – me semble relever du rêve irréalisable d’une unité subjective (utopiquement : d’une transparence du sujet à lui-même) que l’entreprise confessionnelle, introspective permettrait d’atteindre, ou du moins de garantir à la façon d’un horizon vers lequel la parole se tournerait perpétuellement. Mais significativement, l’autobiographie touche sur ses marges à deux discours concurrents qui la rappellent à la nature nécessairement déchirée, scindée de l’entreprise littéraire : d’un côté, le roman ; de l’autre, le témoignage.
34Dans un essai récent, Le Roman, le Je 10, je propose de distinguer trois formes de l’écriture personnelle : l’ego-littérature (qui correspond à l’autobiographie sous sa forme première ou disons, inquestionnée), l’autofiction (avec laquelle l’écriture du Je prend conscience de sa dimension nécessairement romanesque), l’hétérographie (néologisme démarqué de l’hétérologie pensée par Georges Bataille et où le sujet, livré à l’expérience du « réel », s’éprouve en raison même de son impossibilité). Roman et témoignage, autofiction et hétérographie rendent tangible ce dédoublement constitutif du sujet que tente en vain de conjurer l’entreprise autobiographique. Par le roman, averti de sa dimension imaginaire, le Je se découvre fiction de lui-même et se divise pour se considérer lui-même dans le miroir des fables et des récits. Dans le témoignage, livré à la dimension du « réel », le Je se découvre comme le répondant d’un autre et se déchire afin de considérer, dans le miroir du texte, ce défaut de lui-même qui laisse se manifester l’impossible ultime de toute expérience.
35C’est en vérité le passage à la parole qui implique ce dédoublement dont tout se déduit : d’un côté, celui qui se tait et dont le silence est la marque de l’expérience la plus extrême à laquelle un individu puisse être livré ; de l’autre, celui qui parle (et qui peut être le même) qui, infidèle et coupable, invente une parole qui sache faire retentir l’écho honteux de l’impossible dans l’espace du langage.
36Je ne doute pas que la théorie (avec Gérard Genette, par exemple) ait déjà baptisé ces deux instances du sujet que je désigne ici maladroitement. Je ne doute pas qu’il soit possible de forger quelques néologismes savants qui donneraient à l’analyse une plus grande apparence de rigueur. Pour ma part, je préfère m’en tenir aux mots posés par Primo Levi en raison du poids de sens et de réel dont l’expérience les a chargés et risquer du même coup la proposition suivante : toute littérature du réel (et il n’en est pas d’autre) dépend de l’alliance, du pacte, du testament passé entre naufragés et rescapés.
Notes de bas de page
1 Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, Paris, Armand Colin, 1971, reed. 1998, p. 11.
2 Primo Levi, Les naufragés et les rescapés, « Arcades », Gallimard, 1989, p. 82-83.
3 Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, Rivages, 1999, p. 157.
4 G. Agamben, Ibidem, p. 48.
5 Ibid., p. 207.
6 Primo Levi, Les naufragés et les rescapés, op. cit., p. 80.
7 G. Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, op. cit., p. 146-147.
8 Ibidem, p. 169.
9 Ibid., p. 198-199.
10 Philippe Forest, Le Roman, le Je, ed. Pleins Feux, Nantes, 2001.
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