Conclusion
p. 197-202
Texte intégral
1Les sermons de Pérégrin d’Opole, source unique de cette étude, constituent un bel exemple de la standardisation du discours religieux à la fin du xiiie siècle, passée la phase effervescente où la « nouvelle parole » de François d’Assise et de Dominique de Guzman séduisait les foules. Ce phénomène d’uniformisation et de banalisation des énoncés a déjà été observé à propos de la Légende dorée du dominicain Jacques de Voragine, sorte de digest des textes hagiographiques composés depuis la basse antiquité, et à propos des exempla, dont le stock s’est peu enrichi après 1300, alors que l’usage s’en généralisait. Qu’il s’agît d’anecdotes édifiantes, de vies de saints ou d’homélies en bonne et due forme, l’objectif était partout le même : mettre en circulation des recueils faciles à utiliser pour évangéliser les foules. Les sermons de Pérégrin, brefs et bien calibrés, assimilables à des précipités de sa parole susceptibles de se prêter à l’opération inverse de délayage, avaient toutes les qualités pour connaître une large diffusion : la clarté et la simplicité, l’équilibre entre les références scripturaires et les composantes narratives, le primat des considérations morales sur les élucubrations théologiques. En plus de six cents pages, nous n’y avons rencontré aucun raisonnement abscons, aucune digression pédantesque, aucune manifestation de cuistrerie, tous travers habituels chez les prédicateurs formés dans les universités ou dans les studia solemnia des grands ordres qui leur étaient accolés. Chez Pérégrin, le propos coule de source, en toute clarté et en toute limpidité, sans s’encombrer de raffinements inutiles. Il peut être repris par tout clerc quelque peu frotté de latin et par le plus humble des curés de paroisse, si l’envie lui prend de prêcher. Ni le plan de l’énoncé, ni ses ingrédients (citations bibliques, similitudes, extraits de vies de saints, exempla) ne risquent de désarçonner le commun des fidèles.
2Ce recueil de 128 allocutions dépourvues d’autre ambition que celle d’actualiser le message évangélique et de mettre l’Europe centrale enfin à l’heure du concile de Latran IV1, nous rappelle opportunèment que simplicité peut rimer avec beauté. Aucune de ces homélies, dont nous avons donné deux échantillons, n’est fulgurante, mais la plupart d’entre elles respirent la santé et l’équilibre. Elles se fondent dans le discours chrétien comme les églises en bois dans les campagnes arborées de Pologne. À défaut d’avoir la sveltesse des cathédrales gothiques, elles ont la beauté sans apprêt et l’ordonnance trapue des chapelles de Mendiants, dont on sait qu’elles étaient plus fréquentées que les grands sanctuaires, réservés aux fastes canoniaux et épiscopaux.
3La silhouette de Pérégrin se détache en filigrane en deçà des textes. On connaît les étapes majeures de sa carrière dans l’ordre dominicain, entre les années 1290 et les années 1330. On peut le suivre dans les couvents de Ratibor et de Wrocław, dont il a été l’un des frères ou le prieur, on sait qu’il a accédé aux fonctions éminentes de provincial de Pologne et d’inquisiteur de Bohême. C’est un pur produit de la pédagogie et de la spiritualité dominicaines. Formé dès son jeune âge dans l’école conventuelle de Ratibor, il ne semble pas avoir fréquenté de faculté de théologie, ni même de studium extérieur à la province de Pologne. Sa culture repose essentiellement sur l’Écriture sainte et sur l’art d’en extraire les sens ; il ne semble pas avoir eu des connaissances très étendues en logique ou en physique, ni même en théologie abstraite. Ses sermons, bien charpentés, nourris de Bible et d’Évangile, agrémentés de quelques realia et d’exempla livresques pour la plupart, échappent au carcan de la théologie scolastique. Ici, pas de labyrinthe savamment agencé pour fournir aux fidèles des occasions de se perdre, pas de questions plaquées artificiellement sur le texte sacré, mais un rapport simple et droit à la parole fondatrice, une fidélité foncière au message initial. Le fait qu’il cite moins d’autorités bibliques que Federico Visconti et qu’Antoine de Padoue plaide en sa faveur. Il se dispense en particulier des citations « en grappe », si lassantes pour les auditeurs et pour les lecteurs. Sa culture est moins étendue que celle de Nicoluccio d’Ascoli, féru d’antiquité païenne (connue, il est vrai, par la médiation des auteurs scolastiques) et plus encore d’astronomie et de physique moralisées, mais cette carence a des effets bénéfiques, puisqu’elle nous dispense de tout un fatras de connaissances mal assurées au profit d’un rappel de la parole évangélique.
4Dominicain et fier de l’être, toujours prêt à célébrer les mérites de son ordre et de son fondateur, au point de reléguer dans l’ombre la contribution des franciscains à la rénovation de la chrétienté latine au début du xiiie siècle, Pérégrin est urbain jusqu’au bout des ongles. Il ignore superbement la campagne et les ruraux, dont il ne parle pratiquement pas dans ses homélies, bien qu’il les ait sous les yeux au cours de ses déplacements de provincial et d’inquisiteur. Ses similitudes animalières et botaniques sont d’une pauvreté affligeante et semblent provenir des livres plutôt que d’une quelconque observation du monde créé. Son silence sur les paysans, à rapprocher du mépris affiché par le prédicateur florentin Jourdain de Pise envers les contadini, nous impressionne et nous interpelle : faut-il parler d’occlusion mentale, de condescendance, ou de réserve devant un monde étrange dont la christianisation reste superficielle ? Souvenons-nous du catalogue de superstitions dressé vers 1250 par le frère Rudolfus, qui nous permet d’observer, au cœur de l’Europe, des bricolages mentaux dignes de la « pensée sauvage » et des pratiques magiques sans aucun rapport avec l’Évangile. Le fait que ces rituels étranges se déroulent dans les églises ou à leur proximité ne suffit pas à leur conférer le label de « chrétiens ». Ils constituent plutôt une subversion rampante des pratiques liturgiques officielles. De quoi faire reculer Pérégrin et ses confrères ! Comme Étienne de Bourbon en pays rhodanien, dans les années 1230, le premier réflexe est de pactiser avec la religion agraire traditionnelle, la bonne vieille religion anti-calamités, en attendant de croiser le fer avec elle. Un siècle plus tard, la chasse aux sorcières sera la manifestation la plus nette de cet affrontement. Pour l’instant, on se contente de mises en garde contre les magiciennes et les ensorceleuses.
5Il n’est pas très facile de définir en quelques phrases le type de christianisme prôné et inculqué par notre prédicateur. Retrouve-t-on dans son propos la mesure, l’équilibre et l’eurythmie souvent observées dans la statuaire gothique contemporaine ? Est-il le promoteur de ce christianisme humain et fraternel dont Jerzy Kłoczowski crédite l’espace polonais à cette époque ? Il n’a certes pas pour premier objectif de terroriser ses auditeurs en agitant en permanence la menace des peines infernales ; s’il fait peur, c’est pour mieux rassurer ensuite, tout au moins dans ses anecdotes édifiantes, où le registre des sécurités contrebalance largement celui des craintes. Cependant, si l’on prend en compte la totalité de son propos, on se trouve plongé dans une atmosphère plus pesante, dont les ingrédients sont les suivants : un violent réquisitoire contre les péchés les plus répandus (le mensonge, la fornication, le vol et l’esprit de vengeance), une hantise récurrente de la damnation de la plus grande partie de l’humanité, et une lourde insistance sur la nécessité de s’identifier au Christ souffrant, figure centrale du champ religieux. Chaque fidèle, à son niveau, doit accepter de se sacrifier pour participer au rachat collectif. Le sang et les larmes sont estimés nécessaires pour apaiser le courroux divin et pour restaurer l’alliance entre Dieu et les hommes. On s’aperçoit donc qu’il est difficile de ramener à une formule simple le « christianisme selon Pérégrin ». Les éléments de détente religieuse que l’on peut y déceler se détachent sur un fond de religion sacrificielle, larmoyante et inquiète, pour ne pas dire tragique.
6Le dispositif de salut que le prédicateur propose à ses ouailles correspond à celui que le IVe concile de Latran de 1215 a mis au point. Pour gagner son paradis, il faut assister à la messe dominicale, écouter attentivement et mettre en pratique les annonces du prône, se confesser et communier au moins une fois l’an, à Pâques, et s’adonner aux bonnes œuvres. Le caractère subsidiaire de ces dernières est toutefois souligné, puisque le salut céleste ne repose ni sur l’aumône, ni sur les pèlerinages ni sur les fondations pieuses, mais sur le respect du principe fondateur du christianisme : aimer Dieu de tout son cœur et son prochain comme soi-même. C’est aussi la meilleure façon de faire régner la paix dans le corps social. La loi d’amour instaurée par le Christ ne laisse aucun espace à la notion de bien commun, jamais formulée dans notre corpus. Un demi siècle plus tard, Nicoluccio d’Ascoli s’en remettra aussi à la caritas pour assurer l’harmonie au sein des familles et pour cimenter l’union entre ces dernières et la société.
7Urbain par ses origines, par ses attaches et par sa méconnaissance de la nature, Pérégrin ne s’extasie pas devant le beau paysage citadin en voie de se constituer en Europe centrale. On sait qu’il a vécu dans des villes de locatio, où le vieux noyau slave s’est vu adjoindre une ou, exceptionnellement, deux villes au plan quadrillé, mais il n’en décrit ni l’espace géométriquement découpé ni l’hôtel de ville, ni la halle aux draps, ni l’enceinte fortifiée. Il ne célèbre pas davantage les institutions municipales ni l’esprit d’indépendance des villes libres, en vif contraste avec Nicoluccio d’Ascoli, pur produit de l’univers communal italien. Le seul biais par lequel il aborde les institutions communales est celui de la justice, pour mieux faire valoir les arrêts du Juge Suprême. Son univers politique reste celui des monarchies féodales insérées dans une vaste chrétienté latine. Partisan résolu de la théocratie pontificale, il souligne à plusieurs reprises la prééminence du Spirituel sur le Temporel et du Sacerdoce sur l’Empire. La République chrétienne, telle qu’il la conçoit à la suite d’Innocent III, s’accommode des structures féodales, et donc de l’existence d’une hiérarchie de pouvoirs locaux et régionaux coiffés en chaque pays par un monarque aux pouvoirs éminents et limités, seigneur supérieur, grand justicier, chef de guerre et détenteur de grands domaines, hérités ou conquis, dont il use pour caser les plus valeureux et les plus fidèles de ses vassaux. Notre frère dominicain connaît bien le système de recommandation-promotion-gratification qui régit la société féodale, sans ignorer qu’il est quelque peu bousculé, en cette fin du xiiie siècle, par l’ascension des bourgeois versés dans la finance et des gradués frottés de droit. Il est bien placé, en tant que confesseur des grands, pour connaître les manquements à l’éthique féodale – pillages, trahisons, confiscations abusives et autres méfaits – dont le quotidien est tissé et dont les chroniques regorgent. Son imaginaire monarchique repose sur un emboîtement associant le roi traditionnel, garant de la terre et ennemi des païens, le monarque féodal redistributeur de biens et d’honneurs, et le souverain nouveau style, tel qu’il s’affirme sur la scène européenne. Entouré d’une cour de plus en plus fournie, il dispose d’une autorité croissante et protège jalousement ses officiers. Ce nouveau modèle royal n’est pas une construction abstraite destinée à fournir une clef de voûte à une société idéale, puisqu’il s’incarne dans deux souverains contemporains, les rois de France et de Bohême, explicitement désignés.
8Ce riche imaginaire politique appelle un rapprochement avec celui des « prédicateurs » du royaume angevin de Naples, qui étaient d’un genre particulier. Il s’agit en effet du roi Robert Ier (1309-1343) et du premier de ses conseillers, Barthélemy de Capoue, qui, à l’instar des clercs, prononçaient d’authentiques sermons, conformes aux règles de l’art de prêcher et imprégnés de doctrine thomiste, comme il se devait en une ville où Thomas d’Aquin avait achevé sa carrière professorale2. La pensée du docteur angélique fournissait aux détenteurs du pouvoir rien moins qu’une « idéologie sociale complète ». À la différence du thomisme parisien, qui insistait sur la distinction du temporel et du spirituel, le thomisme napolitain soulignait que « l’ordre naturel s’articule sur la transcendance ». Ses porte-parole ne s’interdisaient pas des variations sur le Bon Gouvernement et sur la communauté civile du royaume, mais ils ne concevaient pas d’opposition frontale entre l’État monarchique et la théocratie pontificale. Bien au contraire, ils réussissaient le tour de force d’exalter le premier en se réclamant de la seconde, en conformité avec une formule célèbre de saint Thomas : Gratia non destruit naturam, sed elevat et perficit, « la grâce ne détruit pas la nature, mais elle l’élève et l’accomplit ». Pérégrin participe de cette vision des choses, sur un mode plus empirique. Il ne faut pas attendre de lui qu’il procède, comme les penseurs napolitains, à une utopique « mise en ordre générale de la société » débouchant sur une authentique « théologie du pouvoir royal ». Il nous fournit seulement quelques pans de la cosmovision dominicaine, grandiose comme une cathédrale, fièrement dressée entre la terre et le ciel. Un château de cartes idéologique ? Sans doute ! Une mystification au regard de l’état réel de la société, violente et foncièrement inégalitaire ? Peut- être ! Mais belle comme un rêve de pierre, apte à opérer la fusion des parties dans le tout, et combien plus majestueuse que les bricolages actuels, fragiles échafaudages dressés par les enfants désespérés de Marx et de Freud ! Menacés par une kyrielle de maux, les hommes du Moyen Âge se rassuraient par de belles constructions holistes où la famille, la cité et l’État s’emboîtaient « naturellement » et où les différents pouvoirs terrestres s’accommodaient d’un pouvoir de direction universel, détenteur du sens de l’histoire. Bardés d’assurances, les hommes du xxie siècle cultivent la balkanisation intellectuelle et se représentent un univers fragmenté et une aventure humaine dépourvue de fil conducteur. Comprenne qui pourra !
9Reste la grande originalité de Pérégrin : sa philogynie bien tempérée. Loin de se complaire dans les imprécations et dans les bonnes histoires misogynes dont se repaissent la plupart de ses confrères, il campe des mères pleines d’attentions pour leurs enfants et des épouses soucieuses du salut de leurs maris. Dans la ligne de saint Augustin et des théologiens de l’époque carolingienne, il exalte le mariage, allant jusqu’à dire : « Parmi les sept sacrements, il est unique et il est le premier, parce qu’il a été institué d’abord ». De façon très concrète, il cherche à définir « une façon juste et légitime » de se comporter en ménage, ce qui suppose de ne point battre sa femme et de lui accorder les mêmes avantages qu’à soi-même « pour le vêtement, la nourriture, la boisson et autres commodités de l’existence ». Rappel opportun en un univers urbain bien policé où les barbons et les tyrans domestiques sont légion ! Ce discours pro muliere est couronné par de vibrants panégyriques en l’honneur de sainte Élisabeth de Hongrie et de sainte Hedvige de Silésie, dont l’orateur célèbre la piété, les charités bien ordonnées, les mortifications et aussi la capacité de résister aux hommes de pouvoir, aussi bien le frère Conrad de Marbourg que l’officier Barthold. Si l’on y ajoute des marques de compassion pour les femmes battues et des mises en garde très fermes adressées aux époux violents, il faut reconnaître qu’il était difficile d’aller plus loin dans la défense du deuxième sexe. Comme il s’avère que Federico Visconti et Nicoluccio d’Ascoli ne versaient pas non plus dans la misogynie, il faudra bien finir par admettre que les prédicateurs, en particulier les dominicains, n’étaient pas foncièrement hostiles aux femmes. Comment l’auraient-ils été, alors qu’ils étaient entourés de dévotes, de béguines et autres mulieres religiosae toutes disposées à boire leurs paroles ?
10Qu’il s’agisse des femmes, des pauvres, des artisans ou de tout autre sujet, Pérégrin ne peut compter, pour retenir l’attention, que sur les seuls attraits de la parole. À son époque, en effet, la pédagogie religieuse n’a pas encore réussi à associer en un système cohérent la parole, l’image et le théâtre. Elle n’y parviendra qu’environ un siècle plus tard, vers 1400, quand le sermon comportera des artifices dramatiques, quand les mystères inclueront de longues homélies, et quand les mêmes images circuleront des fresques murales à la chaire et aux tréteaux. À cette époque, un inlassable brassage thématique ne laissera aucun répit aux fidèles. Vers 1300, ce système est encore en gestation ; dans l’ensemble de notre corpus de sermons, nous n’avons relevé qu’une possible allusion à une paraliturgie mettant en scène les rois mages. Pour le reste, c’est le néant : nous n’avons noté aucune allusion aux images peintes ou sculptées qui ornaient les églises. Tout parallèle dressé entre l’iconographie religieuse attestée en Pologne à cette époque et les sermons de notre dominicain serait un leurre. On observe même un net décalage entre le texte de l’homélie consacrée à saint Adalbert et le récit en images de la vie et du martyre du saint, tel qu’il est figuré sur les portes en bronze de la cathédrale de Gniezno.
11Dépourvu de références aux images et d’artifices théâtraux, l’enseignement de Pérégrin ne peut compter que sur ses propres qualités pour emporter la conviction : clair comme un chevet gothique au soleil levant, tranchant comme une citation biblique bien choisie, patelin comme un exemplum, faussement naïf comme une vie de saint, éclatant comme une métaphore, il confère à ce bas-monde un surcroît de sens en le mettant en relation permanente avec l’univers céleste. En brassant les différents paliers de la réalité, il donne figure concrète aux croyances religieuses et il promeut le concret dans l’ordre spirituel, se transformant en une offrande verbale au Maître de toutes choses, en une oblation au Créateur des humbles réalités terrestres qui gardent la marque de son intervention initiale.
Notes de bas de page
1 Ce concile s’est tenu en 1215 ! À cette époque, ignorante des ardeurs et des impétuosités sarkozystes, la réforme se hâtait lentement et n’en parvenait que plus sûrement à ses fins !
2 Ce passage repose sur différents articles de Jean-Paul Boyer, dont le plus accessible s’intitule « Prédication et État napolitain dans la première moitié du xive siècle », dans L’État angevin, pouvoir, culture et société entre xiiie et xive siècle, Rome, 1998, p. 127-157.
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