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Pérégrin d’Opole

 | 
Hervé Martin

Chapitre I. Un frère prêcheur silésien en un temps d’équilibre de la chrétienté médiévale

Texte intégral

Un frère prêcheur silésien

  • 1 La prédication médiévale, Paris, 1983, p. 118.

1Les renseignements fournis sur Pérégrin d’Opole par Jean Longère dans sa précieuse synthèse sur la prédication médiévale restent très succincts1. Né à Oppeln, en Silésie, Peregrinus aurait fait profession chez les dominicains de Ratibor et aurait exercé successivement les fonctions de prieur du couvent de Breslau, de provincial de Pologne (à trois reprises) et d’inquisiteur (en 1318 et en 1327). Il serait mort peu après 1327, en laissant une œuvre homilétique assez considérable, forte de 105 sermons « du temps » et de 207 sermons « des saints », vraisemblablement rédigés avant 1305.

  • 2 Peregrini de Opole, Sermones de tempore et de sanctis, Varsovie, 1997. Je m’appuie ici sur la vers (...)
  • 3 Précisons, en sens inverse, que le nécrologe du couvent de Wrocław le qualifiera plus tard de Péré (...)

2Les recherches approfondies de Richard Tatarzyński permettent d’étoffer cette biographie des plus ramassées et de revoir à la baisse le nombre de sermons attribuables à Pérégrin2. Né vers 1260 dans une famille citadine, Pérégrin a passé sa jeunesse à Opole et à Ratibor en Silésie. On ne peut affirmer avec certitude qu’il est né dans la première de ces villes, située entre Wrocław (Breslau) et l’actuelle Katowice, encore que le qualificatif d’opoliensis à lui décerné dans une bulle pontificale de 1318 le laisse présager3. En revanche, on peut être sûr qu’il a fait profession chez les dominicains de Ratibor, ville située à peu près à mi-distance entre l’actuelle Katowice et Ostrava en Moravie. Ratibor, en effet, forte d’environ 3000 habitants, a hébergé une communauté de frères prêcheurs à partir de 1239, alors qu’Opole a dû attendre les années 1280 pour bénéficier de pareille faveur. Pérégrin a fréquenté l’école conventuelle, le studium, de Ratibor, dont l’existence est attestée à partir de 1267. Il y a fait des études élémentaires de grammaire, de logique et d’Écriture sainte, qui constituaient un cursus préparatoire à l’entrée dans un centre d’études général (studium generale) de son ordre.

  • 4 À Paris, le studium generale du couvent des dominicains de la rue Saint-Jacques, dans le quartier (...)
  • 5 Sur le système d’enseignement médiéval, voir la récente synthèse de Pierre Riché et Jacques Verger (...)
  • 6 Sermones, p. 245, l. 34-39, 13è dimanche après la Pentecôte.
  • 7 Le texte dit litteratores, ce que l’on pourrait aussi traduire par professeurs ou par grammairiens
  • 8 Sermones, p. 453-54, l. 21-25. Pérégrin est venu plus tard en France, en 1312, pour assister au ch (...)

3Pérégrin a-t-il fréquenté un établissement de ce niveau, assimilable à une faculté de théologie 4 ? Il est permis d’en douter. Quand il était élève, en effet, la province de Pologne était dépourvue de centre d’études général, et aucun document ne laisse entendre qu’il fut envoyé à Paris, à Bologne, à Oxford ou ailleurs pour y compléter sa formation. Rien n’atteste non plus qu’il ait obtenu quelque grade universitaire : il n’est jamais paré du titre de bachelier ou de licencié en théologie, à la différence de son contemporain Jourdain de Pise. Il ne manifeste aucun penchant particulier pour les sciences naturelles, comme s’il n’avait pas été initié à la physique, l’une des disciplines du quadrivium, qui faisait partie du cycle des sept arts libéraux enseignés dans les studia generalia5. Par ailleurs, s’il a une connaissance intime des textes sacrés et se montre tout à fait apte à bâtir des sermons de bonne facture, il se garde de verser dans la théologie scolastique, attachée, selon Jacques Verger, à « expliciter rationnellement le contenu littéral du texte sacré » à grand renfort de dialectique. Pérégrin n’a probablement pas connu le bouillonnement universitaire des années 1280. Il y a tout lieu de penser qu’il a reçu sa formation théologique sur place, en Silésie, en bénéficiant peut-être du passage de frères qui revenaient bardés de science de Paris, de Bologne ou d’ailleurs. Il parle avec admiration du foyer intellectuel parisien, mais sans laisser entendre qu’il l’a fréquenté. « Il était une fois, relate-t-il, un possédé qui, interrogé sur la joie que les saints éprouvent au ciel, répondit : “Si tout le ciel était du parchemin, si toute la mer était de l’encre, si toutes les étoiles étaient des maîtres Parisiens, et si toutes les pailles étaient des plumes, eh bien tous ces Parisiens ne parviendraient pas à décrire, par les mains ou par la langue, la plus petite des joies que le visage de Dieu procure aux saints6.” » Ces lignes confirment, s’il en était besoin, que le Paris de Philippe le Bel avait la réputation d’être un haut-lieu de la parole sacrée, un foyer universitaire incomparable et un grand centre de production de manuscrits, ce que de savantes recherches ont confirmé. Tout en prenant acte de l’hégémonie intellectuelle parisienne, le prédicateur précise, en un autre passage, qu’il n’est pas indispensable d’avoir fréquenté le Quartier Latin pour être un bon propagandiste de la foi chrétienne : « Beaucoup se glorifient d’être passés par Paris, où se trouvent les bons maîtres, et ceux qui y ont fait leurs études sont considérés comme des lettrés 7 plus dignes. Mais (l’apôtre) Paul fut plus digne que tous les autres, parce qu’il ne fut pas instruit à Paris, mais au ciel par Dieu lui-même et dans l’école des anges8. » Façon élégante de dire que l’inspiration l’emporte sur toute formation universitaire, où qu’elle ait été reçue !

  • 9 Tout comme à Opole, d’ailleurs.
  • 10 Saint Yves de Tréguier était également trilingue ; il usait selon les circonstances du latin, du f (...)
  • 11 J. Wolny, « Exempla z kazan niedzielnych Peregrina z Opola », dans Kultura elitarna a kultura maso (...)
  • 12 Sermones, p. 50, l. 82 s.
  • 13 Le manuscrit O dit, de façon très révélatrice : nevesci swar vel wrauwenkrich.
  • 14 Ibidem, p. 104, l. 43.

4En 1303, notre religieux fut élu prieur du couvent de Ratibor, dédié aux saints Jacques, Dominique et Stanislas. En tant que pénitencier des ducs piasts de Silésie, qui passaient régulièrement à Ratibor9, il était amené à prêcher en polonais devant la cour, rassemblée dans l’église palatine Saint-Thomas de Cantorbéry. Il usait de la même langue pour s’adresser au commun peuple, mais il lui fallait employer l’allemand quand il parlait à l’élite citadine, et le latin quand il avait des clercs pour auditeurs10. Les chassés-croisés entre le latin, le polonais et l’allemand se laissent deviner en deux passages de l’homiliaire. Parlant des femmes qui font toujours le contraire de leurs maris, Pérégrin nous dit, dans un recueil d’extraits de ses allocutions publié en 1978 par Jerzy Wolny, que ces épouses « revêtent le manteau que l’on appelle nevesci swar », c’est-à-dire « la querelle féminine 11 ». Dans l’édition Tatarzyński, fondée sur les plus anciens manuscrits subsistants, ce fameux manteau s’appelle vrowencrik, terme dans lequel il n’est pas difficile de reconnaître l’expression allemande frauwen krig (Frauen Krieg en allemand contemporain), autrement dit « la guerre des femmes12 ». Deux éditeurs, se fondant l’un sur le manuscrit O, l’autre sur le manuscrit W des sermons, nous valent donc deux expressions idiomatiques, l’une polonaise et l’autre allemande13, pour désigner ce vêtement plus résistant que l’écarlate dans lequel certaines femmes se drapent fièrement pour dire noir quand leur mari dit blanc. En un autre passage, consacré aux outrages subis par le Christ, le prédicateur nous dit que les tortionnaires de l’Homme-Dieu « se moquaient de lui comme le font les enfants quand ils jouent au jeu appelé cuzzebut et qu’ils disent : qui en toi 14 ? » Dans le « quis in te ? qui en toi ? » on croit reconnaître le « dis-moi qui t’a frappé » de l’évangile. Reste le terme de cuzzebut qui, renseignements pris, semble être plus allemand que polonais. Moins présente que l’allemand au niveau des tournures idiomatiques, la langue slave marquerait, de l’avis de Richard Tatarzyński, le texte en profondeur, sous la forme d’une syntaxe particulière et de tournures de phrases caractéristiques. Placé à un carrefour linguistique qu’on ne saurait assimiler sans excès de langage à une Tour de Babel, Pérégrin a recouru à une solution simple et efficace : il a composé en latin des textes très ramassés, susceptibles d’être traduits en allemand ou en polonais au moment de la prestation orale. Le recours à la langue mère de l’Occident chrétien constituait un précieux gain de temps, puisqu’un seul texte pouvait servir de support à trois performances orales différentes. L’emploi d’un latin passe-partout permettait de définir un terrain de rencontre et d’échanges entre les deux aires linguistiques qui se trouvaient au contact en Silésie.

  • 15 J. Kłoczowski, Histoire religieuse de la Pologne, Paris, 1986, carte 25, donne l’ensemble des couv (...)
  • 16 De façon générale, crucifer signifie « croisé » ; en un sens particulier, ce terme désigne un chev (...)

5Le prieur de Ratibor faisait déjà partie des figures marquantes de la province de Pologne. Il fut encore plus en vue quand il devint prieur du couvent saint Adalbert de Wrocław et quand il exerça les fonctions de provincial de Pologne de 1305 à 1312. Cette circonscription dominicaine avait englobé la Bohême jusqu’en 1301. Désormais moins vaste, elle comportait 32 couvents de frères et 3 de sœurs15. Pendant son provincialat, Pérégrin eut à faire face à un problème difficile. Les relations se tendirent en effet entre les Polonais et les Chevaliers Teutoniques installés dans le pays depuis 1226. Ces derniers, désireux d’étendre leurs possessions le long de la Vistule, vers le littoral de la Baltique, en vinrent à occuper la Poméranie de Gdańsk en 1308-1309. Le « roi de Pologne » Ladislas le Bref refusa de se laisser déposséder et poursuivit les envahisseurs en justice en invoquant le droit canonique. Par une bulle du 19 avril 1310, le pape d’Avignon Clément V donna à ses légats l’ordre d’enquêter sur cette affaire. Les envoyés du pontife sollicitèrent l’avis des dominicains de la province de Pologne. Le 9 octobre, le chapitre provincial réuni à Elbing, sur les terres des Teutoniques, sous la présidence de Pérégrin, estima que les arguments avancés contre les frères croisés n’étaient pas recevables. Qui plus est, cette assemblée garda le silence sur le massacre des habitants de Gdańsk perpétré par les assaillants. Un écrit adressé à la cour pontificale d’Avignon présenta l’action des chevaliers Cruciferi 16 comme utile, en accord avec la version fournie par trois évêques pruthènes. Il y a tout lieu de penser, à la suite de Richard Tatarzyński, que les dominicains ont subi de très fortes pressions de la part de leurs hôtes et qu’ils ont écrit sous la dictée de ces derniers une version des événements conforme à leurs souhaits. Faut-il parler à ce propos d’une faiblesse coupable de Pérégrin ? Rappelons, à sa décharge, que depuis leur installation en 1226 dans la région de Chełmno (Kulm), les Cruciferi entretenaient d’excellentes relations avec les dominicains et bénéficiaient d’une très bonne réputation dans la chrétienté latine, où il était d’usage de vanter leurs expéditions contre les païens et leur recours, estimé efficace, aux baptêmes collectifs. Cela dit, Pérégrin a peut-être nourri quelques remords pour avoir dû céder aux pressions : il ne fait pas la moindre allusion aux Teutoniques dans ses sermons et il se contente de nous dire, à propos de l’empereur germanique, qu’il tient son pouvoir du pape !

  • 17 Voir plus loin, le chapitre viii.

6Moins de deux ans après ces événements, en mai 1312, Pérégrin d’Opole renonça à ses fonctions de provincial pour rentrer dans le rang au couvent de Ratibor, où il veilla sur les débuts d’un couvent de sœurs dominicaines, dans lequel une princesse piast prit l’habit en 1312. Trois ans plus tard, notre homme souscrivit une charte ducale en faveur de cet établissement. On peut rapprocher cette attention portée aux religieuses de l’estime dont le prédicateur entourait les femmes qui suivaient ses sermons et qu’il chargeait de soumettre leurs époux aux normes chrétiennes17.

  • 18 Cf. Bernard, Kaplan, Vincent-Cassy, Zimmermann, Dictionnaire des biographies, 2, Le Moyen Âge, Par (...)

7L’excellente réputation de Pérégrin à la cour pontificale d’Avignon, son éloquence et sa science théologique lui valurent d’être nommé inquisiteur de la foi par une bulle du pape Jean XXII, en date du premier mai 1318, consacrée au problème des Béguines. Il fut chargé d’enquêter in regno Bohemiae, en fait essentiellement en Silésie, alors que le franciscain cracovien Nicolas Haspodinec recevait pour mission de surveiller le regnum Poloniae, en fait la Petite-Pologne. Il s’agissait du premier tandem de juges de la foi nommés par le pape en Pologne. Les sources sont muettes sur les enquêtes menées et sur les procès instruits par notre dominicain entre 1318 et 1327. Il a probablement sévi contre les Béguines de Silésie, surveillées de près par l’évêque de Wrocław. On ne peut manquer de faire le rapprochement avec le redoutable Bernard Gui (1261-1331), un contemporain de Pérégrin, en charge de l’Inquisition de Toulouse de 1307 à 1316 et de 1320 à 1323. Il a éradiqué le catharisme dans le Midi de la France en prononçant plusieurs centaines de condamnations et il a développé une véritable obsession de l’hérésie, dont il a recensé toutes les variantes dans son Manuel de l’Inquisiteur18. Pérégrin est resté plus discret, mais ses sermons font état de la menace hérétique et il voue une réelle admiration à saint Pierre de Vérone, plus souvent appelé saint Pierre Martyr, un confrère italien nommé inquisiteur en 1233, assassiné en 1252 par les hérétiques sur la route de Côme à Milan.

8À partir de 1322, et jusqu’en 1327, Pérégrin a cumulé les fonctions d’inquisiteur avec celles de provincial de Pologne. Il a finalement renoncé aux deux charges à la fois, peut-être parce que ses forces commençaient à décliner. La fin de son existence est mal connue. On peut seulement signaler qu’il est mentionné comme témoin dans un acte de 1333 et qu’en cette même année le couvent de Wrocław semble avoir abrité deux Pérégrin, le nôtre et un certain Pérégrin de Legnica, plus jeune, lui aussi auteur de sermons. Les deux œuvres homilétiques, qui prônaient l’une et l’autre « le pèlerinage au ciel », peregrinatio in caelum, furent parfois confondues. La date exacte du décès de Pérégrin senior est inconnue.

  • 19 Franjo Sanjek, « Le bienheureux dominicain Augustin Kazotic (vers 1260/1265-3 août 1323) », Mémoir (...)

9On peut, malgré de notables différences, rapprocher ce parcours de celui d’Augustin Kazotic (vers 1260/1265-3 août 1323), un dominicain croate devenu évêque de Zagreb, bon prédicateur, ami des pauvres et thaumaturge19. Fils d’un marchand de Trojir, près de Split, Augustin entra chez les frères prêcheurs de cette dernière ville en bénéficiant d’une aide de sa grand’mère pour acheter ses livres. En 1286, il fut envoyé à Paris pour y poursuivre ses études, ce qui lui valut d’être attaqué en Italie par des bandits de grand chemin. Une fois rétabli de ses blessures, il gagna le couvent des jacobins de la rue Saint-Jacques pour y suivre les enseignements d’arts libéraux et de théologie. Devenu rapidement une personnalité marquante de son ordre, il fit partie en 1301 de la délégation pontificale chargée de préparer l’accession de Charles-Robert d’Anjou au trône de Hongrie-Croatie.

10Deux ans plus tard, il fut nommé évêque de Zagreb et le resta jusqu’en 1322. À ce titre, il dut combattre les superstitions de ses ouailles, sur lesquelles Pérégrin reste laconique, bien qu’elles aient été florissantes dans les campagnes de Silésie, comme on le verra un peu plus loin. En Croatie, on prétendait guérir les lépreux en les plongeant dans l’eau et en récitant les paroles du baptême ; on croyait aussi au pouvoir curatif du « sacrement de la confirmation » appliqué sur le front. Face à ces déviances, Augustin Kazotic rappela avec force que les sacrements étaient destinés au bien de l’âme et non à la guérison du corps. Moyennant quoi, il n’était pas partisan de poursuivre devant les tribunaux de l’inquisition des personnes incultes accusées de superstition.

11Soucieux de diffuser le savoir, Augustin Kazotic fonda la première école cathédrale de Croatie, inspirée des studia solemnia dominicains, afin d’accueillir les clercs de l’évêché et les étudiants pauvres, qui furent exemptés des droits de scolarité. Les contenus des enseignements étaient à peu près les mêmes qu’à la faculté des arts de Paris, à en juger par les manuscrits conservés à la Bibliothèque métropolitaine de Zagreb. Le latin y régnait en maître, comme en Pologne.

12Dans son ardeur à défendre les pauvres contre les prélèvements abusifs des seigneurs, l’évêque de Zagreb entra en conflit avec Charles-Robert d’Anjou, qui ne lui pardonnait pas d’être allé en 1318 informer le pape d’Avignon Jean XXII des tensions sociales existant en Croatie et en Hongrie. Comme le roi empêchait le prélat de rentrer au pays, le pape le nomma évêque de Lucera en Italie, en août 1322. Il décéda dans cette fonction en août 1323. Le prince Charles de Calabre demanda au pape de lancer, sur la vie et les miracles du défunt, une enquête qui n’aboutit pas à sa canonisation. La dévotion des habitants de Lucera à son égard n’en fut pas affectée et fut finalement récompensée par sa béatification en 1702. Augustin Kazotic a acquis, dans le domaine de la sainteté, une réputation comparable à celle de Pérégrin d’Opole dans le champ de la prédication, à partir d’une formation initiale à peu près comparable. L’un et l’autre se sont posés en avocats des pauvres et en pourfendeurs des injustices.

Un religieux urbain

  • 20 Voir à ce propos C. Higounet, Les Allemands en Europe centrale et orientale au Moyen Âge, Paris, 1 (...)
  • 21 On peut voir une reconstitution de la forteresse d’Opole aux xie-xiie siècles dans P. Francastel ( (...)
  • 22 Stanislas Klimek, Wrocław, éd. Via, Wrocław, 1993. La locatio de Poznań, capitale de la Grande-Pol (...)
  • 23 On peut voir un plan de Wrocław à la fin du xiiie siècle dans l’Atlas Historyczny Polski, Warszawa (...)

13Une bonne partie de la vie de Pérégrin s’est déroulée, exception faite de ses tournées de provincial et d’inquisiteur, dans trois villes germano-polonaises : Opole, Ratibor et Wrocław. Ces trois cités ont été, au xiiie siècle, l’objet d’une ou, dans le cas de Wrocław, de deux opérations de locatio. Entendons par ce terme, à peu près synonyme de « colonisation », que l’ancien noyau de peuplement slave s’est vu adjoindre une ville nouvelle, régie en général par le droit allemand, construite selon un plan géométrique, où chaque colon a reçu un lot ou locus20. À Opole, la locatio est intervenue dès 1211-1217, alors qu’elle a attendu 1235 à Ratibor. Dans le premier cas, on a adopté le droit flamand21, dans le second le droit allemand, aux termes d’une charte rédigée en 1286. À Wrocław, la chronologie du développement urbain est plus complexe : le noyau initial remonte au xe siècle ; la première locatio, de droit allemand, est intervenue en 1241 et s’est traduite par l’aménagement de la Grand’Place et de la Vieille Ville. Vingt ans après, une seconde locatio, selon le droit de Magdebourg, a entraîné la fondation du Nouveau Marché (Nowy Targ) et de la Nouvelle Ville, indépendante de l’ancienne jusqu’en 1327. Si la première enceinte est mentionnée dès 1261, la seconde, très vaste, dotée de 50 tours, n’a été construite qu’au début du xive siècle22. Elle a englobé le couvent des dominicains, situé à l’extrémité sud-est de la Nouvelle Ville, dont Pérégrin fut le prieur23.

  • 24 Cette vue, extraite de G. Braun, Civitates orbis terrarum, t. 6, Cologne, 1618, est représentée da (...)

14Il faut souligner que ces villes silésiennes, où les colons allemands se mêlaient à la population slave, étaient coupées, mentalement sinon physiquement, des campagnes environnantes, dont elles commandaient pourtant la mise en valeur. Pour comprendre ce phénomène, il suffit de contempler une vue cavalière d’une de ces cités de Pologne occidentale, une fois intervenus les embellissements et les transformations du bas Moyen Âge. Voici, par exemple, Poznań, cité sise aux confins de la Silésie (in finibus Silesiae civitas), représentée dans toute sa splendeur dans l’Atlas de Braun en 1618. Une enceinte circulaire garnie de tours, un quadrillage impeccable, des ilôts bien délimités, des façades régulières, un imposant hôtel de ville, des clochers élancés, tout respire ici l’ordre, la sécurité et l’harmonie24. De quoi engendrer fierté et rêves d’autarcie, de quoi oublier que l’on dépend de la richesse des campagnes ! Les religieux mendiants, dominicains, franciscains et autres, n’ont pas échappé à cette illusion, eux qui avaient choisi de s’installer en ville pour pouvoir haranguer des foules plus nombreuses et, en conséquence, lutter plus efficacement contre le péché. Les campagnes, ils les traversaient, sans chercher à les connaître. Pérégrin les mentionne à peine, on le verra, et l’un de ses confrères italiens, le florentin Jourdain de Pise, affiche même un certain mépris pour les paysans, les contadini.

  • 25 Prosopographische Studien zur geschichte Oppelns als herzoglicher Residenzstadt im Mittelalter, Be (...)

15Alors que la desserte religieuse des campagnes pouvait laisser à désirer, les agglomérations élues par les frères mendiants, en Europe centrale et ailleurs, bénéficiaient d’un encadrement très dense. Opole, dont l’importance semble avoir crû au cours du xiiie siècle, possédait l’équipement religieux typique d’une petite ville de l’Occident chrétien : siège d’un archidiaconé, elle comportait deux paroisses, une collégiale, un couvent de franciscains fondé en 1248 et un couvent de dominicains édifié à partir de 1280. La présence de ces deux communautés de frères autorise à lui attribuer au moins 3 000 habitants, à peu près à égalité avec Ratibor, forte de 3 630 habitants à la fin du siècle. Les recherches de Dieter Veldtrup ont permis de mieux connaître la population polono-allemande d’Opole, grâce à l’établissement des biogrammes de 900 individus qui y ont résidé entre 1200 et 1600. Trois catégories sociales occupaient le devant de la scène : le clergé, dont les franciscains et les dominicains, qui faisaient vraiment partie du décor citadin ; les magistrats et les officiers urbains, et enfin le personnel de la cour ducale25. À ces trois groupes, il faut ajouter les marchands, les maîtres des métiers et les artisans, en somme les couches élevées et moyennes, les meliores et les mediocres urbis, sans oublier les milieux défavorisés, les compagnons et les apprentis, les pauvres et les marginaux. Tel était le public potentiel des sermons des frères mendiants ; en réalité, ce sont les officiers, les marchands et les artisans, et plus encore leurs épouses, qui étaient les plus assidus. Nous en recueillerons plusieurs indices par la suite.

  • 26 Voir l’Atlas Historyczny Polski précité, p. 8-9, et les cartes 2 et 6, à la fin de ce chapitre.
  • 27 Au xixe siècle encore, dans l’enseignement congréganiste français, la géographie sacrée de la Pale (...)

16La cosmovision de Pérégrin ne s’arrêtait évidemment pas aux murailles d’Opole, de Ratibor et de Wrocław, quelqu’attachement qu’il ait pu nourrir envers ces trois villes. Elle embrassait aussi le duché de Silésie, le royaume de Pologne et l’Église latine. Si Pérégrin a connu dans sa jeunesse une Silésie polonaise partagée en quatre principautés, dont celle de Ratibor – Opole, il a vécu ensuite dans une Silésie contrôlée par le roi de Bohême, d’abord en la personne de Venceslas II entre 1300 et 1305, puis en celle de Jean Ier de Luxembourg à partir de 1310. Après cette date, le piast Ladislas le Bref, roi de Pologne de 1320 à 1333, n’est pas parvenu à soumettre cette région à son pouvoir26. Autant dire que notre prédicateur a dû faire face à une situation politique relativement complexe. Contentons-nous de souligner, pour l’instant, que, chez lui, l’attachement à la Silésie natale se marie sans difficulté avec un sentiment polonais et slave plus large. Il est visiblement attiré par les périodes où les vents de l’unité ont soufflé sur la Pologne, de préférence à partir de Cracovie ou de Wrocław. En tout état de cause, les circonscriptions et les réseaux ecclésiastiques lui importaient plus que les ensembles politiques : province dominicaine de Pologne, semis des couvents, des monastères et des paroisses, hiérarchie des évêchés et des archevêchés, frontières de la chrétienté latine affrontée au monde orthodoxe et au dernier réduit païen d’Europe, Patrimoine de Saint-Pierre, Terre Sainte où le Christ avait accompli sa geste rédemptrice, tel était l’espace de référence prioritaire de notre prédicateur27.

Un temps d’équilibre de la chrétienté latine (vers 1280-vers 1330)

  • 28 Voir H. Martin, « L’Église à la charnière des xiiie et xive siècles : un apogée de la chrétienté ? (...)

17Ce titre optimiste surprendra ceux qui portent une attention prioritaire aux troubles qui ont affecté le sommet de l’édifice politico-religieux : ces années ne furent-elles pas celles de la démission, en décembre 1294, et de la mort en prison, en mai 1296, du pape Célestin V, celles de l’affrontement entre le roi de France Philippe le Bel et le pape Boniface VIII, celles du transfert de la papauté en Avignon, parfois qualifié d’exil ? Ceux qui s’attachent essentiellement aux textes réglementaires – décrets conciliaires, statuts synodaux, mandements épiscopaux, voire sermons lus au premier degré – ne seront pas moins étonnés par cet intitulé. Ils auront beau jeu de rappeler que les sources normatives permettent de brosser un sombre tableau de la vie paroissiale : églises transformées en greniers ou en refuges pour les populations, clochers utilisés comme pigeonniers, chaires branlantes colonisées par la végétation, sanctuaires ouverts à tous les vents et à toutes les espèces animales, saintes espèces en putréfaction, statues mutilées par des fidèles en colère, voilà de quoi nourrir l’indignation des prélats en visite et alimenter la véhémence des prédicateurs, jamais satisfaits du comportement de la masse des fidèles. Et pourtant, ces faits bien réels et estimés scandaleux ne sauraient tenir lieu de diagnostic sur le véritable degré de la christianisation à cette époque28. En réalité, tous les indicateurs de cette dernière sont à la hausse entre 1280 et 1330. Naguères, Yves Renouard plaçait en ce demi-siècle l’apogée économique et social de l’Occident médiéval. On peut y voir aussi un temps fort de l’encadrement et de l’enseignement religieux, une période de hautes eaux religieuses et d’épanouissement de la « civilisation chrétienne traditionnelle du monde plein » chère à Pierre Chaunu.

18Le réseau paroissial était à peu près achevé. On a pu attribuer à la chrétienté latine de 120 000 à 130 000 paroisses, qui auraient été desservies par environ 200 000 prêtres séculiers. La France détenait à elle seule plus de 40 000 de ces cellules de base, et les Iles Britanniques environ 10 000. Ces chiffres élevés résultaient de la prolifération des paroisses urbaines, dont la taille était très variable. Si certains curés veillaient sur quelques dizaines d’ouailles, d’autres, comme celui de Saint-Germain l’Auxerrois, à Paris, régissaient jusqu’à 20 000 fidèles, soit plus que l’évêque d’Embrun dans l’ensemble de son diocèse. Malgré ces discordances, on peut estimer que la norme était constituée par des communautés de quelques centaines d’individus où, selon l’expression consacrée, l’on était pris en charge du berceau à la tombe. Les laïcs y participaient à la gestion de la fabrique, chargée de veiller sur l’entretien et parfois sur la reconstruction des églises. Ils adhéraient aussi en masse aux confréries, par piété, par solidarité professionnelle ou par recherche d’entraide. On devenait confrère aussi bien pour vénérer le saint patron de son métier que pour entretenir le luminaire de l’église, chasser les loups, réparer les chemins ou desservir un hôpital.

19Dès 1250, les religieux mendiants étaient solidement implantés, puisque les disciples de saint François d’Assise étaient déjà environ 25 000, et ceux de saint Dominique à peu près 7 000. Trente ans plus tard, franciscains, dominicains, carmes et ermites de saint Augustin avaient renforcé leurs effectifs, après que le concile œcuménique de Lyon eut décrété, en 1274, la disparition des congrégations aux revenus mal assurés, comme celle des frères Sachets. L’espace français actuel abritait environ 600 couvents de mendiants, surtout dans le Languedoc hérétique et dans les régions les plus développées comme la Champagne et la Flandre. Les créations conventuelles procédaient d’une intention bien arrêtée d’évangéliser les milieux urbains et intervenaient à l’issue d’enquêtes destinées à évaluer, en un lieu donné, le nombre des fidèles, leur richesse et leurs dispositions caritatives. Au nom de ces principes, les dominicains provençaux ont quadrillé les villes majeures, comme Marseille et Aix, avant de s’intéresser aux agglomérations plus modestes du type Carpentras, voire aux simples bourgades comme Saint-Maximin.

  • 29 J. Kłoczowski, ouv. cité, p. 99 et suiv. ; C. Higounet, ouv. cité, passim.
  • 30 Voir le chapitre viii.

20En Italie, le renouvellement des structures religieuses a été encore plus radical, puisque les frères mendiants ont quadrillé l’espace urbain de façon très rationnelle, allant jusqu’à réagencer places et rues autour de leurs couvents, afin de ménager des espaces pour la prédication en plein air. La vague déferlante des nouveaux ordres a touché la Pologne dès 1221, date de l’installation des dominicains à Cracovie. À la fin du xiiie siècle, au moment où Pérégrin rédigeait ses sermons, 75 couvents abritaient de 1 500 à 1 900 religieux chargés d’évangéliser environ 1 500 000 habitants. Dans les villes de locatio, l’implantation des ordres mendiants a accompagné le processus d’urbanisation et revêtu un caractère systématique, observable à Ratibor, à Opole, à Wrocław ou à Poznań29. En Silésie et dans l’espace germanique, des maisons de clarisses et de dominicaines gravitaient dans la dépendance des couvents masculins, qui veillaient aussi sur les béguines. À la cura monialium s’ajoutait donc celle des mulieres religiosae, les femmes dévotes, que Pérégrin tenait en haute estime30.

  • 31 Voir les chapitres ii et iii sur ce point.

21Des rangs des Mendiants sortaient les prédicateurs les plus expérimentés et les plus dynamiques, bien que les séculiers n’eussent pas complètement déserté les chaires. Dans chaque couvent, le lecteur en théologie et le maître des étudiants se chargeaient de former et d’entraîner les jeunes frères dans le prédicatoire. Pérégrin est vraisemblablement passé par ce moule à Ratibor. Une fois initié aux procédures de l’éloquence sacrée, tout religieux devait être agréé par les autorités de l’ordre avant de se lancer dans l’apostolat et d’apporter sa contribution au « quadrillage d’évangélisation par la parole de Dieu » cher au père Vicaire. Si le réseau « du prêche », à ne pas confondre avec celui de « la messe », était déjà dense en Italie et en France méridionale, il restait sensiblement plus lâche en Europe centrale. Martin d’Opava et Pérégrin d’Opole y faisaient figure d’exception, alors que, plus à l’ouest, Jacques de Voragine, Ubertin de Casale, Jourdain de Pise, Pierre-Jean Olivi, Robert d’Uzès, Jean Gobi et tutti quanti se disputaient le devant de la scène, suivis par d’imposantes cohortes de disciples plus obscurs. Si certains respectaient les règles d’élaboration du sermo modernus, d’autres bâtissaient des allocutions plus simples à l’intention des simples gens, appelées prediche volgari en Italie. Pérégrin s’est rallié à cette seconde formule, en allégeant considérablement l’appareil formel du « sermon moderne31 ».

22Désormais distribuée aux populations urbaines avec la régularité d’un mécanisme d’horlogerie, surtout pendant l’Avent et le Carême, la parole sacrée résonnait dans les cathédrales, dans les églises paroissiales, dans les chapelles conventuelles, dans les cimetières, sur les places publiques, voire sur les ponts. Ce « battage médiatique » avant la lettre, qui commençait à toucher l’Europe centrale, incitait les fidèles à se confesser au moins une fois l’an, à Pâques. Comme aimait à le dire Humbert de Romans († 1277), qui fut maître général des dominicains, « on sème par la prédication, mais on en récolte les fruits par la confession ». Afin de préparer le clergé séculier à cette dernière tâche, furent composés des manuels du confesseur et des sommes de cas de conscience, dont la célèbre Summa confessorum de Jean de Fribourg, où la morale commerciale avait sa place. Cette littérature pénitentielle tendait à systématiser l’aveu en construisant des interrogatoires-types, selon l’ordre des péchés capitaux, pour éviter que le pénitent ne versât dans un récit de sa vie. De ce fait, la confession devenait la pièce centrale d’un système de contrôle moral et social où le pécheur était assimilé à un justiciable. En faisant une bonne place au sacrement de pénitence, Pérégrin s’inscrivait dans ces perspectives.

  • 32 P. Monnet, Villes d’Allemagne au Moyen Âge, Paris, Picard, 2004, p. 25 et suiv., nous dit qu’au xi (...)

23Religion englobante, idéologie holiste, le christianisme des années 1 300 ambitionnait de prendre en charge l’ensemble de la société occidentale, ou tout au moins sa composante urbaine, en plaçant très bas le seuil de la ville, au niveau de la bourgade de 1 000 à 1 500 habitants32. Désormais les pauvres, dont l’image bénéficiait de l’essor des ordres mendiants, étaient mieux considérés et assistés plus efficacement. Après avoir longtemps servi de « concierges » aux riches désireux d’entrer au paradis, ils devenaient des exemples à imiter, en bénéficiant d’une certaine « sacralisation par le modèle du Christ » (Michel Mollat). Certains théologiens estimaient que la pauvreté résultait d’un détournement par les riches des biens donnés en suffisance à l’humanité par le Créateur. Pérégrin a relayé ces vues avec vigueur, au moment où le système d’assistance chrétien, entretenu par les aumônes et les legs pieux, commençait à être mis à mal par la montée du paupérisme. À partir du moment où la charité, bien réelle et pas toujours symbolique, a été « débordée », on a vu s’ouvrir la crise de la « gestion chrétienne de la pauvreté », destinée à s’approfondir après 1340.

La résistance des campagnes

  • 33 La bibliographie sur le sujet est fournie dans H.Martin, « L’Église à la charnière des xiiieet xiv(...)

24Si personne ne conteste le règne de la cosmovision chrétienne dans les villes et les bourgades, beaucoup estiment, en revanche, que la domestication de la « pensée sauvage », entendons de la religion agraire traditionnelle, était inégalement avancée selon les régions. Cette domestication était à peu près totale en Toscane, à en juger par les travaux de Charles-Marie de la Roncière. Au début du xive siècle, en effet, le contado de Florence était parfaitement quadrillé par les séculiers et les réguliers ; les communautés de fidèles y avaient atteint un « point d’équilibre chrétien » perceptible dans les différentes manifestations d’une « foi solide et saine », entretenue par les prêches des franciscains et par les exercices de piété des confréries. Il n’en était pas de même à Montaillou, dans l’Ariège, où les villageois devaient se contenter d’un encadrement clérical très lâche, assuré par un curé rien moins qu’exemplaire. Malgré cela, ils faisaient une nette distinction entre la magie, assimilée à une série de recettes, et le salut, obtenu par le sacrifice de la Croix. Loin de voir dans le catharisme une contre-religion, ils le considéraient comme un christianisme plus pur. Aussi, pour assurer leur salut, estimaient-ils normal de camper « sur les deux rives » de la religion. Ce qui était vrai à Montaillou ne l’était plus dans les campagnes de l’Albigeois, dans le pays de Graulhet et de Castres, où des archéologues ont décelé des traces de très anciens cultes comportant des libations, des repas funéraires et des offrandes faites aux morts. Ces pratiques en honneur au début du xive siècle relevaient, semble-t-il, d’un syncrétisme entre le culte des morts traditionnel, les rites de fertilité et les conceptions paléo-chrétiennes de la mort-dormition et du réconfort à apporter aux défunts dans l’attente du jugement33.

  • 34 Voir J. Kłoczowski, ouv. cité, p. 84-104.
  • 35 A. Gieysztor, « xe-xve siècles. La religion populaire en Pologne et en Bohême », dans J. Delumeau, (...)

25Restent les cas de la Silésie et de la Pologne occidentale, concernées par l’apostolat et, éventuellement, par les enquêtes de Pérégrin. Où en était, dans la période 1250-1300, l’acculturation chrétienne des ruraux, donc de la très grande majorité de la population, dans ces régions ? Selon une version optimiste des choses, fournie par Jerzy Kłoczowski et ses disciples de l’Université de Lublin, le christianisme était profondément enraciné entre l’Oder et la Vistule dès le début du xiiie siècle. Les bases de la culture chrétienne y étaient en place : de nombreux sanctuaires, de brillantes écoles cathédrales, des cours royale et princières fréquentées par des clercs cultivés, une noblesse toute disposée à fonder des églises et des monastères, et un peuple solidement catéchisé, prêt à vibrer dans les grandes circonstances. Moyennant quoi, les historiens de Lublin admettent que la christianisation de la vie quotidienne et du cycle agraire a été très lente34. Ce constat a nourri la version « pessimiste » du processus d’acculturation, due à Alexandre Gieysztor. Selon cet auteur, qui se réclamait autant de l’anthropologie que de l’histoire religieuse, les Slaves auraient seulement adopté aux xiie et xiiie siècles une terminologie chrétienne de surface, tout en continuant à croire en un dieu paysan, rayonnant aux cieux, maître des éléments, à qui les hommes devaient de savoir labourer, semer, tisser et faire du feu. Ces populations croyaient aussi au pouvoir des astres, aux vertus des plantes et des animaux, et à l’existence de génies protecteurs des eaux, des champs et de la maison. Les urbains eux-mêmes n’avaient pas renoncé aux amulettes et à d’autres rites païens, comme le prouvent les fouilles. Pour vaincre ce paganisme persistant, les missionnaires s’efforcèrent, comme aux premiers siècles du christianisme, de faire prévaloir le magisme chrétien sur les pratiques antérieures, taxées d’inefficacité. Au terme de ce combat, les deux magismes se sont enchevêtrés, « dans une seule structure, englobant aussi bien la religion enseignée et vécue que l’arrière-plan folklorique ». Cette osmose des deux systèmes – très différente d’une simple cohabitation entre magie et christianisme ou d’une situation de double foi – se manifestait surtout dans le cycle calendaire des fêtes agraires où Noël, par exemple, gardait bien des traits de la fête traditionnelle du solstice d’hiver. Si l’on tente d’étiqueter ces comportements religieux, l’expression de « paganisme christianisé » peut sembler moins adéquate que celle de « christianisme folklorisé », à condition d’entendre ce dernier comme un « tout structuré et actif », associant les exigences de l’Église avec les croyances et les pratiques « qui interprétaient l’homme et le monde depuis toujours35 ».

  • 36 Toute cette analyse est fondée sur Mario Mostert, « La christianisation en profondeur en Silésie. (...)
  • 37 M. Moster, « Boerengeloof », art. cité, p. 251, paragraphe 74. Désormais, nous nous contenterons d (...)

26Ce diagnostic se trouve conforté par un document exceptionnel provenant du monastère cistercien de Rudy (Rauden) en Silésie : le catalogue de pratiques « superstitieuses » dressé dans les années 1235-1250 par le frère Rudolfus. Ce religieux de culture allemande a dressé cet inventaire de pratiques déviantes dans le cadre d’une Summa de confessionis discretione/Somme du discernement de la confession rédigée en Allemagne centrale. Dans la mesure où cette région a fourni les colonisateurs allemands de la Silésie, on peut estimer, à la suite de Mario Mostert, que les renseignements fournis par le document sont valables pour les deux contrées36. Rudolfus n’a aucune complaisance pour un ensemble de pratiques, fort éloignées des rites chrétiens, concernant l’entrée dans la vie, les relations amoureuses et la prospérité matérielle. Il y voit l’apanage de ces « sottes femmes » qu’il a l’habitude d’entendre en confession, auxquelles Ève a transmis le virus de l’idolâtrie que le diable lui a inculqué par l’intermédiaire du serpent. Il prétend même connaître « une femme maîtresse de cette magie, à laquelle le diable, parlant d’une voix humaine, disait être, pour mieux la tromper, son ange, celui que Dieu lui avait remis le jour de son baptême37 ».

27La liste de sortilèges dressée par le frère Rudolfus, dont Mario Moster pense qu’elle « représente des pratiques et des concepts vécus », s’ouvre par une série de pratiques magiques concernant la conception, la naissance, le baptême et la première éducation des enfants.

  • 38 § 5 à 22, passim.

« Si tu veux enquêter sur elles […], cherche d’abord ce qu’elles font lors de la naissance des enfants, et tu trouveras que ces enfants, encore tout jeunes, elles les poussent dans un sac pour les faire dormir. Elles tournent autour du feu avec leur enfant, suivies par une autre femme qui demande : “Que portes-tu ?” Et la sotte répond : “Un lynx, un renard et un lièvre dormant” […] Elles placent dans le berceau des oreilles de lièvre, des pieds de taupe et beaucoup d’autres choses qu’elles font pour que les bambins dorment paisiblement […] En outre, quand elles vont du lieu de l’accouchement au lit, elles prononcent des formules magiques […] Elles entourent d’un fil rouge le vase dans lequel elles baignent leur enfant. Elles disposent des tas de farine et de sel, qu’elles lèchent ensuite pour avoir du lait […] Elles placent dans le premier bain de l’enfant un œuf que le père doit ensuite manger. Elles versent l’eau de ce bain sur les mains du père ; elles bénissent l’enfant avec un roseau noué […] Après le baptême, elles mettent les pieds de l’enfant en contact avec l’autel, sa bouche avec la corde de la cloche, elles posent sa main sur le livre pour le rendre docile, elles frottent son visage contre le drap de l’autel, pour le rendre beau38. »

  • 39 Sans parler de l’œuf, symbole d’énergie vitale et de fertilité. Cf. Encyclopédie des symboles, ver (...)
  • 40 § 28, p. 246.
  • 41 Sur la croyance aux changelins, voir J.-C. Schmitt, Le saint lévrier, Guinefort guérisseur d’enfan (...)

28Ces efforts pour capter la sacralité chrétienne à des fins de réussite terrestre cachent mal le règne, en ces lignes, de la pensée analogique, selon laquelle les pieds de taupe sont censés faire dormir, voire la persistance de croyances totémiques, visible dans le désir de transmettre à l’enfant les qualités du lynx (la vue perçante et la promptitude d’esprit), du renard (la ruse et l’astuce) et du lièvre (la vigilance, la rapidité, la fécondité39). Dans leur souci d’avoir des enfants paisibles, et donc en bonne santé, ces « folles femmes » se livrent au cours de leur grossesse à un rituel d’échanges avec les divinités de la forêt. « Se tenant le soir derrière leur porte, les femmes enceintes appellent la femme des bois, que nous appelons Fauna (la Bonne Déesse), pour que l’enfant du faune pleure, que le leur se taise ; et elles recourent à beaucoup d’autres médecines déraisonnables pour que leurs enfants soient heureux et tranquilles40. » On trouve ici un écho de la croyance aux changelins, ces enfants « changés », braillards insatiables et insupportables, qui étaient considérés comme des rejetons des faunes de la forêt, échangés subrepticement contre les enfants des hommes, paisibles et souriants comme il se doit41.

29Les mille et un tours de la magie amoureuse, énumérés par Rudolfus, peuvent paraître plus classiques, à commencer par les pratiques incantatoires. Pour plaire aux hommes, en effet, « certaines jeunes filles profèrent des petits mots sur les eaux du bain, d’autres quand elles revêtent leurs ornements. » Sur certaines herbes, qu’il serait trop long d’énumérer, elles profèrent non pas des bénédictions, comme elles le prétendent, mais des malédictions (§ 31, 32). Il s’agit sans doute de philtres d’amour, marqués du sceau de l’ambiguïté. La divination fait aussi partie de l’arsenal des ensorceleuses : « Elles interpellent la lune et les étoiles, voulant comme Dieu avoir la science du futur. » Elles s’adressent aussi au diable, après lui avoit préparé une potion adéquate : « Viens, diable, baigne-toi et peigne-toi. Donne l’avoine à ton cheval, la viande à ton faucon, et montre-moi mon homme » (§ 33 et 37). Elles se livrent, avec leurs ceintures, à ce qui semble être un rituel de capture : « Parfois elles suspendent leurs ceintures aux haies, parfois elles les placent sous elles, pendant la nuit, sans se bénir et sans parler » (§ 35). Ici, la ceinture ne semble signifier ni la virginité ni la maîtrise de la libido, mais, au contraire, la toute-puissance de l’amour, comme la ceinture d’Aphrodite. Une fois l’union conclue, il faut entretenir l’ardeur sexuelle du mari.

« Elles versent à leurs hommes du sang menstruel dans la nourriture ou la boisson. Elles leur donnent des galettes auxquelles elles ajoutent des poils et du sang de leur corps. Elles placent trois petits poissons, respectivement dans leur bouche, sur leurs seins et dans l’orifice inférieur de leur corps. Après leur mort, elles les réduisent en poudre, pour les mêler à la nourriture et à la boisson de leurs maris. Elles compriment un cœur de poule sous leur flanc, puis elles le réduisent en poussière et elles le mêlent à la nourriture de leurs maris. Elles font de même avec le sang et la chair de tourterelles, et beaucoup d’autres choses, dont leurs hommes encourent souvent la maladie et la mort » (§ 40-44).

30La tourterelle était considérée comme un animal luxurieux. Les petits poissons représentent le sexe masculin, qu’il s’agit vraisemblablement d’ancrer pour toujours dans le corps de la femme.

31Il faut parfois recourir à des pratiques d’envoûtement : « Elles jettent dans le feu de l’ortie baptisée de leur propre urine, des os humains, des bois de sépulcres et certaines autres choses, afin que, comme ces choses brûlent, ainsi leur homme se consume d’amour pour elles » (§ 45). « D’autres, qui s’estiment plus ferrées dans cet art diabolique, font des statues d’hommes, en cire, en pâte ou en un autre matériau. Tantôt elles les jettent dans le feu, tantôt elles les posent au sommet des fourmilières, pour qu’elles y soient suppliciées » (§ 48). Cette fois, nous évoluons dans les eaux troubles de la magie noire ! La pensée analogique y règne, tout comme dans les pratiques contraceptives : « Lorsqu’elles s’assoient ou se couchent, elles placent parfois des doigts sous elles, croyant être protégées contre la conception autant d’années qu’elles mettent de doigts sous elles » (§ 51). « Certaines lancent dans le sureau ce qu’elles appellent leur fleur (leurs règles), en disant : “Si tu portes pour moi, je fleurirai pour toi.” Cependant l’arbre ne fleurit pas moins et la femme engendre des enfants dans la douleur » (§ 52). Le jugement du religieux tombe comme un couperet. À ses yeux, cette magie imitative est aussi dérisoire qu’inefficace.

32Reste une dernière catégorie de sortilèges destinés à s’assurer le bonheur matériel et diverses protections. « La nuit de Noël, elles font des dons à la reine du ciel, que la foule appelle Holda, pour obtenir son aide » (§ 58). « Dans les nouvelles maisons, ou dans celles dans lesquelles on rentre à nouveau, elles placent aux angles des pots remplis de choses variées pour les dieux pénates, que l’on appelle Stetewaldiu, et parfois elles enfouissent un lare derrière » (§ 59). « Et elles offrent parfois de la nourriture aux pénates, pour qu’ils soient propices aux habitants de la maison » (§ 60). Cette dernière pratique amène le frère à s’interroger : « Pourquoi ne parlons-nous pas d’idolâtrie à ce propos ? » Il nous décrit ensuite des rituels de fertilité greffés sur le calendrier chrétien. « Au début du carême, on mange de la viande, pour que le blé pousse bien » (§ 61), ce qui revient à aller contre le précepte de l’abstinence. « Pour la fête des apôtres Philippe et Jacques, elles placent des rameaux d’un buisson d’épines sur les toits, pour que leurs troupeaux fournissent du lait en abondance » (§ 62). En d’autres circonstances, les pratiques païennes ne sont pas recouvertes du moindre vernis chrétien : « Elles offrent des sacrifices aux trois sœurs, que les païens appellent Cloto, Lachesis, Atropos, pour qu’elles leur dispensent des biens » (§ 65). On comprend de ce fait le diagnostic final de Rudolfus, pour qui il s’agit d’un retour pur et simple au paganisme : « En faisant cela et bien d’autres choses, elles reviennent en Égypte, entendons à la religion païenne, dont elles ont été rachetées à grand prix, par la passion et le précieux sang de Jésus-Christ. Ces choses sont parfois faites à l’instigation du diable, qui corrompt sciemment la foi chrétienne par ses conseils funestes, parce qu’un peu de ferment suffit à corrompre toute la masse » (§ 73).

33Devant de pareils égarements, comment un clerc ne crierait-il pas au complot diabolique ?

34Nous ferons observer, pour notre part, que ce catalogue associe des rites de passage classiques (naissance, mariage), des tabous (ne pas entrer dans la maison par la porte par laquelle on a emporté le mort, § 67), de la magie imitative, des rituels d’échange avec les faunes, des vestiges caractérisés de paganisme (Holda, les trois sœurs, les pénates), des rituels de protection-fertilité-fécondité insérés dans un cadre spatio-temporel chrétien, voire même dans la liturgie chrétienne, mais aussi des détournements du sacré chrétien à des fins profanes, et enfin des pratiques relevant explicitement de la sorcellerie. Peut-on, à partir de cette litanie de « superstitions », apprécier l’état de la christianisation des campagnes silésiennes vers 1250, peu avant la venue au monde de Pérégrin ? Mario Mostert formule finalement un diagnostic assez optimiste. À la suite de l’historien belge Ludo Milis, il distingue quatre phases « théoriques » dans tout processus de christianisation. 1° L’introduction de la « raison chrétienne » en une région donnée, entendons la conversion de l’élite dirigeante. 2° La christianisation de la vie extérieure sociale, supposant la prohibition des rites « païens ». 3° La christianisation de la vie extérieure personnelle, concrétisée par l’adoption d’un code de comportement. 4° L’intériorisation du christianisme, qui affecte la pensée, les sentiments, la conscience, la distinction du bien et du mal, etc. Selon Moster, on en serait, en Silésie et en Allemagne centrale, à la phase 3, la vie extérieure sociale et personnelle des pénitentes du frère Rudolfus lui paraissant christianisée. En témoigneraient l’usage d’objets chrétiens, la fréquentation de l’église, et l’insertion de bon nombre des pratiques décrites plus haut dans le calendrier chrétien. Dont acte.

35Que la Silésie en soit à ce stade assez avancé de christianisation ou simplement à celui du christianisme folklorisé évoqué plus haut, il reste de toute façon beaucoup à faire pour évangéliser les campagnes. À en juger par ses sermons, Pérégrin s’en soucie très peu. Le plat-pays, il le traverse, il y sollicite nécessairement le gîte et le couvert, mais il ne le pastore visiblement pas. Son champ d’apostolat, c’est la ville et, au sein de cette dernière, les marchands inquiets de leur salut, les officiers soucieux de renforcer le pouvoir du prince, les artisans mus par l’idéal du travail bien fait, les pauvres à la recherche d’un réconfort, et enfin les dévotes, les mulieres religiosae, friandes d’homélies et d’histoires édifiantes. Quand on parle d’un point d’équilibre chrétien qui aurait été atteint vers 1300, il faut préciser qu’en Europe centrale seules les villes et les bourgades en étaient à ce stade. Dans les profondeurs des campagnes, l’acculturation chrétienne n’était pas achevée, et le combat contre la religion agraire traditionnelle ne faisait que commencer, après une longue phase de compromis entre les deux systèmes symboliques.

  • 42 Sermones, p. 141-142, l. 86-91, 3e dimanche après Pâques.

36S’il y a eu un apogée chrétien vers 1300 dans les villes et les bourgades, Pérégrin n’en a pas eu conscience. Comme tout acteur historique, il était myope sur les tendances profondes de son époque ; comme tout prédicateur, il était profondèment pessimiste sur l’état de ce bas-monde. « Oh, s’exclame-t-il, qu’il est présomptueux de se réjouir dans cette vie ! Si l’on veut bien considérer le lieu où nous sommes et celui vers lequel nous nous dirigeons, il vaudrait mieux pleurer que se réjouir. En effet, nous sommes ici en exil et nous ignorons où nous allons, au ciel ou en enfer. Car toutes les choses de ce monde nous incitent à pleurer42. »

1 – Carte politique de la Pologne vers 1250, etablie d’apres l’Atlas Historyczny Polski, Varsovie-Wrocław, 1996, p. 7 (realisation Corentin Canevet). La Silesie, partagee en quatre duches, fait partie du Royaume de Pologne.

1 – Carte politique de la Pologne vers 1250, etablie d’apres l’Atlas Historyczny Polski, Varsovie-Wrocław, 1996, p. 7 (realisation Corentin Canevet). La Silesie, partagee en quatre duches, fait partie du Royaume de Pologne.

2 – La Silésie, pays de Pérégrin d’Opole, vers 1250. À cette date, la région est partagée en quatre duchés, ceux de Głogow, Legnica, Wrocław et Opole-Racibórz. Ces deux dernières villes voient passer régulièrement la cour ducale (réalisation Corentin Canévet).

2 – La Silésie, pays de Pérégrin d’Opole, vers 1250. À cette date, la région est partagée en quatre duchés, ceux de Głogow, Legnica, Wrocław et Opole-Racibórz. Ces deux dernières villes voient passer régulièrement la cour ducale (réalisation Corentin Canévet).

3 – Provinces ecclésiastiques et évêchés de Pologne vers 1250. Carte établie d’après J. Kłoczowski, Histoire religieuse de la Pologne, Paris, 1987 (réalisation Corentin Canévet). Face au siège métropolitain de Gniezno, qui abrite le tombeau de saint Adalbert, s’affirme celui de Cracovie, qui conserve les restes de saint Stanislas. Pérégrin assimile Adalbert et Stanislas à deux anges chargés de veiller sur l’Église de Pologne.

3 – Provinces ecclésiastiques et évêchés de Pologne vers 1250. Carte établie d’après J. Kłoczowski, Histoire religieuse de la Pologne, Paris, 1987 (réalisation Corentin Canévet). Face au siège métropolitain de Gniezno, qui abrite le tombeau de saint Adalbert, s’affirme celui de Cracovie, qui conserve les restes de saint Stanislas. Pérégrin assimile Adalbert et Stanislas à deux anges chargés de veiller sur l’Église de Pologne.

4 – Les couvents masculins de Pologne en 1300, d’après J. Kłoczowski, ouvrage cité, carte 25 (réalisation Corentin Canévet). À partir des années 1220, les ordres mendiants, essentiellement les dominicains et les franciscains, ont quadrillé la Pologne du nord au sud.

4 – Les couvents masculins de Pologne en 1300, d’après J. Kłoczowski, ouvrage cité, carte 25 (réalisation Corentin Canévet). À partir des années 1220, les ordres mendiants, essentiellement les dominicains et les franciscains, ont quadrillé la Pologne du nord au sud.

5 – La province dominicaine de Pologne en 1300, d’après J. Kłoczowski, Dominicans of the Polish Province in the Middle Ages, Varsovie, 1975 (réalisation Corentin Canévet). Le couvent d’Opole, situé entre ceux de de Wrocław et de Racibórz, où Pérégrin a exercé, occupe une position centrale entre la Pologne et la Bohême, densément quadrillée par les dominicains. À partir de 1301, les couvents de Bohême ont cessé de relever de la province de Pologne.

5 – La province dominicaine de Pologne en 1300, d’après J. Kłoczowski, Dominicans of the Polish Province in the Middle Ages, Varsovie, 1975 (réalisation Corentin Canévet). Le couvent d’Opole, situé entre ceux de de Wrocław et de Racibórz, où Pérégrin a exercé, occupe une position centrale entre la Pologne et la Bohême, densément quadrillée par les dominicains. À partir de 1301, les couvents de Bohême ont cessé de relever de la province de Pologne.

6 – Carte politique de la Pologne vers 1320, au temps de Ladislas le Bref. Depuis 1300, la Silésie relève du royaume de Bohême. La Mazovie constitue une principauté indépendante (réalisation Corentin Canévet).

6 – Carte politique de la Pologne vers 1320, au temps de Ladislas le Bref. Depuis 1300, la Silésie relève du royaume de Bohême. La Mazovie constitue une principauté indépendante (réalisation Corentin Canévet).

7 – La ville de Wrocław à la fin du xiiie siècle. Plan établi d’après l’Atlas Historyczny Polski (réalisation Corentin Canévet). On distingue trois étapes du développement urbain. A : le premier noyau ; B : la « vieille ville », fondée en 1241, avec la place du Marché (1) et l’Hôtel de Ville (2) ; C : la « nouvelle ville », fondée en 1263, avec le Nouveau Marché (3), l’église Saint-Adalbert des dominicains (4) et l’église Saint-Jacques des franciscains (5).

7 – La ville de Wrocław à la fin du xiiie siècle. Plan établi d’après l’Atlas Historyczny Polski (réalisation Corentin Canévet). On distingue trois étapes du développement urbain. A : le premier noyau ; B : la « vieille ville », fondée en 1241, avec la place du Marché (1) et l’Hôtel de Ville (2) ; C : la « nouvelle ville », fondée en 1263, avec le Nouveau Marché (3), l’église Saint-Adalbert des dominicains (4) et l’église Saint-Jacques des franciscains (5).

Notes

1 La prédication médiévale, Paris, 1983, p. 118.

2 Peregrini de Opole, Sermones de tempore et de sanctis, Varsovie, 1997. Je m’appuie ici sur la version latine de l’introduction de cet ouvrage. Cette editoris nota s’ouvre par un exposé De vita Peregrini, p. lxxiii et suiv. On pourra, si l’on préfère, consulter la version polonaise de ce texte, p. vii et s., ou la version allemande, p. xli et s.

3 Précisons, en sens inverse, que le nécrologe du couvent de Wrocław le qualifiera plus tard de Pérégrin de Ratibor ! Son prénom de Peregrinus/Pèlerin procède peut-être d’un pèlerinage accompli par ses parents. Il paraît difficile de l’attribuer à ses propres itinérances, et encore moins à ses prêches en faveur de la peregrinatio in caelum, le pèlerinage au ciel.

4 À Paris, le studium generale du couvent des dominicains de la rue Saint-Jacques, dans le quartier latin, était une annexe de la faculté de théologie, située de l’autre côté de la rue. Certains religieux, comme Thomas d’Aquin, enseignaient dans leur couvent et à l’université.

5 Sur le système d’enseignement médiéval, voir la récente synthèse de Pierre Riché et Jacques Verger, Des nains sur les épaules des géants, Paris, 2006.

6 Sermones, p. 245, l. 34-39, 13è dimanche après la Pentecôte.

7 Le texte dit litteratores, ce que l’on pourrait aussi traduire par professeurs ou par grammairiens.

8 Sermones, p. 453-54, l. 21-25. Pérégrin est venu plus tard en France, en 1312, pour assister au chapitre général de Carcassonne, qui l’a déchargé de son provincialat.

9 Tout comme à Opole, d’ailleurs.

10 Saint Yves de Tréguier était également trilingue ; il usait selon les circonstances du latin, du français ou du breton.

11 J. Wolny, « Exempla z kazan niedzielnych Peregrina z Opola », dans Kultura elitarna a kultura masova, Wrocław, 1978, p. 250.

12 Sermones, p. 50, l. 82 s.

13 Le manuscrit O dit, de façon très révélatrice : nevesci swar vel wrauwenkrich.

14 Ibidem, p. 104, l. 43.

15 J. Kłoczowski, Histoire religieuse de la Pologne, Paris, 1986, carte 25, donne l’ensemble des couvents existants en 1300 sans distinguer les ordres.

16 De façon générale, crucifer signifie « croisé » ; en un sens particulier, ce terme désigne un chevalier de l’ordre teutonique.

17 Voir plus loin, le chapitre viii.

18 Cf. Bernard, Kaplan, Vincent-Cassy, Zimmermann, Dictionnaire des biographies, 2, Le Moyen Âge, Paris, 1993, p. 59-60. A. M. Lamarrigue, Bernard gui (1261-1331), Un historien et sa méthode, Paris, H. Champion, 2000, fournit, aux pages 38-55, une biographie de cet « homme honnête et dévoué », formé en philosophie et en théologie dans les couvents de Limoges et de Bordeaux, envoyé finalement au studium generale de Montpellier, mais point à Paris. À la différence de Pérégrin, il avait une vraie passion pour l’histoire et pas seulement pour les anecdotes exemplaires.

19 Franjo Sanjek, « Le bienheureux dominicain Augustin Kazotic (vers 1260/1265-3 août 1323) », Mémoire dominicaine, n° 17, 2003, p. 171-181.

20 Voir à ce propos C. Higounet, Les Allemands en Europe centrale et orientale au Moyen Âge, Paris, 1989, p. 192 et s., 293 et s.

21 On peut voir une reconstitution de la forteresse d’Opole aux xie-xiie siècles dans P. Francastel (éd.), Les origines des villes polonaises, Paris-La Haye, Mouton, 1960, p. 64-65.

22 Stanislas Klimek, Wrocław, éd. Via, Wrocław, 1993. La locatio de Poznań, capitale de la Grande-Pologne, est présentée dans Jerzy Topolski, Dzieje Poznania do Roku 1793, tome 1, Varsovie-Poznań, 1988, chapitre vii, « Lokacja miasta », p. 146 et suiv., avec carte à l’appui.

23 On peut voir un plan de Wrocław à la fin du xiiie siècle dans l’Atlas Historyczny Polski, Warszawa-Wrocław, 1996, p. 7.

24 Cette vue, extraite de G. Braun, Civitates orbis terrarum, t. 6, Cologne, 1618, est représentée dans Topolski, ouv. cité, t. 1, p. 416.

25 Prosopographische Studien zur geschichte Oppelns als herzoglicher Residenzstadt im Mittelalter, Berlin, 1995, 541 p. Cette étude permet de se représenter la population de Ratibor et de Wrocław, où Pérégrin a exercé son apostolat.

26 Voir l’Atlas Historyczny Polski précité, p. 8-9, et les cartes 2 et 6, à la fin de ce chapitre.

27 Au xixe siècle encore, dans l’enseignement congréganiste français, la géographie sacrée de la Palestine et de l’Église romaine comptait plus que la géographie profane. Concernant la géographie religieuse de la Pologne, voir J. Kłoczowski, ouv. cité, p. 602 et s.

28 Voir H. Martin, « L’Église à la charnière des xiiie et xive siècles : un apogée de la chrétienté ? », dans J. Favier, xive et xve siècles, Crises et genèses, Paris, PUF, 1996, p. 277-313.

29 J. Kłoczowski, ouv. cité, p. 99 et suiv. ; C. Higounet, ouv. cité, passim.

30 Voir le chapitre viii.

31 Voir les chapitres ii et iii sur ce point.

32 P. Monnet, Villes d’Allemagne au Moyen Âge, Paris, Picard, 2004, p. 25 et suiv., nous dit qu’au xiiie siècle la population urbaine est passée de 10 à 20 % du total. La très grande majorité de ces urbains vivaient dans des « villes » de 200 à 2 000 habitants.

33 La bibliographie sur le sujet est fournie dans H.Martin, « L’Église à la charnière des xiiieet xivesiècles », dans J. Favier, ouv. cité, p. 298-299.

34 Voir J. Kłoczowski, ouv. cité, p. 84-104.

35 A. Gieysztor, « xe-xve siècles. La religion populaire en Pologne et en Bohême », dans J. Delumeau, Histoire vécue du peuple chrétien, Toulouse, Privat, 1979, I, p. 315-334.

36 Toute cette analyse est fondée sur Mario Mostert, « La christianisation en profondeur en Silésie. Quelques réflexions occidentales à propos du catalogue de superstitions de Frater Rudolfus (vers 1235-1250) », dans J. Kłoczowski (éd.), La Chrétienté en Europe du Centre-Est, Le Bas Moyen Âge, Lublin, 1999, p. 105-110. Idem, « Boerengeloof in de dertiende eeuw, met een uitgave en vertaling van Frater Rudolfus, De officio cherubin, II, 8-10 », dans M. Mostert, A. Demyttenaere, De betovering van het middeleeuwse christendom, Hilversum Verloren, 1995, p. 217-261 ; aux p. 243 et suiv. on peut lire le texte latin de la Somme de Rudolfus, que nous avons traduit.

37 M. Moster, « Boerengeloof », art. cité, p. 251, paragraphe 74. Désormais, nous nous contenterons d’indiquer le numéro du paragraphe concerné.

38 § 5 à 22, passim.

39 Sans parler de l’œuf, symbole d’énergie vitale et de fertilité. Cf. Encyclopédie des symboles, version française, M. Cazenave (dir.), Paris, 1996.

40 § 28, p. 246.

41 Sur la croyance aux changelins, voir J.-C. Schmitt, Le saint lévrier, Guinefort guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, 2e éd., Paris, 2004.

42 Sermones, p. 141-142, l. 86-91, 3e dimanche après Pâques.

Table des illustrations

Titre 1 – Carte politique de la Pologne vers 1250, etablie d’apres l’Atlas Historyczny Polski, Varsovie-Wrocław, 1996, p. 7 (realisation Corentin Canevet). La Silesie, partagee en quatre duches, fait partie du Royaume de Pologne.
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Titre 2 – La Silésie, pays de Pérégrin d’Opole, vers 1250. À cette date, la région est partagée en quatre duchés, ceux de Głogow, Legnica, Wrocław et Opole-Racibórz. Ces deux dernières villes voient passer régulièrement la cour ducale (réalisation Corentin Canévet).
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Titre 3 – Provinces ecclésiastiques et évêchés de Pologne vers 1250. Carte établie d’après J. Kłoczowski, Histoire religieuse de la Pologne, Paris, 1987 (réalisation Corentin Canévet). Face au siège métropolitain de Gniezno, qui abrite le tombeau de saint Adalbert, s’affirme celui de Cracovie, qui conserve les restes de saint Stanislas. Pérégrin assimile Adalbert et Stanislas à deux anges chargés de veiller sur l’Église de Pologne.
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Titre 4 – Les couvents masculins de Pologne en 1300, d’après J. Kłoczowski, ouvrage cité, carte 25 (réalisation Corentin Canévet). À partir des années 1220, les ordres mendiants, essentiellement les dominicains et les franciscains, ont quadrillé la Pologne du nord au sud.
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Titre 5 – La province dominicaine de Pologne en 1300, d’après J. Kłoczowski, Dominicans of the Polish Province in the Middle Ages, Varsovie, 1975 (réalisation Corentin Canévet). Le couvent d’Opole, situé entre ceux de de Wrocław et de Racibórz, où Pérégrin a exercé, occupe une position centrale entre la Pologne et la Bohême, densément quadrillée par les dominicains. À partir de 1301, les couvents de Bohême ont cessé de relever de la province de Pologne.
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Titre 6 – Carte politique de la Pologne vers 1320, au temps de Ladislas le Bref. Depuis 1300, la Silésie relève du royaume de Bohême. La Mazovie constitue une principauté indépendante (réalisation Corentin Canévet).
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Titre 7 – La ville de Wrocław à la fin du xiiie siècle. Plan établi d’après l’Atlas Historyczny Polski (réalisation Corentin Canévet). On distingue trois étapes du développement urbain. A : le premier noyau ; B : la « vieille ville », fondée en 1241, avec la place du Marché (1) et l’Hôtel de Ville (2) ; C : la « nouvelle ville », fondée en 1263, avec le Nouveau Marché (3), l’église Saint-Adalbert des dominicains (4) et l’église Saint-Jacques des franciscains (5).
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