1Il peut sembler paradoxal de chercher des éléments fictionnels dans un texte qui se présente comme une réécriture partielle de la Genèse. La Seconde Semaine (1584)1 se donne en effet pour tâche de poursuivre le récit des origines engagé avec La Sepmaine (1578), qui retraçait les sept premiers jours de la création. Elle reprend donc au deuxième chapitre de la Genèse2, retraçant, dans un « Premier jour » divisé en quatre livres, la vie d’Adam et Ève au paradis, puis la faute, l’expulsion et les débuts de la vie sur terre (Gn, III, 4)3

2Au xvi^e siècle, la réécriture biblique se tient nécessairement à distance du monde de la fiction profane. Au Moyen Âge, et ce depuis Tertullien, on pouvait soumettre la lecture de tout type de texte – comme par exemple les Métamorphoses d’Ovide – à l’interprétation chrétienne4. Précisément parce qu’émerge à la Renaissance une littérature profane ayant défini un territoire spécifique et une forme de vérité qui lui serait propre5, il semble difficile, voire dangereux, de mêler des registres de croyance distincts. Certes, une histoire profane peut receler un trésor de vérité sacré – c’est le principe même de la parabole ou de l’exemplum – mais il faut se garder de traiter la lettre sacrée comme une histoire profane, ainsi que l’Arétin l’apprendra à ses dépens. Pensant faciliter la compréhension de ses écrits religieux destinés à un public vaste et peu cultivé, il s’autorise une grande licence : « E non è dubbio che le menzogne poetiche diventano evangeli », explique-t-il dans une lettre6. Les mensonges poétiques ne se transforment cependant pas aisément en vérités évangéliques. L’Arétin s’attire les foudres de Rome parce que sa version des textes sacrés semble par trop fabuleuse, risquant notamment de faire basculer l’Écriture vers la mythologie.

3Mais, pour en revenir à Du Bartas, une réécriture ou une glose réformée semble particulièrement éloignée de toute tentation fictionnelle. Le retour au texte qu’opèrent les théologiens protestants passe par un souci scrupuleux de la lettre biblique que rien ne doit venir compléter. Les premiers chapitres de la Genèse sont, on le sait, particulièrement elliptiques : une vingtaine de versets suffisent à raconter la création des premiers parents et leur chute. Le travail de l’exégèse consistait en grande partie à combler les absences du texte (quel âge avaient les premiers parents à leur création ?), à débrouiller les incohérences du récit ou de son interprétation traditionnelle (comment le corps d’Adam pouvait-il être parfait à la fois avant et après l’ablation de la côte7 ?). Puisqu’il s’agit pour les réformés de faire triompher un rapport direct du fidèle au verbe, il faut notamment le débarrasser de toute glose inutile. Ainsi Luther, contre le flot des commentaires antérieurs, réduit l’exégète – ou le poète – au silence :

Nam hommes curiosi querunt : Cur Deuspermiserit hoc Satanae, ut tentaret Heuam ? Cur autem Satan per serpentem potius, quam aliam bestiam Heuae insidiatus sit ? etc. Sed quis reddere potest rationem eorum, quae videt divinam maiestatem permisisse fieri ? Cur non potius discimus cum Hiob : Non posse Deum vocari in ius nec ipsum cogi posse ad reddendam nobis omnium, quaefacit aut permittitfieri, rationem ?[…] Sed sunt ista omnia posita in potestate et voluntate divina. Hoc scire satis est. Accuratius autem ea inquirere est impia curiositas8.

4La volonté de savoir, de creuser les silences du texte n’est que curiosité impie : le croyant doit se trouver vis-à-vis du divin dans un rapport de soumission et non d’interrogation. Toute velléité digressive est inopportune et la réécriture semble donc condamnée à la pure répétition du texte source. Cependant, même pour les réformés, le texte ne se suffit pas toujours à lui-même. C’est tout le problème de Calvin lorsqu’il veut démontrer que le serpent qui tente Ève est bien le diable9. Dans la mesure où aucune indication permettant cette identification ne figure dans le texte source, l’interprète en est réduit à des considérations sur la langue qui motivent son analyse.

Nous avons d’ailleurs que Moïse accomode, par un style grossier et rude, ce qu’il enseigne à la capacité du commun populaire, et ce pour une très bonne raison, car non seulement il avait affaire à un populaire lourd et pesant, mais c’était alors comme l’enfance de l’Église, qui ne pouvait pas encore comprendre une plus haute doctrine […]. Il ne faut point blâmer Moïse de ce que, sachant que le Seigneur lui avait baillé l’office de pédagogue, il s’est arrêté sur des rudiments puérils10

5Calvin vient donc suppléer à la rudesse de la langue mosaïque en apprenant à des lecteurs moins simples, qui ne sont plus du temps de « l'enfance de l'Église », ce qu'on peut entendre malgré la lettre. Le subterfuge, lui-même quelque peu grossier, convoque donc un ailleurs du texte, qui est du seul ressort de l'interprétant. Le commentaire de Luther n'est pas exempt non plus, malgré la fermeté de son discours, de quelques dérives qu'un lecteur moderne ne peut s'empêcher de savourer comme un retour du refoulé :

Ita Adam et Heva florentes innocentia et Iustitia originali, pleni securitate propter fiduciam in Deum tam benignum, deambularunt nudi, tractantes verbum et mandatum Dei, et benedicentes Deum, sicut in die sabbato decet. Ibi, proh dolor, intervenit Satan11

6Une telle scène ne figure à aucun moment de la Genèse. Luther en vient, lui aussi, à combler les interstices du texte. Autrement dit, le travail de lecture, de commentaire, de réécriture des livres mosaïques suscite un au-delà, que l'on pourrait qualifier de logique fictionnelle12.

7Ce sont les modalités de ce processus que nous voudrions interroger dans les premiers livres de La Seconde Semaine, pour voir comment des bribes de fiction, loi de trahir une lecture réformée du texte biblique, en constituent au contraire le biais nécessaire. Tout le problème d'une œuvre qui se donne pour objet de raconter la Bible réside dans le fait qu'elle doit participer à la construction d'une vérité dont le point d'ancrage est extérieur à son propos ; or la fiction, dans les usages qu'on peut en déceler dans La Seconde Semaine, ne sert pas à tromper mais au contraire à s'assurer de la fixité du sens du texte. Si la fiction est suspension de l'incrédulité dans les définitions modernes, elle participe au contraire chez Du Bartas de la construction d'une croyance qui ne saurait être remise en question. Dans l'usage particulier qu'en fait ce poète, elle permet d'établir et de garantir l'accès à une vérité unique.

Le blanc du texte

8La réécriture de Du Bartas se place ostensiblement sous le signe du manque : elle ne cesse de dénoncer les artifices qui viendraient compléter de façon fallacieuse le récit et détourner de son but un poème tout entier voué à l'exigence de la vérité. Ainsi, le poète n'a garde d'outrepasser les limites de son savoir et il tient à en souligner les bornes :

S'ils [les premiers parents] furent longuement possesseurs d'un tel bien [le jardin d'Éden]
S'ils firent là des fils : quels encor, et combien,
[…]
Si leurs fils en naissant eussent eu ceste adresse
Qu'on remarque en la fl eur d'une verte jeunesse
[…]
Si le profond sçavoir, la raison, la prudence
Eussent accompagné leur débile naissance :
[…]
Si le vieillard Adam devoit quitter la place
A ses fils, et ses fils à la suivante race :
[…]
Le cerche qui voudra : qui voudra, s'orgueillisse
D'avoir frappé le blanc 13.

9Il faut préserver le blanc du texte : le poète revendique donc un récit troué par des absences au nom de cette logique qui veut que, là où le texte ne dit rien, tout débordement soit nécessairement du côté du faux. Il serait cependant aisé d'ironiser sur la place - plus de cinquante vers - qu'occupe cette description du manque.

10Mais ce souci scrupuleux de la lettre implique aussi qu'il est impossible de recourir à une invention qui mettrait en concurrence la lettre biblique et des histoires inventées ; c'est ce qui peut se lire dans la défiance manifeste de Du Bartas à l'égard d'une poésie « fabuleuse », comme on le voit dans cette apostrophe adressée aux « poëtes des Payens », accusés de feintise :

Poëtes des Payens, qui hardis, faites gloire
D'obscurcir par vos vers l'éternelle mémoire
Des ouvrages de Dieu, n'allez plus loüanger
D'un discours fabuleux d'Elise le verger14.

11Or c'est précisément cette absence de goût pour la fable qui lui fut par la suite violemment reproché :

[Du Bartas] est fort méchant Poëte. […] Pour l'invention chacun sçait qu'il ne l'apas et qu'il n'a rien à luy, et qu'il ne fait que raconter une histoire ; ce qui est contrela poesie, qui doit envelopper les histoires de fables, et dire des choses que l'onn'attend et n'espere point 15.

12Du Perron, reprochant à Du Bartas de ne pas « envelopper les histoires de fables », se souvient sans doute des vers de l'Hymne de l'Automne de Ronsard, qui font de la poésie un art de « bien déguiser la vérité des choses/ D'un fabuleux manteau dont elles sont encloses16 ». Or, dans la mesure où Du Bartas fait avant tout œuvre d'Histoire, il ne peut recourir à l'allégorie ou à la fiction, « dire des choses que l'on n'attend point ».

13Pourtant, chez Scève, la réécriture biblique n'excluait pas le recours au mensonge : c'est au contraire la modalité essentielle du récit prophétique qui occupe le livre II de Microcosme, lorsqu'Adam, saisi par le sommeil au soir de son expulsion, tombe sous l'emprise de Morphée et voit en songe se dérouler l'histoire des progrès humains.

Or voicy que Morfee imitateur des hommes
En forme, voix, et son, quels nous fusmes, ou sommes
[…]
Comparoissoit present, mais d’allegre presence
Devant l’esprit d’Adam reposant en silence17.

14L’imitation est une illusion, mais elle permet d’accéder au divin : « Par révélation luy fait connoistre en songe/ Future vérité sous présente mensonge18 ». La fiction serait alors le mode d’expression des vérités qui sont encore à venir, de ce que « l’on n’attend point » mais que l’on va pouvoir désormais espérer19. La feinte est sans cesse soulignée au sujet du dormeur dupé : « Ià [Adam ] voit, ou cuide voir20 » ; « Disant tout à part soy (ou dire luy sembloit)/ Du fantasme deceu21 ». Le songe n’est en définitive qu’une des modalités du ravissement qui permet d’accéder au divin et dont le transport poétique constitue un autre versant : l’invention du poète recèle elle aussi une vérité.

15Mais pour une écriture réformée, recouvrir la lettre « d’un fabuleux manteau » revient à sortir de l’exigence de la vérité nue. Donc raconter des histoires qui recèlent du vrai, autrement dit, créer des allégories, revient à adopter un mode interprétatif dépourvu de pertinence, voire suspect. Comme l’expose Luther dans son commentaire sur l’expulsion du paradis, la vérité ne peut être que d’ordre historique et l’allégorie est rangée du côté de l’ornement (« ornamento et floribus »), qui ne produit pas de sens légitime, mais engage plutôt au rêve, autrement dit à l’interprétation délirante, non fondée en raison (« inania somnia »).

Origenis et Hieronymi absurda ratio, quam in his capitibus secuti sunt, nota est : Ubique enim discedunt ab historia, quam vocant literam occidentem et carnem, ac magnifice commendant spiritualem sensum, quem non norunt. […] Ideo factum est, ut rueremus communi studio ad Allegorias. Ac mihi Iuveni pulchre succedebat conatus. Nam etiam absurda licebat fingere […]. Sola enim bistorica sententia est, quae vere et solide docet. Postquam haec tractata et recte cognita est, tune licet etiam Allegoriis ceu ornamento et floribus quibusquam uti, quibus illustretur Historia seu pingatur. Nam nudae Allegoriae […] simpliciter tanquam inania somnia sunt reiieiendae22.

16L’allégorie n’est souvent rien d’autre que du songe mensonger. Faut-il en déduire que ce procès de l’allégorie vaut pour un refus plus large de toute forme de fiction ? Ce serait incontestablement trop rapide. On connaît par exemple le succès d’une épître de Mélanchton, composée en 1539, sur les Ungleichen Kinder Eva, qui rapporte comment Eve, lavant ses enfants pour le jour saint, est visitée par Dieu. Les enfants propres (dont Abel et Seth) lui récitent leur catéchisme, tandis que les enfants sales (dont Caïn) restent cachés dans le foin. Découvert, Caïn se montre récalcitrant et est condamné par Dieu23. Il est tout à fait possible d’inventer des histoires à des fins didactiques. Mais c’est la mise en concurrence de l’Histoire et des histoires, ou plus largement toute pratique du détour (du côté de la lecture comme de l’écriture) qui semble périlleuse.

Une fiction impuissante

17Pourtant, le poème de Du Bartas se risque parfois, malgré tout, à des écarts qui lui permettent d’écrire entre les lignes du texte source. Ainsi, une partie de la riche description du jardin d’Éden se construit comme une longue phrase modalisée par l’anaphore en « si je dy », chaque occurrence permettant de s’élancer vers un monde de la varietas et de la copia :

Si je dy que tousjours d’une face seraine
Le ciel embrasse-tout œilladait ceste plaine
[…]
Que les Rues avoient même odeur que les Roses,
Que tout terroir portoit en tout temps toutes choses
[…]
Si je dy, qu’au matin, des champs la face verte
Estoit non de rosee, ains de manne couverte
[…]
Si je dy que Phebus ny faisoit arriver
L’Esté par son retour, par sa fuite l’Hiver
[…]
Je ne pense mentir : plutost, honteux, j’accus
D’indocte pauvreté ma begayante Muse24.

18Le stratagème se comprend aisément : l’orthodoxie, en l’occurrence le refus d’imaginer au-delà de la lettre, ne permettrait pas de dire grand-chose. Si, ici, le poème court le risque de la fiction, ce n’est pas sur le mode d’un énoncé de type ludique, échappant aux catégories du vrai et du faux, comme on l’entend souvent dans son sens moderne. Il s’agit de construire un monde cohérent du point de vue de la vraisemblance, sans pour autant échapper à l’impératif de vérité.

19Or cette description est prise en charge par un « je » omniprésent ; l’attribution du discours au poète est d’autant plus frappante que la description se solde par un renoncement qui bascule vers le « tu » :

Si tu veux en deux mots la louer comme il fault,
Dy que c’est le pourtrait du Paradis d’enhault25…

20Le rétablissement d’un discours orthodoxe (mais qui tient en quatre vers) s’opère dans l’attribution de la description à un autre locuteur. Ne s’agirait-il pas pour le poète de revendiquer une forme de droit à l’erreur face aux contraintes du discours théologique26 ? Il est frappant de constater que la possibilité pour le poète d’être dans l’incertain de la construction fictionnelle passe par une modalisation redondante de son discours qui fonctionne comme une trace de son humble ignorance (sa muse est victime « d’indocte pauvreté »). Autrement dit, la fiction ne naît pas ici d'un ravissement divin, comme celui que connaît d'Aubigné, monté au « céleste pourpris27 », mais au contraire d'une parole qui tire parti de son humanité, et s'y cantonne « < je ne me guinde au cabinet de Dieu28 ») : elle n'est pas le fait d'un poète qui rivaliserait en création avec l'œuvre divine, mais naît au contraire des limites qui lui sont imposées. Dès lors, la fiction n'est pas le moyen de créer un monde concurrent et cohérent ici, elle naît au contraire d'une incapacité à le faire. Elle se contente de faire surgir des constructions faillibles.

21En somme, le monde construit ne cesse de se dénoncer comme hypothèse ; les amorces fictionnelles fonctionnent comme les marqueurs d'une parole humaine, celle d'un poète qui ne saurait rivaliser avec la création et souligne au contraire son impuissance à connaître. La fiction viendrait donc exemplifier le fonctionnement d'une parole impuissante, qui affirme courir le risque de l'erreur : dévoiler le mécanisme de production d'un monde permet à la fois de jouir du plaisir de sa construction sans risquer d'abuser le lecteur. Car il s'agit non seulement de dire le vrai, mais encore de le faire entendre au lecteur. À cet égard, le dispositif fictionnel peur s'avérer précieux.

Faire peur/faire croire

22Alors qu'il est en train de raconter le drame de la première faute, le poète s'interroge :

…Quel charme me rendra
Le lecteur artemif ? quel surgeon respendra
Dans ma bouche indiserre un rorrem d'éloquence,
Tellemem que, ravi, je ravisse la France,
Bien que le jugemem comre Adam prononcé,
Pour esrre si souvem des Prescheurs annoncé,
Er fondé sur l'erreur d'une femme abusee,
Serve au peuple d'ennuy, aux sçavanrs de risee 29 ?

23Il ne suffit pas de redire pour faire croire. Le discours du poète ne peut prétendre à l'évidence de la lettre du texte saint : le verbe biblique s'impose mais la réécriture ne peut disposer de semblable autorité. C'est ce que montrait Raymond Sebond dans la Théologie naturelle : la Bible ne parle pas « par arguement, par preuve et par exemple » mais « par commandement, meslé de promesses et de menaces ».

il y a bien plus d'authorité à dire, crains Dieu, honnore, sers, et glorifie ton createur, et tu auras la vie eternelle ou des tourmens infinis si tu fais au contraire : que de prouver simplement qu'il le faille faire 30

24La lettre biblique entretient avec le réel un rapport d’immédiate efficacité (ce qui est écrit s’est accompli/s’accomplira) à laquelle la parole du poète ne peut évidemment prétendre. Comment découvrir les ressources d’un discours qui saurait trouver un pouvoir semblable à celui du verbe divin ? La question de la lecture est, on le sait, particulièrement problématique au xvi^e siècle. Sans entrer dans le détail d’un domaine d’études déjà bien exploré, on peut simplement dire que ce trouble ne concerne pas seulement les textes profanes mais également ceux qui touchent à la représentation de sujets sacrés : il n’y a pas d’étanchéité des champs de ce point de vue. Dans l’Heptaméron, où le dispositif de confrontation des discours après chaque nouvelle fait apparaître la marge d’interprétation qu’offre une histoire, le texte biblique n’échappe pas aux désaccords des devisants ; une mauvaise lecture est toujours possible31. Mais si la crise de l’interprétation constitue le ressort essentiel de certains textes profanes, elle représente évidemment une question périlleuse pour des œuvres touchant au sacré : la vérité divine est une, et l’enjeu est de l’établir de façon ferme, non de la faire vaciller. Or il semble que Du Bartas remédie aux dangers d’une lecture polysémique en fixant le sens par le biais de dispositifs fictionnels contraignants. Il se produit une sorte de circulation de la terreur qui permet d’unir le poète, le lecteur et Adam dans la même position d’effroi, pour imposer ainsi la vérité.

25La peur est l’une des caractéristiques de l’écriture de La Seconde Semaine. « Ceste peur de faillir me servira de bride 32 » ; elle vient, là encore, souligner l’impuissance du poète à outrepasser les limites de sa condition humaine. L’effroi est en effet le symptôme de l’homme déchu, qui naît avec la faute. Au sixième jour de La Sepmaine, le poète décrit la création et la nomination des animaux sauvages, qui ne seront plus soumis à l’homme exclu du Paradis. Après avoir convoqué toutes sortes de figures mythologiques pour montrer qu’il ne saurait y avoir de héros qui ne soit sujet à la terreur (« Phœbus s’effrayeroit, Hercul perdroit le cœur33… »), Du Bartas propose en effet une généalogie de la crainte qui remonte immédiatement au péché :

Avant que contre toy Adam se révoltast,
Et que du fruict sacré, curieux, il goustat,
Il vivoit Roy d’Éden, sans avoir au front peinte,
Comme il a maintenant, la blesmissante crainte34.

26En fait, la progression du texte s’appuie sur l’évocation des craintes du poète ; l’écriture permet certes de pénétrer dans le monde d’avant la chute, mais Du Bartas porte, par son effroi, les stigmates de sa condition de pécheur :

Mon sang se fige tout, mon estomach à peine,
Pressé de froids glaçons, pousse hors son haleine :
Mes os tremblent de peur, mon triste cœur frémir
Mon poil en haut se dresse, et ma face blesmit,
Et ja devant mes yeux, comme il me semble, nage
D'une cruelle mon l'espouvantable image.
Hé ! qui seroit celuy, qui sans estre estonné,
Pourroit, comme je suis, se voir environné
Des plus fiers animaux qui, pour regnet sur terre,
Ont juré conre nous une immortelle guerre 35 ?

27L'emploi du présent, la description exacte des effets de l'angoisse contribuent à créer une illusion réaliste. Mais du même coup, le présent de l'écriture et celui de la lecture se confondent (et ce d'autant plus que la question finale interpelle le destinataire) dans une peur partagée. Plus encore, l'effroi, contaminant la parole du poète, la met en danger : avec la peur surgit le risque de l'aphasie. Le poète ne pouvait « à peine [pousser] hors son haleine », il manque bientôt de perdre la voix.

Despestré des serpens, le danger je n'evire.
Car las ! voici venir un felon exercite
D'animaux indomtez, de qui l'affreus regard,
L’espouventable voix et le maintien hagard
Prive de sens mes sens, retient ma voix contrainte,
Et me fait desireux de ma premiere crainte 36.

28Il n'y a pas de remède à l'effroi, si ce n'est une « premiere crainte », et cette terreur menace la parole poétique. Pourtant, dans son invocation liminaire à Dieu, alors qu'il s'apprêtait à décrire les animaux, Du Bartas souhaitait retrouver les charmes du chant d'Orphée - ou d'Adam le premier nominateur :

Verse le miel plus doux de l'humeur Castalide :
Sur ma langue indiserte, et par mes chants veincueurs
Des tigres furieux apprivoise les cœurs,
Dompte les fiers lions : fay, qu'acoysant sa rage,
Tour genre d'animaux me vie ne faire hommage37.

29Loin de dompter les bêtes, il est leur proie 38 et risque en définitive de se trouver réduit au silence.

30Peut-être la parole du lecteur peut-elle venir suppléer aux absences, aux silences de celle du poète. Dans la mesure où le poète ne saurait retracer ce qu'il ne peut exactement connaître, il ne cesse en définitive de varier les stratégies qui lui permettent de surmonter cette fondamentale incapacité, et l'appel au destinataire permet notamment de faire surgir une image sans en préciser trop le contenu. Or cet échange, lorsqu'il est évoqué, se dit également comme une contamination la peur. La transmission du texte passe par une transmission de l'effroi. Retraçant le péché originel, Du Bartas se tourne en définitive vers le lecteur, lui suggérant de venir compléter le texte par sa propre capacité à fictionner :

Pein donques un Adam en ton entendement
[…]
Qui, bisare, se rend pour peu, voire pour rien
Ennemy capital de l'autheur de son bien :
Et lors tu jugeras quel foüet, quelle potence,
Quel bucher suffiroit pour punir son offence39.

31L’appel à une identification souffrante avec Adam ne surprend guère ; c’est un ressort relativement commun de la poésie pénitentielle de la fin du siècle. Mais il est frappant que le poète confie au destinataire la charge de remédier aux absences du discours (le péché originel constituant une limite de la représentation) sur le mode d’une menace effrayante. En somme, pour faire échapper la lettre biblique aux incertitudes de lectures proliférantes, la méthode la plus efficace consiste sans doute à l’imposer comme suscitant la peur. Les ressorts fictionnels ne viennent donc pas ouvrir un champ offert à la polysémie des interprétations mais sont au contraire mis au service d’une régulation du sens.

32Autrement dit, les amorces fictionnelles viendraient ici permettre au poète de maintenir son autorité sur le lecteur. Peut-être le texte de Du Bartas mime-t-il, à sa façon, le rapport de soumission que le fidèle doit entretenir avec la lettre biblique. La nouvelle forme de dévotion (issue de la devotio moderna) qui s’exprime au début du siècle chez les évangélistes, et qui présente des parentés avec les pratiques de la Réforme émergente, implique bien que le croyant se tienne dans un rapport de soumission, par imprégnation, à l’Écriture. Erasme, dans la Ratio seu Methodus compendio perveniendi ad veram theologiam40écarte d’un revers de la main le fatras théologique qui entraverait le rapport intime du fidèle au texte :

At recte monet sapiens ille, ut aquam de tua bibas cisterna. Et adeo non sit necesse aliunde rogare, ut tu potius de tuo fonte dérivés in alios. Quin igitur omissis confusis istis formulariis et impuris summulariorum lacunis tuum ipsius pectus bibliothecam facito Christi, ex eo velut e penuario depromito providus paterfamilias seu nova seu vetera, utcumque postulabit res. Longe vividius pénétrant in animos auditorum, quae e tuo pectore ceu viva prodeunt, quam quae ex aliorum farragine subleguntur41.

33Comme le souligne Terence Cave, « la métaphore de la soumission revêt ici une importance particulière. Au lieu de pénétrer le texte afin d’en extraire du sens ou de lui imposer des significations étrangères, le lecteur est pénétré par le texte, transformé en lui – processus qui se répète ensuite chez les auditores. Entre ces deux soumissions, le lecteur joue le rôle de vase, de dépositaire42 ». Le lecteur ne se trouve donc pas dans la position d’investir une œuvre ouverte (selon la formule d’Umberto Eco) pour y inscrire son interprétation ; le mouvement est inverse : « pénétrant in animos ». Ainsi l’écriture de Du Bartas reproduirait-elle le rapport de contrainte qu’instaure la lettre biblique, modelant « un lecteur terrorisé par le décret de la prédestination de sa propre lecture43 ». Plutôt que de travailler en priorité à une immersion (chère aux théoriciens contemporains de la fiction) du lecteur dans l’œuvre, le poème aurait pour but ultime de permettre la pénétration du texte dans le lecteur.

34En somme, la fiction ne vient pas ici faire jaillir les périls du faux, mais au contraire les écarter : signant la faiblesse de son créateur pour mieux indiquer la toute-puissance du Créateur, elle vient normer une bonne lecture du texte biblique et garantir, par une circulation de l’effroi, l’accès au divin. Loin de se cantonner à un usage ludique, elle possède donc une efficace qui lui est propre ; elle fait croire à la vérité.