Chapitre 2. Vie sociale et politique
p. 143-181
Texte intégral
Harmonie
La belle pauvreté
1Dans le dédale des mots et des thèmes présents dans le Barzaz-Breiz se rapportant à la société bretonne, c’est-à-dire aux rapports qu’entretiennent les gens du peuple, les nobles et les gens d’Église, il est une image qui mérite de retenir l’attention : celle des pauvres. La façon dont le thème de la pauvreté est abordé surprend quelque peu : les pauvres comptent parmi les divers acteurs mis en scène dans le texte, mais leur place y est particulièrement importante, tant au niveau quantitatif par leur présence récurrente, qu’au niveau qualitatif puisque de chaque évocation de la pauvreté se dégage une impression d’harmonie sociale. L’auteur parvient même à rendre belle la pauvreté.
2Les ambassadeurs de la pauvreté dans le Barzaz-Breiz peuvent être classés en deux grandes catégories. La première est très fortement représentée, c’est celle qui rassemble tous les acteurs de la masse rurale bretonne : les « pauvres » et « mendiants », les « paysans », « laboureurs » et autres « fermiers », et enfin, par assimilation, le « peuple ». Quant à la deuxième catégorie, elle brille par son absence : les « ouvriers », « travailleurs », « prolétaires », bref l’ensemble de ce qu’on appelle alors la « masse laborieuse » et qui, par ailleurs, au début du xix e siècle, en cette période trouble de révolutions sociales et industrielles, suscite d’importantes réflexions et fait l’objet d’un nombre considérable d’articles et d’ouvrages. Dans la dernière édition du Barzaz-Breiz, en 1867, l’auteur met en scène 79 pauvres1, 20 mendiants, 100 paysans, 10 laboureurs, 8 fermiers, 6 domaniers, et évoque 101 fois le peuple, mais aucune mention n’est faite d’ouvrier, de prolétaire ou de travailleur. D’où vient ce déséquilibre, cette absence ? Peut-être de l’intérêt porté par l’auteur uniquement à la Basse-Bretagne et du fait que les ouvriers y étaient encore assez peu nombreux à cette époque. Certainement aussi du fait que l’auteur, ne s’intéressant qu’aux chants populaires, rejette l’évocation du pauvre comme travailleur, comme utile en termes de production. En effet, les pauvres, les paysans et le peuple du Barzaz-reiz ne travaillent pas, ils chantent. Si bien que les pauvres et paysans sont souvent aussi des « chanteurs », des « poëtes » ou des « bardes », comme par exemple le type du « poëte mendiant2 », ou celui des « gueux et ménéstrels vagabonds ombres des bardes primitifs3 ». Mais cette exclusivité de la représentation de la pauvreté ne signifie-t-elle pas autre chose ? L’absence totale d’évocation de la masse laborieuse des villes ne vient-elle pas de la représentation que se fait l’auteur du pauvre qui distingue la masse rurale du prolétariat urbain ? Il s’agit donc de comprendre ce que signifie « pauvre » et « pauvreté » pour La Villemarqué.
3Dans le Barzaz-Breiz, qui dit pauvreté ne veut pas forcément dire non-richesse, ne signifie pas obligatoirement classe non privilégiée, n’est pas assigné à l’indigence et à la petitesse. Les pauvres, et le peuple breton en général, peuvent être riches, nobles et héroïques. Richesse, grandeur, noblesse sont affaires d’âme et de cœur. Ainsi, un seigneur peut ne pas mériter sa noblesse et les exemples de crimes commis par des marquis ou autre méchante belle-mère de bonne famille sont nombreux dans les chants du Barzaz-Breiz. La noblesse n’est pas seulement une classe pour l’auteur, c’est principalement une valeur morale. D’où la possibilité pour les pauvres ou les paysans d’être nobles, d’avoir un cœur et un esprit nobles, car « on sait que ses haillons peuvent se changer un jour en vêtements de gloire4 ». Le peuple breton a le cœur d’une « noble race5 », il a de « nobles instincts6 », sa muse exprime fidèlement les « sentiments les plus nobles de la multitude7 » et l’auteur rappelle au lecteur qu’il a passé son enfance « parmi ces nobles paysans qu’il s’honore d’avoir pour amis et dont il est fier de publier les titres8 ».
4Quant à la richesse, l’argent n’est que peu de chose dans la définition qu’en donne l’auteur. Ainsi, elle peut aussi être l’attribut des pauvres et du peuple. La richesse n’étant pas matérielle, c’est dans la mémoire, dans l’histoire, dans les sentiments poétiques, religieux et nationaux qu’il faut la chercher. Dramatisant son propre rôle dans l’œuvre, l’auteur se glisse parfois dans les habits d’un chercheur d’or et met alors métaphoriquement en lumière la richesse du peuple, « sa riche imagination9 », « le trésor des chants et des traditions qu’ils amassent depuis des siècles10 », les enfants qui à leur insu révèlent des « trésors11 ». De plus, l’emploi fréquent de métaphores végétales — notamment celles de « fruit » et de « fleur » qui évoquent l’abondance — conforte le lecteur dans cette impression de richesse du peuple au travers de ses productions chantées. Cette richesse que constituent les chants peut d’ailleurs servir de monnaie d’échange, nourriture ou argent contre chanson : le poète ambulant « paie en chansons à ses hôtes, aux applaudissements des veilleurs, l’hospitalité qu’on lui donne12 », et les femmes des Monts d’Arrée « commencent toujours par payer en chansons, aux gens qu’elles visitent, le don qu’ils ne manquent jamais de leur faire13 » car leurs chansons sont les « seules fleurs dont elles puissent orner le seuil qui les reçoit en cette dure saison14 ».
5Cette vision, tranchante par rapport à d’autres formulées à la même époque, est également tranchante par rapport au spectacle de la misère et des pauvres en chair et en os tel qu’il peut être décrit par les historiens15. Ce contraste donne l’impression d’une représentation irréelle et d’ignorance de la réalité. Cette vision tout à fait valorisante et valorisée du peuple et de la pauvreté vient de la distinction que fait certainement l’auteur entre pauvreté et misère. Il évoque continuellement la pauvreté, mais à un seul endroit — ce qui ne laisse pas de surprendre d’ailleurs, tant le lecteur est promené au fil du texte dans le tableau de la belle pauvreté — La Villemarqué parle de la misère :
Il est triste de songer que l’on n’a encore rien fait dans l’intérêt des classes pauvres de nos campagnes ; que leur état n’a point été amélioré ; qu’elles souffrent toujours ; que leur vie est un long tissu de misères qui les a enveloppées au berceau et doit leur servir de linceul16.
6Pauvreté et misère ne se valent pas dans le Barzaz-Breiz. Mais ce qui les distingue n’est pas une question de degré qui placerait la pauvreté (manque de superflu) au-dessus de la misère (manque du nécessaire), mais une distinction de nature17. Si la misère renvoie au spectacle des pauvres dans la souffrance, la pauvreté est basée, chez La Villemarqué, sur une esthétique chrétienne. Celle-ci reconnaît une valeur aux pauvres et grandit leur condition : ils sont des humbles, images de la vie ascétique que préconise le Christ. « Heureux les pauvres de cœur : le Royaume des cieux est à eux18 », dit Matthieu ; « Heureux, vous les pauvres : le Royaume de Dieu est à vous19 », rappelle Luc. Et La Villemarqué de reprendre : « consolez-vous, vous aurez un jour, au lieu de lits de branches, des lits d’ivoire et de plumes dans un monde meilleur20 ».
7En effet, La Villemarqué rapproche à plusieurs reprises les pauvres de leur caractère sacré, soulignant par là, sous prétexte de rendre la vision que porte la société bretonne sur les pauvres, sa propre vision chrétienne de la présence divine sur terre dans les humbles. Par exemple, dans l’édition de 1845 du Barzaz-Breiz, l’auteur parfait le tableau qu’il vient de dresser du repas des noces auquel les pauvres ont été conviés en ajoutant dans les notes un paragraphe sur le moment où ceux-ci quittent la fête en priant :
Le murmure monotone de leurs voix se fait entendre encore quelque temps au dehors, à mesure qu’ils s’éloignent, et meurt insensiblement dans les bois, tandis que les époux, dont ils ont sanctifié l’union par leur présence, commencent une vie nouvelle sous les auspices de la Foi et de la Charité21.
8Lors de la fête des Morts, « tout le monde se jette à genoux, et l’on prie en commun Dieu pour les trépassés, sans oublier de faire une abondante aumône aux pauvres qui sont à la porte et qui les représentent22 ». Leur poids symbolique prend d’autant plus d’importance lorsque l’auteur s’exclame : « Quand chaque condition comme chaque âge a ses plaisirs, dans les campagnes bretonnes, les pauvres gens pourraient-ils ne pas avoir les leurs ? Ils les ont, et leur fête est celle du Dieu né dans l’étable23 ».
9C’est donc respect et amour que l’on doit au pauvre : « il est aimé, estimé, honoré de tous24 ». La Villemarqué ne manque pas de mettre en lumière l’attachement profond de la société aux pauvres au travers de noms qu’on leur prête :
cette commisération toute chrétienne emploie les formes les plus naïves et les plus tendres dans les dénominations qu’elle leur donne ; on les appelle : « bons pauvres », « chers pauvres », « pauvrets », « pauvres chéris », ou simplement « chéris » ; quelquefois on les désigne sous le nom d’« amis ou de frères du bon Dieu25 ».
10La vision de La Villemarqué, basée sur les Évangiles, permet de distinguer la pauvreté matérielle de la pauvreté d’âme, la pauvreté subie de la pauvreté volontaire, et finit par assimiler toute pauvreté à la pauvreté d’esprit et d’âme. C’est là que porte la différence de nature entre la pauvreté et la misère. La misère, c’est la pauvreté concrète, mais elle est hors sujet du Barzaz-Breiz, tout comme la catégorie des travailleurs des villes en est exclue parce qu’elle relève de ce caractère concret de la misère. La pauvreté est pour ainsi dire entièrement assimilée à la pauvreté d’âme, à l’humilité. La belle pauvreté du Barzaz-Breiz vient de l’occultation d’un pan entier de la définition de la pauvreté, la partie concrète et l’appréhension de la pauvreté comme phénomène économique restant en marge de la conception de l’auteur. Ainsi, l’apparence et le corps — la chair et l’os — n’ont pas d’importance, seule l’âme compte.
11Cette divinité, cette essentialité, ce sont les pauvres et le peuple qui la possèdent. La Villemarqué cite La Bruyère à propos des paysans français et ne manque de reprendre l’auteur pour rappeler où se situe justement l’essentiel :
« L’on voit certains farouches, des mâles et des femelles, répandus par la campagne, noirs, livides et tout brûlés du soleil, attachés à la terre qu’ils fouillent et qu’ils remuent avec une opiniâtreté invincible ; ils ont comme une voix articulée, et quand ils se lèvent sur leurs pieds ils montrent une face humaine : et en effet, ils sont des hommes. Ils se retirent la nuit dans des tannières [sic], où ils vivent de pain noir, d’eau et de racines : ils épargnent aux autres hommes la peine de semer, de labourer et de recueillir pour vivre, et méritent ainsi de ne pas manquer de ce pain qu’ils ont semé. »
Quand le grand moraliste représente ainsi, non sans compassion, cette espèce d’animaux de son pays, comment aurait-il peint ceux du même genre répandus dans les campagnes bretonnes ? Et cependant il se fut [sic] trompé ; là où il n’eût plus vu même des hommes, il y avait des chrétiens, et ils lui eussent offert le type de la plus admirable résignation26.
12La présence des pauvres sur terre n’est donc pas vaine. Leur pauvreté n’est pas stérile, au contraire, elle est « fertilité essentielle27 », puisqu’ils sont gardiens de trésors, gardiens des forces de la vie28. Tout comme il opère un renversement dans la vision du peuple, proposant un peuple doué à la fois de force et de délicatesse face à l’image d’un peuple inculte, sale et superstitieux, l’auteur donne une image très positive des pauvres face à celle des canailles, des ouvriers, des mendiants dépravés, voleurs et répugnants.
13La vision de la pauvreté telle que la formule La Villemarqué invite à supposer que l’auteur appartient à cette catégorie de personnes lasses des révolutions et des guerres, et qui trouvent de plus en plus insupportable la misère grandissante que tout cela engendre, mais qui ne souhaitent pas pour autant un retour à l’ancien régime. L’attitude qu’il adopte n’est ni celle des héritiers socialistes de la Révolution qui dénoncent la misère, ni celle des légitimistes pour lesquels les pauvres doivent rester pauvres et produire pour les riches. Entre ces deux grands courants sur lesquels s’aligne la majorité de ses contemporains, La Villemarqué choisit une troisième voie, celle des Évangiles. Par le truchement des Écritures, l’auteur parvient à mettre en place un commerce de valeurs entre la terre et le Ciel qui lui permet à tout moment de renoncer à la lucidité et d’échapper à la dure réalité. Cette position apolitique et défensive du maintien du beau, de la sérénité, voire de la gaieté, pour lutter contre la laide réalité, est également typique du courant biedermeier qui se développe en Allemagne à la même époque, entre 1815 et 184829 — que l’on retrouve également dans l’Angleterre victorienne — et qui s’oppose radicalement aux très forts engagements politiques et sociaux de la Jeune Allemagne puis de la génération du Vormärz 30 qui s’efforcent de se détacher de cet idéalisme du romantisme attendri.
14Ainsi, chez La Villemarqué, se fondent en un seul tableau le naturalisme des scènes de genre et l’idéalisme de la grâce divine. C’est cette même alliance que l’on trouve chez le peintre espagnol le plus connu à l’étranger entre le début du xviii e siècle et la moitié du xix e siècle, Bartolomé Esteban Murillo, dont l’œuvre est une synthèse entre le baroque flamand et l’idéalisation italienne dans la peinture religieuse31. Le peintre parvient à associer la familiarité de la scène à la grandeur de l’édification32, tout comme, dans le domaine de la musique, le fait le Schubert33 des lieder en unissant simplicité et force dramatique34, en donnant au lied, dans son testament musical qu’est la sonate n° 21 en si bémol majeur, les dimensions de la symphonie. Le contexte d’alliance du populaire au beau par le truchement du divin trouve incontestablement un fort écho dans le développement de l’image d’une belle pauvreté dans le Barzaz-Breiz de Théodore Hersart de La Villemarqué.
La charité
15La dimension religieuse, composante essentielle dans l’approche de la pauvreté par La Villemarqué, comporte une autre caractéristique importante : la charité. Si des témoignages révèlent la pratique réelle de la charité en Basse-Bretagne au xix e siècle, c’est l’insistance avec laquelle l’auteur du Barzaz-Breiz proclame que le pauvre n’est pas en marge de la société, mais bien en son cœur, au double sens du terme, qui attire l’attention. Cette intégration plusieurs fois rappelée au lecteur permet à l’auteur de traiter plus largement des rapports sociaux en général et d’y insérer les autres composantes de la société, notamment celle qui se trouve de l’autre côté de la relation charitable : les nobles.
16À maintes reprises, il est fait mention du fait que « nulle part le mendiant n’est rebuté35 », que « le pauvre [...] n’est point chez nous le rebut de la société36 », qu’il est remarquable que, « méprisés ailleurs et le rebut de la société, ces gens [les mendiants] soient honorés en Bretagne, et presque l’objet d’un culte affectueux37 ». Les pauvres semblent être au cœur de la vie sociale, tout comme ils sont immanquablement au cœur du texte de La Villemarqué. L’auteur n’oublie jamais de rappeler leur présence, n’hésitant pas à se répéter parfois. Dans la description d’une cérémonie funéraire, La Villemarqué précise qu’« à minuit, on passe dans l’appartement voisin où le “repas des âmes” est servi. Le mendiant s’y assoit à côté du riche : il sont égaux devant la Mort ». Et il complète : « Au reste, comme nous aurons l’occasion de le dire encore, le pauvre est toujours associé à nos douleurs comme à nos plaisirs, en Bretagne ; il a sa place à la table de mort, comme au banquet de noces38. » L’auteur consacre à la participation des pauvres aux noces quelques paragraphes dont l’un n’est pas sans rappeler le poème du « Mendiant » écrit en 1834 par Victor Hugo, qui lui aussi renouvelle la tradition de la vision du mendiant comme homme de Dieu sur terre :
Il faut voir de quel air se trémoussent ces pauvres gens : les uns sont nu-pieds, les merveilleux portent des sabots ; il y en a nu-tête, d’autres ont des chapeaux tellement percés à jour, que leurs cheveux s’échappent par les crevasses ; tous les haillons volent au vent ; mainte ouverture trahit la misère, mais laisse voir battre le cœur ; les pieds s’agitent dans la fange, mais l’âme est dans le ciel39.
17Hugo, quant à lui, disait :
[...]
Son manteau, tout mangé des vers, et jadis bleu,
Étalé largement sur la chaude fournaise,
Piqué de mille trous par la lueur de braise,
Couvrait l’âtre, et semblait un ciel noir étoilé.
Et, pendant qu’il séchait ce haillon désolé
D’où ruisselaient la pluie et l’eau des fondrières,
Je songeais que cet homme était plein de prières,
Et je regardais, sourd à ce que nous disions,
Sa bure où je voyais des constellations40.
18L’inversion des hiérarchies entre pauvres et riches dans leur rapport au Ciel et à la terre, cette symétrie inverse qui promet aux pauvres une récompense au ciel et qui ne garantit cette récompense aux riches que dans la mesure du don aux pauvres, c’est-à-dire à condition d’avoir une âme de pauvre, met la charité au cœur de l’enjeu social dans le Barzaz-Breiz. La spécificité des relations entre le pauvre et le riche, entre le peuple et les nobles, tient dans la sorte d’entente tacite que les deux parties passent entre elles. L’influence des idées mennaisiennes sur l’auteur du Barzaz-Breiz est importante, notamment l’association d’une dimension sociale à la réflexion religieuse. Non pas sous forme d’une réflexion générale et philosophique, mais concrètement, dans le contexte du don salvateur. La Villemarqué souligne le rôle de ces « nobles dames au manoir desquelles le pauvre et le malade trouvent toujours le remède ou l’aumône41 » et loue d’autant plus l’attention que doit porter le noble au peuple que cela était le vœu de sa mère et qu’on sait l’attachement quasi religieux qu’il affiche pour sa personne. Il rappelle ainsi avec dévotion la mémoire de celle dont la tendresse, au moment suprême, s’épuisa dans ce cri suppliant :
« Mes enfants, si vous avez souvenir de ma mémoire, n’abandonnez jamais les pauvres ; secourez les affligés, les malades ; ayez compassion de la veuve et des petits orphelins ; mes chers enfants, pensez aux peines des laboureurs ; regardez le ciel plutôt que la terre, l’éternité plutôt que le temps42. »
La concorde naturelle
19Dans le Barzaz-Breiz, la charité est surtout manifestation du lien social, de la concorde et de la cohésion de la communauté. La Villemarqué aime souligner l’équilibre harmonieux dans lequel vit la société bretonne et la réciprocité du respect et de la reconnaissance. Cette apparente harmonie repose sur la confusion entre pauvreté et pauvreté en esprit : l’apport réciproque n’est possible que sur la base de la vision évangélique de la charité, de la pauvreté et de la richesse. La charité instaure un certain type de relations entre un pauvre du Christ et un riche qui use licitement de sa richesse pour donner à un humble, relation tout à fait différente de celle qui peut lier un nanti et un homme dans la misère. Cette confusion mène La Villemarqué à penser la relation pauvre rural/noble comme complémentarité. L’auteur place même le noble en grand frère à la fois chef et protecteur du peuple qui devient le cadet de la famille obéissant au grand frère en échange de cette protection :
Le temps, en fiançant la Bretagne à la France, a fait perdre aux aînés des fils de l’Armorique le noble privilège de verser leur sang pour leur pays ; mais il leur reste encore un beau rôle à remplir ; qu’ils soutiennent, en les éclairant, leurs frères des classes populaires ; qu’ils les rendent meilleurs en les rendant heureux43.
20De la même manière, l’auteur souligne les liens de naissance qui unissent les deux parties, en s’appuyant sur les propos de l’historien Augustin Thierry : selon lui, « les gens du peuple en Basse-Bretagne n’ont jamais cessé de reconnaître dans les nobles de leur pays des enfants de la terre natale44 ». L’auteur, après avoir fourni le chant sur l’« Élégie de Monsieur de Nevet », note qu’elle « est une excellente pièce à l’appui du jugement qu’a porté l’illustre auteur de l’Histoire de la Conquête de l’Angleterre par les Normands, sur les bons rapports qui ont toujours existé entre l’aristocratie Bretonne et les habitants de nos campagnes45 ». Voici une partie d’un dialogue que livre La Villemarqué et qui représente assez bien les relations peuple/noblesse qu’il souhaite peindre :
- [...] Mes amis, continua-t-il [le noble], vous êtes toujours disposés à m’obéir, n’est-il pas vrai ?
- Toujours ! crièrent avec force les montagnards.
- Vous savez que je ne vous veux que du bien ?
- Nous le savons46 !
21Non seulement la charité, dans le Barzaz-Breiz, met en valeur des liens de solidarité, mais elle fait aussi la lumière sur des formes de fraternité, voire de paternité. Les liens pauvre/noble sont des liens de nature familiale, des liens naturels qui impliquent des obligations, elles aussi naturelles. Ils tiennent de l’ordre normal et naturel des choses. Ainsi, il n’y a ni haine ni envie de la part des pauvres, ni mépris de la part des nobles. La pauvreté, dans le Barzaz-Breiz n’est pas souffrance, n’est pas misère, elle fait partie de l’ordre naturel, elle est le siège d’un équilibre harmonieux et d’une esthétique morale. Comme il n’est nullement question de souffrance, il n’est pas question de culpabilité. Le riche, contrairement à la vision rousseauiste, n’est pas responsable ou coupable de cela ; au contraire, il fait, lui aussi, partie de l’ordre naturel et de l’équilibre social. La pauvreté permet à La Villemarqué de dire qu’il y a une place pour les nobles dans la société et qu’ils ont encore un rôle à jouer dans cette période d’ascendance de la bourgeoisie qui dérobe une grande partie de ses rôles à la noblesse. C’est ainsi que La Villemarqué fait valoir l’utilité morale et sociale d’une noblesse en passe d’être marginalisée.
22Si l’on constate la volonté de l’auteur de faire des relations pauvre/riche, peuple/noble, des relations de type familial, cette volonté peut être généralisée à l’ensemble des liens sociétaires décrits dans le texte. L’étude de ces relations révèle une analogie constante entre la société et la famille, la métaphorisation des liens sociaux en liens familiaux. La Villemarqué n’insiste d’ailleurs pas tant sur les ordres ou classes sociales que sur leurs liens réciproques. C’est le lien, la cor-relation qui compte. Ces attaches de nature familiale, donc irréductibles, se maintiennent par les fonctions qu’exercent les différentes parties de la collectivité.
23La fraternité entre les individus du peuple est assurée par la mise en texte de sortes d’affinités naturelles, de solidarité évidente et de rassemblements spontanés d’hommes. L’auteur aime, par exemple, faire figurer dans un même tableau des anonymes symbolisant le peuple entier47, il affectionne ce qui s’apparente à des réunions d’hommes, à des rassemblements, à des groupes soudés symbolisant la solidarité et le partage. Dans le domaine du sentiment poétique, la poésie populaire, si elle a parfois pour origine l’imagination d’un individu, peut être aussi une création collective, elle appartient à tous et à personne à la fois. Une chanson ainsi composée, « tissu, résultat de l’impression de tous, a naturellement de l’unité, mais il est varié : chacun y brode sa fleur, selon sa fantaisie, son humeur et sa profession48 ». Dans le domaine du sentiment national, certes les héros, à titre individuel, sont mis à l’honneur dans le Barzaz-Breiz, mais les groupes d’hommes armés pour leur défense, symbole du sentiment national commun, captivent aussi l’auteur : les « bandes armées du dernier siècle49 », « les bandes insurgées des pauvres paysans bretons50 », ou encore « les bandes guerrières de paysans changés en soldats51 ». Quant au domaine religieux, l’auteur semble impressionné et même fasciné au travers de la description — parfois hyperbolique — qu’il fait des fêtes religieuses. Il s’en dégage une force spirituelle et sociale telle qu’on ne puisse imaginer ces hommes autrement que solidaires, mêlés, unanimes :
Le lendemain, au moment où l’aurore se lève, on voit arriver dans toutes les directions, de toutes les parties de la Bretagne, des pays de Léon, de Tréguier, de Cornouaille et de Vannes, des bandes de pèlerins qui chantent en cheminant. D’aussi loin qu’ils aperçoivent le clocher de l’église, ils ôtent leurs chapeaux, et s’agenouillent en faisant le signe de la croix. La mer se couvre aussi de mille barques d’où partent des cantiques dont la cadence solennelle se règle sur celle des rames. Il y a des cantons entiers qui arrivent sous les drapeaux de leurs paroisses, et conduits par leurs pasteurs. D’aussi loin qu’on les aperçoit, le clergé du pardon s’avance pour les recevoir ; les croix et les bannières s’inclinent en se saluant au moment où ils vont se joindre, tandis que les cloches paroissiales s’appellent et se répondent dans les airs52.
24En outre, la relation peuple/prêtres, quand ces derniers sont de bons prêtres, s’apparente à la paternité. C’est à nouveau les métaphores familiales que choisit La Villemarqué à ce sujet :
C’est une sorte de royauté sainte que le sacerdoce en Bretagne ; on dirait que les descendants des anciens Celtes ont conservé aux prêtres catholiques la vénération que leur pères avaient pour leur druides. Mais, à ce sentiment, le christianisme en joint un autre que lui seul pouvait inspirer : l’attachement réciproque des fidèles et du prêtre. Si, en effet, ceux-là aiment leur pasteur comme un père [l’expression n’est pas trop forte], celui-ci leur dévoue sa vie et reporte sur eux la tendresse qu’il eût vouée à des enfants, selon la chair53.
25De la même manière, au chant portant sur l’histoire d’un prêtre exilé qui revient amaigri et vieilli après quinze ans d’exil, La Villemarqué ajoute une description du premier office au retour de ce prêtre : « les habitants de la paroisse revoyaient leur père, leur consolateur ; il [le prêtre] retrouvait son Dieu, sa patrie, ses enfants54 ». La Villemarqué, en retraçant son parcours à la recherche de chants, évoque la difficulté qu’il a éprouvée à entrer en contact et gagner la confiance des paysans des régions qui n’étaient pas la sienne. Il remercie donc « le manoir et le presbytère » qui lui vinrent en aide car « devant ces deux puissances morales, les soupçons du paysan tombèrent, et sa langue se délia55 ». Bons prêtres et bons nobles protègent leurs fils ou leurs frères des classes basses : La Villemarqué réunit dans le Barzaz-Breiz les trois acteurs de la société bretonne primitive. Le peuple et ses deux tuteurs naturels forment ainsi le ciment de l’harmonie sociale décrite dans le texte.
Le sentiment du juste et du bien
26Toutefois, d’une manière générale, la paix civile et morale interne se passe très souvent de ces tuteurs : celle-ci semble directement assurée par les chanteurs. À l’intérieur de la société décrite ils ont pour mission de donner les cadres moraux qui suffisent au bon fonctionnement de la collectivité. L’auteur confère aux chansons un rôle très important qui ne se confine pas au simple divertissement :
C’est, en effet, avec un recueillement religieux que le peuple écoute les chanteurs ; on a pu voir que ceux de la Bretagne ont tout fait pour mériter ce respect. Leur rôle n’est pas seulement d’amuser et de plaire ; ils ont à remplir une autre et plus grave mission. Ils sont les conservateurs de la langue, des annales populaires, des bonnes mœurs même, des vertus sociales, et nous pouvons le dire, un des instruments les plus actifs de la civilisation Bretonne, si par ce mot l’on veut entendre ce qui est beau, honnête et bien. Cette mission, ils l’ont comprise et remplie à toutes les époques56.
27La Villemarqué précise que la muse populaire est « toujours préoccupée du bien ou du mal, toujours pleine de respect pour l’équité, toujours honnête, moralisatrice, impartiale et sérieuse57 », il compare les chansons à un « levier moral » et souligne la grande influence des chansons sur le peuple en citant le proverbe suivant : « Le poëte est plus fort que les trois choses les plus fortes : le mal, le feu et la tempête58. » Les poètes assurent le maintien de la justice morale en dispensant « avec impartialité, à tous, aux grands et aux petits, le blâme et la louange59 ». Des idées similaires figurent dans la traduction française de 1838 de l’ouvrage des frères Grimm sur les traditions allemandes dans lequel l’introducteur résume les conceptions des deux Allemands et indique que « c’est ainsi que nous concevons l’essence et la vertu de la tradition populaire allemande qui, d’une main équitable, dispense aux méchans l’inquiétude et les sévères avertissemens ; aux bons, la sérénité et le contentement de soi-même60 ».
28En plus d’être juste, la chanson conseille, rassure et console61. Mais elle éduque aussi, à tel point que l’auteur souligne son rôle d’interface, de pivot social, en attestant que « le clergé et l’administration ont souvent appelé à leur aide l’enseignement par la chanson62 ». L’auteur fournit l’exemple du choléra, lequel put être soigné grâce aux chansons indiquant les remèdes à la maladie63 ; et l’exemple de l’alcoolisme qu’un poète mit en chanson dans un tableau si épouvantable que « le nombre des habitués de taverne paraît avoir diminué dans le canton qu’il habite64 ». La Villemarqué félicite d’ailleurs le ministre en charge de l’instruction publique en France, M. Salvandy, qui a fait publier en 1845 un arrêté pour la collecte des chants populaires dans toute la France, car cette « éclatante initiative » peut « contribuer aux progrès de saines doctrines65 ».
29La muse assure aussi un lien direct avec le culte et il arrive même que les chanteurs prennent la place du prêtre :
À Saint-Pol-de-Léon, il y a quelques mois, un jour de foire, un chanteur aveugle rassemblait autour de lui la foule. Après l’invocation ordinaire et l’exposition du sujet [c’était un meurtre affreux commis dans le canton], il s’arrêta un moment ; puis, adressant la parole au peuple : « Chrétiens, avant d’aller plus loin, disons un pater et un De profundis pour l’assassin et la victime. » A ces mots il ôte son chapeau ; tous se découvrent comme lui, et faisant le signe de la croix, il récite les prières expiatoires auxquelles la foule répond avec recueillement ; puis il se remet à chanter66.
30D’une manière générale — et ceci contribue à parfaire le vernis du tableau de l’harmonie sociale que l’auteur du Barzaz-Breiz s’efforce de peindre –, tous les chanteurs, mais aussi tous les membres du peuple breton ont un sentiment naturel de justice et de morale, puisque La Villemarqué l’affirme : « le paysan Breton est toujours mû par un sentiment remarquable de justice et d’impartialité67 ».
31Finalement, la représentation de la société dans le Barzaz-Breiz est basée sur un mélange comportant d’une part la vision remise au goût du jour par Rousseau du bien-être de l’homme à l’état de nature, du paysan bienheureux et vertueux, qui, étant proche de la nature, a naturellement une morale et un sentiment de justice puisque « tous les premiers mouvements de la nature sont bons et droits68 » ; d’autre part de la vision évangélique du pauvre comme une part du Christ, comme présence de Dieu sur terre ; et enfin de l’image d’une organisation primitive naturelle avec des tuteurs protecteurs qui évitent au peuple toute souffrance morale et physique, et servent, en cas de besoin, de garde-fou. Le tableau embelli qui en ressort permet à l’auteur de focaliser l’attention du lecteur sur la relation naturellement saine et sainte entre le « vrai » pauvre — l’humble — et le « vrai » noble — le noble d’esprit. En effet, si pauvres il y a, il faut certainement distinguer les « vrais » pauvres que sont les gens du peuple, c’est-à-dire les mendiants et les paysans, des « faux » pauvres que sont les ouvriers des villes. Le prolétariat est exclu du tableau que dépeint l’auteur, il ne lui accorde rien, pas un mot, pas une place dans son texte : « Donne à l’homme bon, mais ne viens pas en aide au pécheur69. » C’est que l’ouvrier, qui vit dans un monde que La Villemarqué perçoit comme de plus en plus déchristianisé et corrompu par l’argent, n’est pas un pauvre normal, il ne peut entrer dans la « saine et sainte pauvreté70 », il n’appartient pas à l’équilibre naturel de la société71. Aussi la vie harmonieuse que présente le peuple breton du Barzaz-Breiz ne supporte-t-elle pas l’intrusion de ces « faux », de ces « artificiels » qui ne sont pas constitutifs de l’ordre sociétaire et politique naturel qui caractérise sa vie.
Incompatibilité
32Une impression d’auto-régulation et d’auto-gestion se dégage du texte en matière de liens sociaux. Rien ni personne ne prescrit l’attitude que doivent avoir les uns vis-à-vis des autres. Au contraire, tout semble naturellement ordonné comme si chacun possédait un ensemble de lois intérieures qui fait de chaque lien une évidence et de tous les acteurs du modèle primitif une présence légitime. Les liens unissant les hommes sont naturellement sains puisque essentiels et naturels, et garantissent une organisation des plus parfaites et des libertés civiles et religieuses intérieurement stables et assurées par le fait que chacun agit non par devoir mais par fraternité ou souci de charité.
33Le jeu d’affinités qu’instaure La Villemarqué dans la description de la société bretonne, en plaçant à la base de l’harmonie qui la caractérise non pas l’individu mais le lien, le relationnel et en fin de compte l’appartenance de chacun à la communauté, se voit enrichi et mis en valeur par une série d’éléments qui n’occupent pas une place énorme dans le texte, mais qui agissent par contraste tant le sentiment d’aversion, de mépris ou d’indifférence à leur égard est fortement exprimé par l’auteur. L’auteur s’en prend à un certain nombre d’entités qu’il considère comme des corps étrangers qui s’insinuent dans le corps naturel qu’est la société bretonne. Or l’équilibre latent qui sous-tend la communauté bretonne décrite ne souffre pas la moindre intervention extérieure sur ses lois internes. Tout ce qui n’est pas en accord avec son essence est un danger, la déséquilibre et détruit son harmonie.
Le bourgeois
34Parmi les éléments nuisibles à cet équilibre socio-politique, les bourgeois figurent en bonne place. C’est, à côté de la masse laborieuse, l’autre grand absent du Barzaz-Breiz. Tout comme l’ouvrier est hors du texte de La Villemarqué, le bourgeois y est très peu présent. Il n’est toutefois pas totalement absent. Le bourgeois est un « faux » riche, tout comme l’ouvrier des villes est un « faux » pauvre, il ne fait pas partie de la famille et menace l’équilibre primitif. C’est une classe nouvelle, elle aussi atteinte par les fléaux du voltairianisme, du matérialisme et de l’argent. La nouvelle religion de l’argent et du progrès ne satisfait absolument pas La Villemarqué pour qui il n’est d’autre religion que le christianisme qui puisse succéder au christianisme.
35Les bourgeois sont aussi appelés les habitants des villes72 dans le texte, et ils sont considérés comme des étrangers métaphoriquement associés à la dangerosité des reptiles venimeux et même mortels que sont les « vipères écloses au nid de la colombe73 ». Le bourgeois est dangereux car il brise la paix et l’harmonie de la collectivité74. Il n’est donc pas surprenant que ce soit l’incompréhension qui caractérise les relations entre le peuple et les bourgeois : le chiffonnier qui « fréquente les villes » et sait combien il y est peu payé de son travail « accuse les bourgeois75 ».
Le protestantisme
36Si La Villemarqué rejette les nouvelles religions de l’argent et du progrès social, et qu’il s’engage en faveur du christianisme, il s’oppose pourtant fermement au protestantisme. Et ceci pour deux raisons essentielles dans la réflexion de l’auteur : en plus d’être une religion artificielle relativement à la société bretonne, elle ne peut être, selon lui, qu’artificielle dans l’absolu dans la mesure où le protestantisme est une fracture dans la continuité du temps et des idées. Or La Villemarqué exprime une répugnance envers toute action de substitution à laquelle il préfère sans partage la superposition et la continuité. Ce rejet de la discontinuité de l’histoire se traduit par des rapprochements lexicaux, notamment dans le domaine de la religion, qui symbolisent l’avancée et la progression de l’histoire par stratification : l’auteur évoque par exemple un « saint barde chrétien76 » ou des « druides chrétiens77 », symboles à eux seuls du mélange de paganisme et de christianisme, refusant ainsi l’idée de rupture nette et l’image d’un christianisme dévorant entièrement le paganisme jusqu’à le faire disparaître. Il rappelle aussi, à propos de réunions religieuses païennes, que « le christianisme leur fit perdre leur caractère païen, mais il ne paraît avoir changé ni leur institution fondamentale, ni leurs cérémonies, ni leurs usages, ni le temps, ni le lieu des réunions » ; il explique, toujours à propos du christianisme, que, « fidèle à sa manière habile d’agir avec les barbares, il n’abattit pas le temple, il le purifia », et conclut par une image à laquelle il semble tenir : « le menhir est toujours debout, mais la croix le domine78 ». La superposition des cultes a laissé des traces dans certains chants au sujet desquels l’auteur remarque qu’ils « ne sont pas purement païens ; ils offrent en général un mélange d’idées druidiques et chrétiennes79 » ; et de même :
la poésie chrétienne elle-même ne put se soustraire entièrement à l’action du passé. De même que les missionnaires greffèrent la foi du Christ sur le chêne des druides, et n’abattirent pas tous ces arbres sacrés, les poëtes nouveaux ne brisèrent point la harpe des anciens bardes, ils y changèrent seulement quelques cordes80.
37L’insistance avec laquelle l’auteur souligne la superposition du christianisme au sentiment religieux païen préexistant81 lui permet d’une part, d’ouvrir l’horizon au sentiment religieux en en situant ses sources dans le monde pré-chrétien, existant avant l’Église, voire dans un commencement mythique, mais d’autre part de déprécier totalement les méthodes du protestantisme à partir de l’argument de la substitution totale qui tue les éléments préexistants. C’est d’ailleurs une idée que l’on retrouve chez les romantiques allemands catholiques pour qui le protestantisme, en donnant une valeur exclusive aux Écritures, détourne la religion vers l’intelligence, ensevelit sa source indispensable qu’est l’inconscient et provoque ainsi le dessèchement de la religion82, privée de ses réserves nutritionnelles, c’est- à-dire essentielles ou matricielles :
[...] c’était à des fêtes que la foule trouvait dans la danse et la musique une diversion passagère aux soucis journaliers de sa misérable existence. Innocentes et pures joies sanctifiées par la religion, qui vous a enlevées au peuple de Cambrie ? Quels plaisirs vous ont remplacées ? Qu’êtes-vous devenues ?
Les fêtes protestantes qui déchirent et dépoétisent ce malheureux pays, ont ôté à ces fêtes tout caractère religieux ; il n’en reste que des débris sauvés à grande peine par les bardes, ces gardiens de la nationalité galloise, qui désormais ne s’appuie plus sur les mœurs, la langue et les traditions. En Bretagne, elles ont conservé leur génie primitif, et la religion a continué d’être l’âme de ces solennités qui promettent encore à nos vieux usages, à nos croyances vénérables, à notre langue, et à notre littérature rustique, de longues années d’existence83.
L’Église
38Aussi sévère que soit le jugement de La Villemarqué sur le protestantisme, il s’avère que sa vision de la religion se rapproche en certains points de la religion réformée, tout au moins en ce qui concerne le rapport à l’Église. Non que l’institution religieuse soit une bête noire pour l’auteur, mais le sentiment religieux qui anime les membres de la société bretonne semble se passer complètement d’elle. Alors que l’un des grands thèmes du Barzaz-Breiz est la religion et que ce texte est écrit dans une période où l’Église vient d’être rejetée du corps national et tente de le réintégrer, l’absence presque totale de mention de l’Église en tant qu’institution est particulièrement significative84 : elle n’apparaît que deux fois en 1839, six en 1845 et sept en 1867. D’une part l’Église est une institution et La Villemarqué se montre réticent vis-à-vis de tout ce qui est cadre institutionnel hiérarchique, d’autre part l’Église ne reconnaît que la révélation du Christ alors que La Villemarqué franchit cette barrière pour glorifier la révélation primitive ; enfin la dissociation qu’opère l’auteur entre l’existence de la nation et celle de l’Église permet à la nation comme unité d’être permanente, d’exister en dehors d’elle, avant et surtout après elle85.
La Révolution, la Terreur et l’Empire
39Il est d’autres briseurs de cohésion sociale qu’il faut compter parmi les objets que l’auteur a en horreur : la Révolution française, la Terreur et l’Empire. Son indignation et sa révolte éclatent à plusieurs reprises : La Villemarqué parle de « tyrannie révolutionnaire86 », de « ceux qui ont défendu leurs autels et leur foyer contre la tyrannie révolutionnaire87 », du « régime odieux et jaloux de la Terreur88 », des « persécutions d’une époque d’odieuse mémoire89 », des « horreurs de 9390 », puis du « despotisme impérial91 », et soupire à propos de la liberté des Bretons : « après plusieurs siècles, elle leur échappe au milieu d’une tempête qui ébranle l’Europe entière, quand leur pays est envahi, leur territoire ravagé, et leurs prêtres bannis ou condamnés à mort92 ».
40La violence des années de terreur à l’égard des nobles et l’exil des prêtres à l’étranger auquel il consacre un chant ont profondément marqué la famille de La Villemarqué : dix-sept parents auraient été tués du côté de sa mère93 qui nourrissait une grande haine des révolutionnaires et prédisait que « des cendres des royalistes, il en naît de nouveaux encore plus dévoués si cela est possible94 ». La Villemarqué exprime nettement son mépris pour la Révolution qui, comme des objets inutiles, « jeta sur les côtes d’Angleterre, d’Espagne ou du Portugal » des ecclésiastiques bretons qui refusèrent de prêter serment à la constitution civile du clergé95. Du mépris, il passe à la pitié en décrivant l’état physique dans lequel est revenu l’un de ces prêtres exilés — « son front était pâle, ses joues amaigries, ses cheveux avaient blanchi dans l’exil » — et en brossant un rapide tableau de l’état de l’église qui « avait été dépavée, les saints décapités ; les murs étaient revêtus d’un enduit verdâtre, et le sol couvert de débris96 ». Mais toujours l’auteur exerce son imagination pour faire passer le lecteur de la pitié à l’admiration en clôturant la description du prêtre par une comparaison forte évoquant l’esprit de résistance et d’opiniâtreté : « on eût dit un des ces premiers chrétiens sortant des catacombes97 ».
41En plus de ces raisons de famille et de classe, l’auteur ne peut, idéologiquement parlant, que rejeter la Révolution française. Puisque non seulement les constituants préconisent une forme de gouvernement artificielle basée sur un pacte raisonnable et volontaire conclu entre les citoyens et non fondé sur une harmonie naturelle primitive, sur des données inhérentes à la société, mais en plus ils se proposent de l’établir en faisant table rase du passé pour tout reconstruire. Ils placent les Français face à un nouveau commencement, ce que ne peut admettre La Villemarqué puisque s’effondrerait sa conception du peuple breton comme fruit d’un commencement qui a déjà eu lieu et qu’on ne peut remettre en cause.
La monarchie absolue et les mauvais seigneurs
42Détracteur de la Révolution française et royaliste, La Villemarqué n’est pas non plus à classer parmi les légitimistes qui glorifient la monarchie et la noblesse sans retenue. Au contraire, face à la monarchie absolue l’auteur n’exprime pas moins de colère que face à la Révolution et à la Terreur. Il tient à évoquer « les Bretons, dont la royauté absolue avait opprimé les pères98 », « ceux dont les ministres de la Restauration ont payé le sacrifice par l’ingratitude, et la fidélité par la plus odieuse défiance99 », et à mettre ainsi en lumière une monarchie autoritaire et destructrice des libertés du peuple de Basse-Bretagne. On peut se demander si ce ferme rejet de la monarchie absolue ne serait pas aussi un refus de voir dans le monarque absolu un souverain de droit divin. Seul le peuple possède quelque chose de divin, le monarque ne devrait-il pas se contenter de représenter le peuple ? En tout cas, on peut y voir une critique de l’abaissement du rôle de la noblesse par le pouvoir royal100.
43La noblesse n’est pas non plus louée de façon systématique. Au contraire, nombreux sont les mauvais seigneurs dans le Barzaz-Breiz. Toutefois, si bons et mauvais seigneurs il y a, leur caractérisation n’est pas le fait du hasard. Il est particulièrement frappant que les chefs nationaux d’avant le x e siècle — c’est-à-dire les souverains de la dynastie royale indigène issue de Nominoë — sont tous bons, et que, passé cette date, et tout particulièrement à partir de l’arrivée du capétien Pierre de Dreux à la tête de la Bretagne au xiii e siècle, les seigneurs sont décrits dans les chants comme des oppresseurs et comme indignes de leur fonction et de leurs titres de noblesse101. Ainsi défilent, pendant les siècles héroïques, Arthur, « chef illustre, mort en défendant sa patrie102 », Morvan, Vicomte de Léon surnommé Lez-Breiz (la hanche ou le soutien de la Bretagne103), Nominoë, « le plus grand roi que la Bretagne ait eu104 », Alain Barbe-Torte105 et Even le Grand106. Puis, à partir du chant intitulé « Le Faucon », se succèdent les exemples de mauvais seigneurs, méchants, brutaux ou traîtres : Geoffroi Ier et sa femme Ethwije qui ont provoqué un soulèvement populaire107, le frère du croisé108 qui réduit la femme de son frère à coucher dans la crèche parmi les troupeaux et à manger dans l’écuelle du chien109, etc. À partir du xvi e siècle, période à laquelle l’absolutisme s’impose de plus en plus, réapparaissent épisodiquement quelques bons nobles bretons en lutte contre les mauvais rois français et les mauvaises monarchies110. D’une manière générale, le rapport de La Villemarqué à l’autorité semble beaucoup dépendre de l’appartenance ou non des dirigeants à la race bretonne ou de leur dévouement à la cause bretonne ; les thèmes de trahison et de cause nationale éclairent d’ailleurs la primauté que donne l’auteur à l’indigène, au « national » et à l’intérêt de la nation bretonne par rapport à une défense unilatérale de la monarchie et de la noblesse telle que la pratiquent les ultras de la Restauration.
La Loi
44La loi est le dernier des principaux objets sur lesquels l’auteur abat ses foudres. La Villemarqué n’écrit évidemment pas un texte relatif au droit et aux lois, mais sa pensée profonde sur ce sujet apparaît néanmoins. Sa vision du monde implique un certain nombre de valeurs liées au domaine de la justice en général. Cependant, c’est sur la base d’une justice assurée de façon naturelle qu’elle est développée : le juste est le reflet de l’équilibre de la société, il est la superposition de toutes les conduites conformes à l’alliance des liens primitifs de type familial et de la morale que la religion chrétienne a apportée. Il s’agit donc d’un ensemble d’intentions et de vertus qui dépend d’une conscience interne et non d’une science extérieure telle que s’envisage la science du droit. La Villemarqué calque sur la société bretonne le modèle aristoctélicien de la famille au sein de laquelle se développent des relations spécifiques d’amitié, donc des relations régies par des modes de contrôle social qui ne relèvent pas de la justice et de l’art du droit111. Ceci donne l’impression que la société bretonne dépend uniquement de l’ordre privé et qu’elle n’a pas besoin d’être régie de l’extérieur. Par conséquent, s’il est beaucoup question de justice dans le Barzaz-Breiz, le droit y est pratiquement absent.
45En attribuant une conscience naturelle du juste aux membres de la société bretonne, La Villemarqué sépare clairement les sources du juste de celles du droit et des lois positives. La justice est donc indépendante du droit et des lois positives, c’est-à-dire posées, écrites112. Il se détache ainsi du monde du droit romain tel qu’on se le représente depuis le xvii e siècle, c’est-à-dire ayant comme source unique les lois113. Les lois naturelles constituant la source première du juste, l’auteur brise les repères chronologiques et crée une ouverture sur le monde profane en rendant le sentiment du juste accessible à tout païen, en attribuant au modèle primitif, pré-romain, et tout particulièrement celtique, une certaine conscience de la justice et de la recherche de la vérité114.
46L’autonomie de la société bretonne par rapport au droit et aux lois écrites apparaît au travers d’un champ lexical déjà mentionné en première partie, celui des coutumes communautaires : « coutumes », « traditions », « mœurs », « usages », « rites », « habitudes », « loi ». Cet ensemble de termes nourrit l’idée d’une justice latente, d’une stratification d’éléments qui, superposés et reflets de l’héritage matriciel, s’opposent à la vision d’une science imposée, substitutive et non adaptée à la société bretonne. Ainsi, les Bretons ne supportent pas « le joug nouveau de la loi générale115 » et leurs sentiments de colère « les portèrent à la révolte autant que l’opinion erronée où plusieurs sont encore, qu’on n’avait pas le droit de les chasser de l’héritage paternel116 ». Et ceux qui ont cette opinion erronée, ce sont les bourgeois qui « violent ses coutumes nationales117 », les habitants de villes « violateurs de ses lois118 ». Ils n’hésitent pas à « violer la loi du pays119 » sans tenir compte de l’histoire du peuple auquel ils ont affaire et substituent froidement et brutalement le droit aux mœurs.
47Le peu d’attention que La Villemarqué porte au droit et le mépris qu’il exprime vis-à-vis des lois sont significatifs des tendances de l’auteur à leur préférer le respect des lois naturelles qui régissent la société bretonne. Il aime disserter sur l’exemple d’une insurrection de paysans à Plouyé et mettre ainsi en lumière de façon criante l’inhumanité et la brutalité de la loi qui mène au péché et non à la justice puisqu’elle perturbe la paisible organisation coutumière :
la cause de l’insurrection fut la détermination prise de la noblesse française des villes de Cornouaille de substituer, à l’égard des colons de ses domaines, la loi féodale de France au régime véritablement libéral de la coutume du pays. En basse Bretagne, où il n’y eut jamais de serfs, comme M. A. de Courson l’a démontré, le contrat qui liait le propriétaire au colon était tout à l’avantage de celui-ci : c’était le bail à domaine congéable, que l’Assemblée constituante maintint comme non entaché de féodalité. Le propriétaire, en retenant la propriété du fonds, transportait les édifices et les superficies, moyennant une certaine redevance, avec la faculté perpétuelle de congédier le preneur, en lui remboursant les améliorations. La redevance était généralement minime, et le fond baillé très-considérable ; le colon n’était inféodé à personne, et ne devait de services qu’en raison des liens qui l’attachaient à la propriété. Quant au droit de congément, que les seigneurs bretons, fidèles à l’esprit de clan, n’exerçaient jamais, dans le cas où il aurait eu lieu, non pour convertir les domaines en fermes, comme faisaient les Français établis en Bretagne, mais pour donner les terres à d’autres tenanciers, la coutume voulait que l’estimation des édifices, super- fices, et droits convenanciers fut aux frais du seigneur. Or, les étrangers ne se contentaient pas d’user brutalement d’un droit dont la jouissance répugnait aux mœurs des propriétaires indigènes, ils violaient la loi du pays120.
48À mesure que le droit prend de la place dans la pensée et dans les textes révolutionnaires, La Villemarqué le déprécie et prend même position contre cette vision de la justice. Il ne nie pas son existence, mais en fait un instrument servant à réguler les sociétés qui ne s’assument pas seules, la société urbaine, la société française déchristianisée, la société bourgeoise de l’argent par exemple. Le droit est alors une sanction, une force nécessaire aux mondes corrompus. Mais pour lui, le droit n’est pas la justice, les lois n’incarnent pas la justice. Il pose donc bien le problème de la légitimité des lois : la loi est-elle une arme du peuple contre le despotisme ou une arme de l’État contre le peuple ? Dans l’allégorie de la pique et du requin décrite par Mona Ozouf, si la pique est bien la loi, qui est le requin, l’État ou le peuple121 ? Pour l’auteur du Barzaz-Breiz, la justice reste la distribution de la part juste à chacun, or ce bien est en deçà des lois puisqu’il existe déjà naturellement dans la société bretonne. La loi ne fait donc qu’imposer des devoirs à une société qui n’a que des droits. Elle est finalement un danger, elle est la pique qui transperce le peuple-requin.
49En plus du problème de la légitimité des lois, La Villemarqué pose le problème des sources de la justice. Il enracine dans le peuple les sources de l’éthique, ce qui n’est pas sans rappeler les conceptions de l’École du Droit historique qui considère le peuple comme fondement du Droit122. Ainsi, Jacob Grimm, savant polyvalent, admiré de La Villemarqué et dont Michelet a popularisé la vision du droit123, précise qu’« à l’instar du langage et de la coutume, le Droit est quant à son origine et quant à son développement organique et foncièrement populaire124 ». La Loi n’est pas recevable pour La Villemarqué et ce pour deux raisons : d’une part parce qu’elle n’émane pas du peuple et qu’elle reflète un universalisme confiné à l’abstraction, et d’autre part parce qu’elle est faite par des législateurs, posée puis brandie à tout bout de champ, elle implique des « actes d’arbitraire125 », alors que la justice et la coutume populaires se développent de manière organique, au fil de l’histoire et épousent merveilleusement la société dont elles émanent. L’artifice de toute codification va à l’encontre même de la nature de la justice selon l’auteur, nature identique à celle qu’Eichendorff présente à propos des constitutions : « Les constitutions ne peuvent être faites, elles doivent croître comme un arbre126. »
50Finalement, à regrouper ainsi les objets à propos desquels l’auteur du Barzaz-Breiz exprime de la méfiance, voire de l’aversion, il apparaît que son hostilité s’exerce à l’encontre de tout ce qui n’est pas naturel relativement au peuple breton, c’est-à-dire à tout ce qui n’est pas en lien avec l’essence bretonne. Il rejette tout ce qui vient de l’extérieur, ce qui est étranger, artificiel, institutionnel, imposé ou substitué à quelque chose d’existant. De plus, La Villemarqué ne nuançant pas ses sentiments, sa vision du monde se divise nettement en deux grandes catégories que schématise le tableau suivant :
ADMIRATION |
AVERSION |
naturel |
artificiel |
intérieur |
extérieur |
indigène |
étranger |
coutumier |
posé, imposé |
latent |
substitué |
organique |
mécanique |
lois naturelles |
lois positives |
autogestion |
droit, institutions |
liberté |
oppression, limites |
51Ainsi, l’auteur du Barzaz-Breiz fait montre d’une certaine forme d’anti-étatisme, d’anti-institutionnalisme et d’anti-législativisme. Tout comme Jean-Jacques Rousseau, La Villemarqué développe une pensée qui joint l’intériorité et l’idéalité, et qui s’éloigne de toute institution en ramenant tout à la nature127. Dans sa vision de la société et de l’État il valorise le rôle public du peuple en opérant un centrage, sur ce dernier, des valeurs et des sources de la liberté, de la justice, de la morale et donc d’une bonne organisation sociale. Le fondement de la société et du Bien public ne se trouve ni dans l’État ni dans les institutions, et la justice et le droit ne se réduisent pas à la Loi. C’est le peuple qui est à la base de l’ordre civil et politique. Le souverain ne fait que protéger et préserver l’équilibre naturel qui émane du peuple. La Villemarqué situe donc l’origine du pouvoir dans la société et confine la finalité du pouvoir du dirigeant dans le simple rôle d’assurer la préservation de l’ordre et du Bien public. C’est encore une fois cette même conception que l’on retrouve chez les acteurs de l’École du Droit historique128 : l’anti-étatisme dont ils font preuve ne signifie pas qu’ils sont indifférents en matière de politique ; au contraire, mais la source de la conscience juridique se trouve, d’après eux, dans le peuple129.
52Ce recentrage sur le peuple et les valeurs naturelles semble être une proposition de réponse à la question de la place de la Bretagne dans l’une des divisions les plus célèbres de l’époque romantique : celle qui oppose le Nord au Midi, séparation qui a vu le jour au xviii e siècle avec Montesquieu130, mais qu’a surtout reformulée et popularisée Mme de Staël dans De la littérature puis dans De l’Allemagne. Elle invite en effet ses contemporains à modifier leurs présupposés sur l’histoire de la littérature en distinguant deux Europes et donc deux littératures, division valable géographiquement et temporellement : d’un côté le Nord avec l’Angleterre, l’Allemagne, le Danemark et la Suède, et de l’autre le Midi avec l’Italie, l’Espagne, la France et les littératures grecque et romaine131. Cette distinction de plus en plus populaire dans le domaine de la littérature finit par s’étendre à tous les domaines de la culture et les ouvrages de Pelloutier132 et de Paul-Henri Mallet sur les anciens Celtes133 sont repris et donnent matière à l’élaboration d’une image de la culture du Nord134.
53Peu à peu se fait jour une image de la culture des peuples du Nord que l’on considère comme les gardiens de la liberté135, comme plus proches de la nature, du sentiment religieux primitif, des sentiments profonds et vrais, de l’oralité et de l’organisation coutumière. Quant au Sud, il se transmet depuis le xvii e siècle une image de Rome — notamment en matière de droit136 –, dont ont forcément été nourries les conceptions des hommes de lettres au xix e siècle dont fait partie La Villemarqué : cette image présente les lois comme sources fondamentales du droit romain137 et le droit positif uniforme comme produit de Rome138. De plus, à Rome se rattache aussi l’institution religieuse, l’Église et la pensée doctrinale. À cela s’ajoute l’image que véhicule Rome du monde de l’écrit, des codes et des codifications. La Villemarqué attribue nettement au peuple breton les valeurs des peuples du Nord. Or, selon lui, les Français et les Anglais, héritiers des Latins, font partie du groupe des peuples du Midi. Par conséquent, Bretons d’un côté, et Français et Anglais de l’autre n’ont pas les mêmes valeurs, ils n’ont pas les mêmes cultures. En fait, la tension qui se dégage du texte de La Villemarqué et particulièrement des deux tableaux — l’un tout rose, l’autre tout noir — atteste de la volonté de l’auteur d’affirmer la spécificité de la nature bretonne en opposition à celle de Rome.
54Dans le Barzaz-Breiz, La Villemarqué est obligé d’avoir recours à César et à d’autres auteurs latins qui sont les seuls à pouvoir donner une assise historique formelle aux Celtes, mais il s’empresse d’affirmer, en reprenant les idées de Benoiston de Chateauneuf et Villermé139, qu’« ainsi retranché dans ses mœurs nationales comme dans sa presqu’île ; défendu par sa langue et par son caractère comme par ses montagnes140 », rien ne peut ébranler le Breton et sa magnifique permanence qui fait qu’il est « toujours le même par le cœur, depuis douze siècles ». Cette idée de retranchement naturel se transforme dans les écrits de certains auteurs bretons de la première moitié du xix e siècle en retranchement à maintenir et à consolider, en cordon sanitaire linguistique à favoriser pour empêcher certaines idées de Paris d’arriver jusque dans la tête des Bas-Bretons. Une réaction à l’ensemble des changements sociaux qui pointent naît à l’époque de La Villemarqué et est alimentée par l’auteur. Les Bretons doivent être protégés des « maladies » étrangères, des virus des pensées socialistes, du matérialisme, de l’individualisme et de l’impiété. Car des tracts révolutionnaires ont été traduits en breton141 et pire encore, car surprenant de rapidité, le train arrive en Bretagne142. La langue bretonne est alors considérée comme un rempart efficace contre cette propagation dangereuse. La Villemarqué, défenseur de cette idée, trouve des alliés chez un certain nombre d’ecclésiastiques à partir du début des années 1840, et particulièrement en la personne de Mgr Graveran que La Villemarqué cite dans l’édition de 1845143. Il est évêque de Quimper et pour des raisons plus politiques que culturelles, soutient le mouvement bretoniste et fait publier à partir de 1843 l’équivalent breton des lyonnaises Annales de la Société pour la propagation de la Foi, traduites à Vannes par l’abbé Le Joubioux sous le titre de Liherieu Brediah er Fé. L’année suivante, La Villemarqué, aidé de l’abbé Henry, s’attelle lui aussi à la tâche en les traduisant pour l’évêché de Quimper et de Léon sous le titre de Lizeriou Breuriez ar Feiz 144.
L’histoire dans la nature
55La radicalité générale de l’auteur en matière de politique et d’éthique donne l’impression d’une pensée claire et ordonnée autour de deux axes nettement distincts et opposés, à savoir le naturel, l’indigène, la famille d’un côté, l’artificiel, l’étranger et l’autorité de l’autre. Cette nette opposition tendrait à faire penser que la société bretonne du Barzaz-Breiz ne relève que de l’ordre privé tandis que l’État français incarnerait l’ordre public, l’intrusion du public dans le privé provoquant des affrontements violents. Or, cette distinction ne tient pas, et même n’existe pas dans le Barzaz-Breiz.
56Le dualisme privé/public prend en partie sa source dans les guerres de religion et les guerres civiles des xvi e et xvii e siècles. L’époque du « corps politique » qui ne connaissait pas la distinction privé/public et dans lequel chacun — le roi, l’aristocratie et les représentants du peuple — prenait part aux décisions politiques n’est alors plus satisfaisante, ce corps se désagrège et la nécessité d’une autorité forte se fait sentir et débouche sur l’absolutisme. La solution absolutiste donne au souverain le monopole de la décision politique, exclut les sujets, c’est-à-dire le peuple et la noblesse, des responsabilités étatiques et voit l’émergence d’agents spécialisés dans les affaires publiques, dans l’action publique au service de l’État. Ce nouveau système basé sur la distinction entre privé et public rend de plus en plus autonome le public par rapport aux forces privées, rejette les nobles dans la sphère privée en ne les laissant plus participer à la politique145 et laisse la place à des favoris — souvent étrangers et non nobles, devant donc tout au souverain — qui monopolisent les charges publiques. Les premières résistances des nobles ont lieu dès le xvii e siècle, ils luttent pour le retour à la conception organique du corps politique dont ils faisaient partie, contre l’instauration de la distinction privé/public qui dévalue le lignage et l’honneur146.
57La critique que formule La Villemarqué à l’encontre de la monarchie absolue révèle sans doute la même volonté de redonner une place à la noblesse dans la prise de décision politique, mais elle signifie aussi la volonté de dépasser la dichotomie privé/public qui ne génère que l’inégalité, alors que, naturellement, l’organisation de la société bretonne offre un équilibre, une sécurité et une forme d’égalité à tous les membres de la communauté. Le Barzaz-Breiz transmet l’image d’une société qui ignore la distinction entre l’ordre privé et l’ordre public. Par ailleurs, en se soulevant contre l’absolutisme, la noblesse ne lutte pas contre le roi, mais pour le Roi 147, pour le corps mystique du roi, le seul légitime à leurs yeux, celui qui n’est pas périssable et soumis aux faiblesses du corps physique du roi148. Dans le Barzaz-Breiz, en formulant de sévères critiques à l’encontre de la royauté oppressive, en rappelant de nombreux épisodes sanglants sous la monarchie, en reconnaissant que « la fidélité à la foi jurée et la reconnaissance ne sont pas toujours les vertus des princes149 », La Villemarqué convoque au barreau les rois dont le corps physique pèche par excès, faiblesse ou manipulations. Toutefois parmi les « trois grandes choses150 » importantes pour l’auteur, il faut compter la liberté religieuse, la liberté civile et l’institution monarchique151. La défense se tourne donc du côté de la monarchie mystique, celle qui ne meurt pas et est toujours juste, celle fondée sur l’histoire et sur l’image mystique d’un roi dans sa fonction de représentant du corps social152.
58Dans le Barzaz-Breiz, la source du pouvoir et du droit n’est pas le souverain. Elle n’est pas et ne peut être un individu. L’individu n’est jamais à la base de la réflexion de La Villemarqué, il n’existe pas en tant que tel, seul le peuple a du sens. Non que l’auteur n’évoque pas untel ou tel autre, mais ils ne sont alors pas des individus mais des personnes153, l’individu étant l’être rationnel, la personne l’être relationnel. Or la relation et le lien définissent l’être humain comme être social et, dans ce cadre interactionnel où chacun est l’égal de l’autre, la distinction entre le privé et le public est abolie, elle est rendue illégitime154.
59À l’époque de La Villemarqué se confrontent et se croisent deux grandes visions du monde basées sur deux idées du droit : au cœur de la pensée de l’une se trouve l’individu, au cœur de l’autre le peuple. Et toutes deux sont héritières des conceptions des auteurs classiques grecs et romains qui recherchent le droit naturel en observant la nature. Cependant, les antiques fixent leur attention non pas sur la nature de l’homme, de l’homme isolé, de l’homme sujet, mais sur la nature cosmique, les rapports, proportions, partages, équilibres entre les parties, entre les choses de la nature. Au Moyen Âge, alors que ces idées sont sans cesse reprises et retravaillées, Guillaume d’Occam amorce le « moment copernicien de l’histoire de la science du droit155 ». Le droit prend le tournant du subjectivisme en se centrant non plus sur les objets mais sur le sujet156. Pour Guillaume d’Occam, seuls les individus existent. Ils sont les seules substances, donc les seules réalités. Le reste n’est que signes : le père, le peuple, l’esclave ne sont que des noms, des termes qui connotent des phénomènes singuliers qui expriment une ressemblance157. C’est la date de naissance du nominalisme et des réflexions qui se développent autour du seul centre d’intérêt : l’individu.
60Ce courant subjectiviste nourrit profondément l’École du droit naturel moderne, École popularisée par les Déclarations américaine et française des Droits de l’Homme. Selon cette École, les droits naturels sont les libertés fondamentales pensées « comme étant les attributs des individus isolés, inhérents à leur nature même d’êtres humains — indépendamment donc, d’une part, de leur condition sociale et politique et, d’autre part, des données de la Révélation à leur égard158 ». Le point de départ étant l’homme à l’état de nature comme abstraction, ce système de normes se veut de portée universelle, valable pour tout homme sur la terre et pour tous les temps. Abstraction est donc faite de toutes les déterminations historiques et sociales ; les libertés fondamentales — innées, inaliénables et imprescriptibles159 — et la nature sont ainsi pensées de manière métaphysique160.
61Au beau milieu de ce courant d’institutionnalisation et de fixation du statut de l’individu, La Villemarqué prend un chemin tout autre. Lui aussi pense les libertés et la nature, mais à partir d’un autre principe, en prenant pour base de réflexion le peuple. Il est la source et le fondement de toute chose, tout doit émaner de lui dans un circuit sans frontière entre le privé et le public, et partant du bas vers le haut. Par exemple, en matière de droit, l’auteur valorise le droit breton car il est coutumier, c’est-à-dire émanation du peuple. L’espace public de proximité que constitue l’ensemble des coutumes, la « coutume de Bretagne161 », des « coutumes bretonnes162 », des « coutumes nationales163 », de « la loi du pays164 » et des formes stabilisées de coutumes comme la « Très ancienne Coutume de cette province165 » forment le cadre dans lequel se développe une forme particulière de contrôle social. Ces règles tacites, nées de la société et naturellement assimilées par chaque membre dès sa venue dans la communauté, et toutes les autres formes naturelles de contrôle social, constituent le cadre dans lequel chacun et tout le monde est à la base des règles à suivre et donc à la base de la garantie des libertés et du bonheur. Cela n’est pas sans rappeler Rousseau et l’image qu’il donne dans le Contrat Social des peuples les plus heureux du monde chez lesquels les paysans règlent leurs affaires sous un chêne166.
62Toutefois, placer le peuple au centre de toute pensée politique et éthique pose le problème du rapport à la nature. Comment cette pensée sur le peuple, si celui- ci est émanation naturelle, se démarque-t-elle de la réflexion sur l’universel ? La seule façon d’échapper au danger d’universalité et donc d’indifférenciation est d’introduire l’Histoire dans la Nature. C’est en effet la seule façon de révéler une spécificité et de faire de chaque peuple une entité particulière, ancrée dans le local. Ce modèle qui inspire La Villemarqué tant attaché à « l’ordre fondé par le temps167 » se trouve brandi en doctrine par les représentants de l’École allemande du Droit historique. À côté de l’École du Droit naturel, modèle mécaniste, influencé par les sciences de la nature168, et motivé par un projet méthodologique et le souci de fonder rationnellement le pouvoir, pointe, à partir du xix e siècle, un autre système : le système organiciste de l’École du Droit historique, influencée, quant à elle, par les sciences humaines, puisqu’elle a recours à la critique historique et philologique169.
63Les tenants de la doctrine de cette École militent pour des formes de droit qui ne soient pas uniquement législatives, mais naturelles, et opposent au droit de nature (Naturrecht) valable universellement, tel que le proposent les tenants de l’École du Droit naturel, le droit naturel (natürliches Recht170) qu’est le droit coutumier né spontanément d’un peuple et ses formes savantes :
En résumé, l’essentiel de cette conception, c’est que tout Droit est engendré de la manière que le langage courant qualifie de coutumière, c’est-à-dire qu’il est produit d’abord par l’usage et l’opinion du peuple, puis par la jurisprudence. Et il l’est partout ainsi par des forces internes, silencieuses, non par l’arbitraire d’un législateur171.
64Friedrich-Carl von Savigny, le fondateur de cette École du Droit dont les doctrines s’étendent en quelques décennies à tous les autres domaines de la culture en Allemagne et dans toute l’Europe172, affirme, tout en ne méconnaissant pas des éléments communs à tous les peuples, que « l’invention d’un Droit commun pour tous les peuples est aussi illusoire que le serait celle d’une langue universelle qui remplacerait toutes les langues en usage173 ». On reconnaît dans cette application au droit l’influence de Montesquieu pour qui les lois doivent être adaptées à chaque peuple174, idée d’ailleurs reprise par Ragouneau en 1803 dans ses Recherches sur l’état actuel des sociétés politiques 175, et des idées de Herder sur l’existence de civilisations différentes, de peuples aux particularités différentes et sur l’impossibilité d’interchanger l’une d’entre elles avec celle d’un autre peuple.
65L’historicité est ainsi la pierre angulaire de ce système de pensée. Savigny précise, dans le premier numéro de la revue de son École, le caractère nécessaire de l’histoire dans l’élaboration du droit :
Selon la doctrine de l’École historique, il n’est aucune existence humaine qui soit pleinement singulière et parfaitement isolée. Bien plus, ce que l’on peut considérer comme particulier est — considéré d’un autre point de vue — partie intégrante d’une totalité qui le dépasse. C’est ainsi que chaque homme individuel doit être nécessairement conçu en même temps comme membre d’une famille, d’un peuple, d’un État, et chaque époque d’un peuple de même comme la continuation et le développement des époques passées176.
66Et il ajoute :
L’École historique admet que la matière du Droit est déterminée par la totalité du passé de la nation et non de manière arbitraire. il en résulte que le Droit ne saurait être fortuitement comme cela ou autrement. Bien au contraire, il procède du plus intime de la nation et de son histoire177.
67Ne pas agir en tenant compte de l’histoire d’un peuple, c’est étouffer sa matrice, sa spécificité. Ceci explique bien sûr, dans le Barzaz-Breiz, la fermeté de ton de La Villemarqué vis-à-vis de tout ce qui s’apparente à une substitution, à un effacement des éléments préexistants, et contribue à aliéner un peuple, à l’enchaîner dans des cadres qui ne sont pas les siens. Dans sa conception coutumière, le droit est caractérisé par un domaine d’action limité et non transférable, il convient au peuple duquel il émane et ne conviendrait pas à un autre, et aucun autre ne peut, par nature, lui convenir. Jacob Grimm, qu’apprécie beaucoup La Villemarqué et par ailleurs élève de Savigny à Marburg entre 1802 et 1804, affirme que « le Droit doit être indigène178 », que « Langue et Droit doivent être indigènes et nous ne pourrons jamais à la longue trouver de véritable satisfaction lorsqu’ils nous sont imposés de l’étranger179 ». Tout en reconnaissant la supério- rite du droit romain, il précise aussi qu’« il ne représente pas pour nous le Droit de notre Patrie, il ne s’est pas formé, il ne s’est pas développé sur notre sol, allant à l’encontre de notre façon de penser dans ses traits essentiels180 ».
68Créer du spécifique en introduisant l’Histoire dans la Nature a pour conséquence d’introduire du déterminisme, de la nécessité dans la liberté, au sein d’une pensée qui fait fusionner les deux sans les opposer. Savigny affirme que :
Chaque époque ne se crée pas pour elle et en toute liberté son univers propre, mais elle ne le fait qu’en relation indissoluble avec la totalité du passé. Chaque époque doit donc reconnaître ce qui s’impose à elle et qui est à la fois nécessaire et libre. Nécessaire dans la mesure où cela ne dépend pas de l’arbitraire du présent ; libre parce que cela ne procède pas d’un arbitraire extérieur, mais, au contraire, de la nature la plus haute du peuple qui est une totalité toujours en devenir et qui ne cesse de se développer181.
69De la même façon, Jacob Grimm marie les deux concepts : « la Langue et le Droit ont une histoire, c’est-à-dire qu’il y a en eux un lien qui réunit le passé et le présent, la nécessité et la liberté182 ». Et c’est ainsi qu’il faut concevoir l’alliance, dans le Barzaz-Breiz, de la liberté du peuple breton avec la nécessité pour lui de n’être que le porteur de la matrice.
70Par ailleurs, contrairement à Rousseau qui voit une fracture entre la Nature et l’Histoire, voire une mutilation de la Nature par l’Histoire183, La Villemarqué fait fusionner les deux éléments dans un entre-deux qui le fait osciller entre le pôle conservateur, celui de la Nature et de la liberté, et le pôle évolutif, celui de l’Histoire et de la nécessité. Ceci lui permet d’intégrer progressivement dans la nature de l’organisme dont ils émanent tous les éléments de culture, comme les coutumes par exemple. Puisque toutes les productions culturelles et historiques de cet organisme proviennent de son essence, elles sont aussitôt enveloppées dans sa nature et ainsi, par stratification, accumulation et abandon, se développe l’organisme qu’est le peuple breton.
71Si l’entrée de l’Histoire dans la Nature permet d’échapper à l’universel en créant du local, cela entraîne par contre l’acceptation de l’évolution et donc de la mort qui en supporte le sens. L’auteur navigue ainsi entre espérance et résignation, entre la Nature conservatrice et permanente, et l’Histoire qui évolue et qui fait prendre fin à certaines choses. Le thème de la résignation est présent dans le texte, notamment lorsque La Villemarqué attribue ce sentiment aux Bretons et en fait un élément de leur personnalité. La résignation est « leur plus belle vertu184 », « cette admirable résignation chrétienne, le paysan Breton la porte partout au fond de son cœur ; elle se montre dans toutes les circonstances de sa vie185 ». Mais cette résignation que La Villemarqué trouve si admirable n’est-elle pas le miroir de celle de l’auteur face à l’état qu’il perçoit des sentiments nationaux et poétiques qu’il qualifie de « ruines croulantes d’un passé186 » ?
72Avec une sorte de fatalisme apaisé, La Villemarqué raconte les fiançailles187 de la Bretagne et de la France, le Breton contractant « volontairement une alliance honorable qu’il repoussait forcée188 ». « L’union a lieu189 », le Breton transfère ses sentiments dans ce nouveau cadre et se montre « fidèle à sa nouvelle patrie190 ». La Villemarqué cite même, sans le nommer, un critique français qui est « heureux de trouver le vieux patriotisme breton complètement rallié au sentiment de la grande unité française191 ».
73La Villemarqué adhère à l’idée selon laquelle toute société est naturellement différenciée, il pense qu’il doit naturellement exister un peuple, des nobles et des prêtres. Ainsi un peuple a besoin d’un supérieur ; dans sa jeunesse c’est un « instituteur192 », un « maître193 ». Puis des dirigeants se succèdent, lui servant de garde-fou et de protecteurs qui respectent le fruit de « la semence morale déposée dans sa jeune âme194 » : ce sont les chefs nationaux, rois, seigneurs du pays. Mais lorsque ceux-ci disparaissent et que le Breton est « fatigué d’une guerre sans fin195 », il manifeste sans rancune sa « fidélité aux rois » de France196. La Villemarqué semble ainsi approuver, sur la base mystique de la monarchie, un souverain étranger. Et c’est bien cette adaptation et ce respect que souhaite La Villemarqué qui souligne les bienfaits que peut apporter aux Bretons « une instruction donnée avec intelligence, discernement et patriotisme, et adaptée à leur idiome, à leur croyance et à leurs mœurs197 ».
74En attendant, pendant la période de troubles post-révolutionnaires, c’est aux nobles qu’il convient de maintenir la paix dans le pays, entre les diverses classes sociales :
Un jour viendra, sans doute, où les esprits se calmeront. Alors la loi sera moins rigoureuse, l’homme des villes moins exigeant, l’étranger naturalisé moins dur, l’habitant des campagnes lui-même plus pénétré du sentiment de ses devoirs et de ses droits. Tout cœur qui bat pour son pays doit souhaiter ce progrès moral. Le temps seul pourra le réaliser complètement, mais il est du devoir de l’homme de lui venir en aide. Des efforts généreux, couronnés du succès, ont déjà été tentés pendant ces dernières années. Les anciens propriétaires du sol se sont crus obligés de donner l’exemple. Un d’eux, celui-là même dont la chanson qu’on vient de lire fait un si juste éloge, M. le comte Jégou du Laz, de Pratulo, arrêta par son influence une sédition moins légitime dans ses motifs, mais qui aurait pu devenir aussi déplorable dans ses conséquences que celle dont l’explosion ensanglanta, au quinzième siècle, la paroisse de Plouié198.
75Et si cela doit passer par l’utilisation du Code Civil, l’auteur est prêt à renoncer, l’espace d’une note de quelques pages à son mépris du bourgeois et à son rejet de l’étranger199. « Puisse une aussi belle conduite trouver beaucoup d’imitateurs ! », s’exclame même La Villemarqué à propos d’un tel exemple. Faut-il comprendre cela comme une nouvelle résignation, ou comme une acceptation du Code Napoléon en tant que droit de compromis entre le droit ancien et le droit révolutionnaire, ou encore comme un repli frileux des nobles sur leurs intérêts puisque La Villemarqué précise par la bouche du noble : « Je n’ai fait que mon devoir, monsieur, répondit le comte du Laz : il m’obligeait à défendre la propriété et les propriétaires200 », ou une volonté d’apaisement par-dessus tout ?
76La candidature de La Villemarqué à la députation lors des élections législatives de mai 1849 est surprenante car il se présente sous l’étiquette républicaine. La IIe République vient d’être proclamée et dans sa profession de foi, l’auteur dit vouloir affermir la république démocratique modérée201 ; dans une lettre au poète Guillaume Le Jean il rappelle son « adhésion franche et loyale à la démocratie modérée et à la république honnête202 ». Cette pulsion de gauche, marquée par la propagande républicaine de l’époque, mais aussi certainement empreinte de générosité, révèle sans doute l’état d’esprit d’un homme à qui ne convient aucun régime proposé depuis la Révolution et qui est inquiet des émeutes sociales incessantes. S’il ne faut sans doute pas se faire d’illusion sur le rôle politique qu’imagine La Villemarqué pour le peuple au niveau français, il faut tout de même voir dans cette candidature un désir de réconciliation avec le peuple, de stabilisation des rapports sociaux et un soulagement sincère lorsqu’est instaurée la IIe République.
77Ce sentiment qui va de la douce résignation à l’opportunisme se colore parfois dans le texte de tristesse lorsque La Villemarqué évoque les épisodes révolutionnaires, et qu’il fait dire à un ancien chouan, « tous les cœurs des Bretons ne se sont pas rouverts203 » et qu’il regrette que les ballades composées en collaboration sont « malheureusement trop rares aujourd’hui204 ». Le désenchantement qu’il prête à certains chanteurs205 semble le sien. L’Histoire a fait son œuvre, la Révolution a sabré la force et l’énergie des Bretons :
Les regrets patriotiques que nourrissent encore les plus énergiques des Bretons modernes, principalement parmi le peuple des montagnards, ne se traduisent plus guère aujourd’hui qu’en rustiques effusions ; l’esprit national qui portait les pères à la révolte ne fait plus insurger les fils, mais il les maintient dans une sorte d’opposition contre le présent206.
78C’est par ces mots que La Villemarqué marque l’argument du chant intitulé « Le Temps passé ». C’est également dans cette partie du texte qu’il insère l’un des plus beaux tableaux du Barzaz-Breiz, bref mais rassemblant en synthèse la pensée de l’auteur. La Villemarqué s’inspire d’un cadre géographique réel à Chateauneuf- du-Faou et propose au lecteur de le suivre dans une description dont il va choisir les éléments principaux et qu’il va charger en symboles. Un premier paragraphe, consacré à la préparation du véritable tableau, met en scène des pèlerins, à table, en pleine discussion sur les difficultés de la vie quotidienne. Cette composition préparatoire se veut ancrée dans la réalité : un lieu concret et banal, une métairie dans une vallée, un temps précis, la veille de la fête de Notre-Dame des Portes, le monde de l’anecdotique et des idées, les discussions animées sur le temps passé, les impôts ou la misère. La banalité de cette situation à laquelle est convié le lecteur va jouer du contraste avec ce qui va suivre, l’entrée dans le véritable tableau.
79Le mot « entrée » n’est ici pas choisi au hasard puisque l’auteur propose de suivre les pèlerins qui quittent la table et qui vont entrer dans un autre monde. Ce passage, symbolisé comme dans les contes merveilleux, se fait par trois images. Il faut franchir une rivière. Et l’on apprend quelques lignes plus bas que sur cette rivière se dresse un pont qu’ont certainement emprunté les hommes. De plus, sur ce pont se trouvent des pauvres, eux-mêmes symboles de la présence sur terre d’un autre monde et enjeux d’un climat de correspondances avec la nature puisque, comme eux, le pont est poussiéreux et la rivière plaintive.
80Dans l’autre monde, le monde merveilleux, le paysage est à décrypter, il est surchargé de symboles, les schèmes se répondent et se combinent les uns aux autres. Les hommes arrivent sur une montagne, renvoyant au principe même du sentiment national le plus pur et le plus fort. À son sommet trône une chapelle, image forte du sentiment religieux. La réunion des deux pôles de la matrice est de plus confortée par l’image d’autres pèlerins qui, dans leur ascension, s’arrêtent pour prier et par celle des tombes et surtout du reliquaire qui abrite les os des ancêtres morts le fer à la main. Ce changement de lieu s’accompagne d’un changement de temps, un temps plus lent et cyclique, celui des arbres qui entourent la chapelle. De plus, on ne parle plus, on chante et on danse, on ritualise instinctivement en chanson ces passions et sentiments collectifs. C’est qu’on a quitté le monde réel et qu’on se trouve dans celui de la permanence, des sentiments purs, de l’instinct et de l’idéalité.
81L’auteur naturalise le divin et renforce l’impression de surnaturel par un effet de point de vue très aigu, une grande netteté voire un excès de précision sur l’ensemble de la scène. Il est très difficile de saisir où se situe l’observateur tant est précis chaque élément de la scène, la chapelle en haut de la montagne, les pauvres en bas sur le pont et les nouveaux pèlerins, « au loin ». Ce climat de divinité naturaliste vient peut-être aussi de la position que se donne La Villemarqué : il précise en effet qu’il assiste à la scène et que douze pèlerins gravissent la montagne. Qui est donc le treizième homme ? Et n’est-il pas doué en effet d’une plus grande conscience que les autres ?
82Il manque encore au tableau quelques éléments qui achèvent la vision du monde de La Villemarqué et lui font dire que cette nature est « triste et sublime ». La tristesse qu’éprouve l’auteur a son origine dans ce qui entoure le tableau : le soleil couchant qui colore la scène. Il demande au lecteur de voir dans ce soleil près de disparaître l’« image d’un autre soleil qui se couche aussi, lui, pour ne plus se lever », celui de la force des sentiments matriciels qui, le temps passant, s’amenuise, celui d’une civilisation qui est désormais « sans rôle à jouer dans l’avenir comme nation, mais non sans mémoire207/regret du passé208 », celui de la unième nuit des mille et une nuits. La charge ultime du soleil qui se couche pour la dernière fois et de ces derniers rayons du soir est également alourdie par l’atmosphère sombre des bois et l’image des « eaux fuyantes de la rivière ». La Villemarqué met en image dans ce tableau sa vision divine des sentiments religieux et nationaux, et sa double conception du temps, à la fois permanent et fuyant. Il y transmet également, tout en n’oubliant pas de se forger discrètement une place et un rôle privilégiés, ses sentiments mêlés d’éblouissement et de mélancolie.
83C’est d’ailleurs la mélancolie qui va prévaloir dans le texte qui suit cette pause picturale car avant de proposer au lecteur le chant que composent ces hommes sur la montagne, La Villemarqué fournit le thème par lequel commence le chant : « Comparant les Bretons trompés dans leurs espérances à un père devenu fou qui berce en chantant son enfant mort depuis longtemps, le maître meunier des montagnes débuta de la sorte...209 ». Cette image très belle qui sert de support à la première partie du chant pourrait bien être empruntée au « Erlkönig210 » de Goethe, poème très populaire à l’époque211 et que Schubert a d’ailleurs mis en musique en 1815.
84Introduire l’Histoire dans la Nature c’est juxtaposer au temps conservateur une dimension évolutive, c’est ouvrir la porte de la mort, mais aussi celle de l’avenir. Benoiston de Chateauneuf et Villermé enferment définitivement le peuple breton dans un système figé :
Si cet attachement constant aux lieux, aux choses, qui se refuse à tout changement, à toute amélioration, et maintient invariablement ce qui est comme il est, produit la routine, rend le mal éternel et le mieux impossible, il conserve aussi les mœurs, les institutions, la nationalité, et cet amour ardent du pays que le Breton nourrit au fond de son cœur, et qui est un des traits les plus prononcés de son caractère212.
85La Villemarqué formule une réponse inverse qui leur est directement adressée, en décrivant le Breton comme « fidèle aux souvenirs et aux traditions du passé jusqu’à la superstition ; coutumier jusqu’à la routine, qui perpétue le mal, il est vrai, mais qui rend le bien éternel, sans rendre le mieux impossible213 ». Cette porte tout à coup ouverte sur l’avenir est celle qui clôt le Barzaz-Breiz. À cette affirmation de la possibilité du mieux suivent les dernières paroles de l’auteur, celles par lesquelles il fait le choix de clore son texte. Je les dispose volontairement en forme de poème tant elles me paraissent travaillées, puissantes, et offrent à la clôture du texte une dimension sublimée du temps — notamment par l’assise des octosyllabes et la majesté des alexandrins — qui fait exploser tous les cadres de l’Histoire et de la Nature :
le Breton,
toujours le même par le cœur,
depuis douze siècles,
toujours le front calme et serein,
s’avance d’un pas ferme et sûr
au milieu des tombeaux, pleins d’échos, de ses pères,
vers un point rayonnant du ciel
que lui montrent au loin l’Espérance et la Foi214.
86Le texte de La Villemarqué, en matière de philosophie politique, est caractérisé par une étrange cohabitation entre d’une part l’intransigeance dans la séparation de l’harmonie qui règne dans le monde indigène breton et du rejet systématique de tout élément étranger ou artificiel, et d’autre part la place que laisse l’auteur à l’évolution et à la possibilité d’alliance. Ce qui peut sembler la réalisation d’un grand écart ou d’une pensée contradictoire n’est en fait que le produit d’une conception basée sur l’imbrication de deux concepts, l’Histoire et la Nature, qui débouche sur l’expression dans le même texte d’un panel divers de sentiments, d’un bigarrement entre enthousiasme et mélancolie.
Notes de bas de page
1 Calcul regroupant « pauvre », « pauvreté », « pauvret ».
2 BB 1839, Introduction IV, p. xxxij.
3 Ibidem.
4 BB 1839, Laboureurs, t. II, p. 109.
5 BB 1867, Préface, p. VII.
6 BB 1845, Conclusion, t. II, p. 476.
7 BB 1839, Introduction X, p. lxix.
8 Ibid., p. lxxviij.
9 BB 1845, Conclusion, t. II, p. 487.
10 BB 1839, Introduction IV, p. xxviij.
11 Ibid., Préface, p. iij.
12 Ibid., Introduction X, p. lxxij.
13 BB 1867, Préface, p. VIII.
14 Ibid., Complainte de la Dame de Nizon, p. 519.
15 Pour des chiffres et leur analyse concernant la Bretagne, voir Guy Haudebourg, Mendiants et vagabonds en Bretagne au xix e siècle, Rennes, PUR, 1998.
16 BB 1839, Les Laboureurs, t. II, p. 109.
17 Philippe Sassier, Du bon usage des pauvres. Histoire d’un thème politique, xvi e - xx e siècle, Paris, Fayard, 1990, p. 213.
18 Matthieu, 5, 3.
19 Luc, 6, 20.
20 BB 1845, Conclusion, p. 484. Rappel du chant « Le Temps Passé ».
21 Ibid., Jour des Pauvres, t. II, p. 318.
22 Ibid., Fête des Morts, t. II, p. 454.
23 BB 1867, Tournée de l’Aguilaneuf ou des Étrennes, t. II, p. 445.
24 BB 1839, Laboureurs, t. II, p. 109.
25 Ibid., Introduction IV, p. xxxj.
26 BB 1867, Laboureurs, p. 366.
27 Jacques Rançière, Courts voyages au pays du peuple, Paris, Seuil, 1990, p. 120-121.
28 Ibid.
29 Elfriede Neubuhr (dir.), Begriffsbestimmung des literarischen Biedermeier, Darmstadt, Wissenschafltiche Buchgesellschaft, 1974.
30 À la même époque, Georg Büchner clame : « Friede den Hütten ! Krieg den Palästen !/Paix aux chaumières ! Guerre aux palais ! ».
31 Pascal Torees Guardiola, La peinture en Espagne du xv e au xx e siècle, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1999, p. 80.
32 Tout l’œuvre peint de Murillo, introduction par Claude Esteban, documentation par Juan Antonio Gaya Nuño, Paris, Flammarion, 1980, p. 9.
33 Schubert est célèbre à Paris vers 1838, notamment grâce à Musset, Sand et Nerval. Voir Marcel Schneider, Schubert, Paris, Seuil, coll. Solfèges, 1957, p. 155.
34 Marcel Schneider, op. cit., p. 111.
35 BB 1839, Introduction IV, p. xxxj.
36 Ibid., Laboureurs, t. II, p. 109.
37 Ibid., Introduction IV, p. xxxj.
38 Ibid., Frère de Lait, t., p. 198. Voir aussi BB 1839, Introduction IV, p. xxxj.
39 BB 1839, Jour des Pauvres, t. II, p. 216-217.
40 Victor Hugo, Les Contemplations, livre cinquième, poème IX : « Le Mendiant », Œuvres poétiques, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1967, t. II, p. 691-692.
41 BB 1845, Avant-propos, p. xviij.
42 BB 1867, Complainte de la Dame de Nizon, p. 522.
43 BB 1845, Temps Passé, t. II, p. 290.
44 BB 1839, Élégie de Monsieur de Nevet, t. II, p. 98 (A. Thierry, III, 89).
45 Ibid.
46 BB 1845, Temps Passé, t. II, p. 288.
47 Par exemple, BB 1839, Introduction X, p. lxxj-lxxij.
48 BB 1845, Temps passé, t. II, p. 286.
49 BB 1867, Préface, p. IV.
50 BB 1845, Faucon, t. I, p. 224.
51 BB 1839, Introduction X, p. lxviij.
52 Ibid., p. LXXV-LXXVI.
53 BB 1839, Prêtre Exilé, t. II, p. 153.
54 Ibid., p. 162. Chanson de l’abbé Nourry, recteur de Bignan.
55 BB 1845, Avant-Propos, p. xv. Voir aussi BB 1845, Avant-Propos, p. xvij.
56 BB 1839, Introduction X, p. lxvij.
57 Ibid., p. lxix.
58 BB 1845, Introduction X, p. LXXI.
59 BB 1839, Introduction IV, p. xxxij.
60 Grimm, Traditions allemandes recueillies et publiées par les frères Grimm, op. cit., p. xiv.
61 BB 1845, Introduction X, p. LXXI.
62 Ibid.
63 BB 1839, Introduction X, p. lxxj.
64 Ibid., p. lxx.
65 BB 1845, Introduction X, p. LXXI. Il est à noter que Salvandy est assez peu mis en valeur dans le texte, sans doute parce que La Villemarqué lui avait adressé en 1837 une proposition de publication d’un recueil de Chants populaires de la Bretagne-Armorique, document pour servir à l’histoire de France, et que le Comité chargé de l’examiner en a refusé la publication en 1838. Sur les relations entre Salvandy et La Villemarqué, voir Bernard Tanguy, Aux origines du nationalisme breton, op. cit., t. I, p. 68-70.
66 BB 1839, Introduction X, p. lxxj.
67 Ibid., Élégie de Monsieur de Nevet, t. II, p. 85.
68 Jean-Jacques Rousseau, Rousseau juge de Jean-Jacques, Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1967, Premier Dialogue, t. I, p. 381.
69 Ecclésiastique, 12, 7.
70 Philippe Sassier, op. cit., p. 213.
71 Michelet condamne aussi les ouvriers qui s’aliènent dans la poésie bourgeoise écrite, au lieu de libérer leur parole populaire. Voir Claude Millet, Le légendaire au xix e siècle, Poésie, mythe et vérité, Paris, PUF, 1997, p. 21.
72 BB 1845, Temps Passé, t. II, p. 287.
73 Ibid, Conclusion, p. 480 (reprise du chant « Jeunes Hommes de Plouié »).
74 Par exemple, BB 1845, Temps Passé, t. II, p. 288-289.
75 BB 1845, Temps Passé, t. II, p. 286.
76 BB 1839, Introduction II, p. xvij.
77 BB 1845, Introduction II, p. XVIII.
78 BB 1839, Introduction X, p. lxxij.
79 BB 1845, Introduction II, p. XVII.
80 BB 1839, Introduction II, p. xvij.
81 Voir aussi BB 1845, Séries, t. I, p. 24-25.
82 Ricarda Huch, op. cit., p. 230.
83 BB 1839, Introduction X, p. lxxij-lxxiij.
84 Yves Le Berre, « Introduction à une lecture du Barzaz-Breiz comme texte romantique “objectif” », cours dactylographié pour les étudiants du CAPES de breton, Brest, 1986, p. 11.
85 Yves Le Berre, op. cit., p. 11.
86 BB 1845, Bleus, t. II, p. 231.
87 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 267.
88 BB 1867, Chanson du Pilote, p. 362.
89 BB 1845, Conclusion, t. II, p. 482.
90 Ibid., Mort de Pontcalec, t. II, p. 151.
91 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 267.
92 BB 1839, Introduction X, p. lxviij.
93 Pierre de La Villemarqué, op. cit, p. 14.
94 Ibid., p. 15.
95 BB 1845, Prêtre Exilé, t. II, p. 223.
96 Ibid., p. 230.
97 Ibid.
98 BB 1845, Bleus, t. II, p. 231.
99 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 267.
100 Yves Le Berre, « La propagande révolutionnaire et contre-révolutionnaire dans la littérature du xix e siècle », La Révolution Française dans la conscience intellectuelle bretonne du xix e siècle, Cahier du CRBC n° 8, Brest, CRBC/UBO, 1988, p. 190.
101 Yves Le Berre, op. cit., p. 8.
102 BB 1845, Marche d’Arthur, t. I, p. 83.
103 Ibid., Lez-Breiz, t. I, p. 127.
104 Ibid, Tribut de Noménoë, t. I, p. 185.
105 Ibid, Alain-le-Renard, t. I, p. 199.
106 Ibid, Bran, t. I, p. 205.
107 Ibid., Faucon, t. I, p. 217.
108 Ibid., Épouse du Croisé, t. I, p. 239.
109 Ibid., p. 243.
110 Monsieur de Nevet, Pontcallec, du Couëdic ou le général Tinténiac.
111 Aristote, Éthique à Nicomaque, traduit par J. Tricot, Paris, Vrin, 1959, livre VIII, 1, 8. Et Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne. Cours d’histoire de la philosophie du droit, Paris, Éd. Montchrestien, 4e édition, 1975, p. 42.
112 Ibid., p. 132.
113 Ibid., p. 62-63, 68.
114 Voir par exemple BB 1839, Notre-Dame du Folgoat, t. II, p. 32.
115 BB 1845, Temps Passé, t. II, p. 267.
116 Ibid, Jeunes Hommes de Plouié, t. II, p. 21.
117 Ibid., Conclusion, p. 480.
118 Ibid.
119 BB 1845, Conclusion, p. 479.
120 Ibid., Jeunes Hommes de Plouié, t. II, p. 20.
121 Mona Ozouf, La fête révolutionnaire. 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976, p. 86. Et Giovanni Incorvati, « La “force de la législation” contre la “force des choses” ? Rousseau et le droit civil de la Révolution », La Révolution et l’ordre juridique privé. Rationalité ou scandale ? Actes du colloque d’Orléans, 11-13 septembre 1986, Paris, PUF, 1988, p. 3.
122 Alfred Dufour, Droit de l’homme, droit naturel et histoire, Paris, PUF, coll. Léviathan, 1991, p. 157 pour Savigny, p. 170 pour Jacob Grimm, et aussi p. 241.
123 Jules Michelet, Origines du droit français cherchées dans les symboles et formules du droit universel, Paris, Hachette, 1837. Voir l’introduction et la correspondance entre Jules Michelet et Jacob Grimm, dans Paul Viallaneix (éd.), Michelet, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 1973, t. III, p. 567- 601.
124 Lettre de Jacob Grimm à Savigny, citée par Alfred Dufour, op. cit., p. 237.
125 BB 1845, Jeunes Hommes de Plouié, t. II, p. 20.
126 Cité par Jean-Claude Caron et Michel Vernus, L’Europe au xix e siècle. Des nations aux nationalisme, 1815-1914, Paris, Armand Colin, 1996, p. 281.
127 Roger Payot, Essence et temporalité chez Jean-Jacques Rousseau, thèse, 1972, Service de reproduction des thèses, Lille III, 1973, p. 90.
128 Alfred Dufour, op. cit., p. 220 sqq.
129 Ibid., p. 32.
130 Gérard Gengembre et Jean Goldzink, Introduction à Mme de Staël-Holstein, De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales, Paris, Flammarion, 1991, p. 31.
131 Ibid., p. 31.
132 Simon Pelloutier, Histoire des Celtes, et particulièrement des Gaulois et des Germains, Depuis les Temps fabuleux, jusqu’à la Prise de Rome par les Gaulois, La Haye, Isaac Beauregard, 1740 et 1750.
133 Paul-Henri Mallet, Monuments de la mythologie et de la poésie des Celtes, et particulièrement des anciens Scandinaves, 1756, volume d’introduction à l’Histoire de Dannemarc.
134 Paul van Tieghem, Le romantisme dans la littérature européenne, Paris, Albin Michel, 1969, p. 77.
135 Jean-Yves Guiomar, La nation entre l’histoire et la raison, op. cit. p. 85.
136 Michel Villey, op. cit., p. 67-68.
137 Ibid., p. 62-63.
138 Ibid., p. 68
139 MM. Benoiston de Chateauneuf et Villermé, op. cit., p. 4 et 6-7.
140 BB 1845, Conclusion, p. 488.
141 Andreo ar Merser, 1789 hag ar brezoneg, Brest, Brud Nevez — Emgleo Breiz, 1990.
142 Pour le poète Le Joubioux il est « l’ennemi qui s’avance du côté du pays de France », il est le « loup » ou « Satan », il est menteur comme « l’esprit pervers qui trompa Ève » (Le Joubioux, « En hent hoarn é Breiz Izel », Revue de Bretagne et de Vendée, 1858, p. 66-69) ; pour Brizeux c’est un « dragon de fer, un monstre aveugle et sourd », le « dragon rouge annoncé par Merlin », le « taureau voilé dans l’arène et qui beugle », ce « grand destructeur », le « grand ennemi » (Auguste Brizeux, « L’Élégie de la Bretagne », Revue de Bretagne et de Vendée, 1857, p. 430434) ; pour François-Marie Luzel, il est synonyme de débauche et de tromperie (Fañch an Uhel, « Groeg ar Cheminod », Bepred Breizad. Toujours Breton. Poésies bretonnes avec traduction française en regard, Morlaix, J. Haslé, 1865, p. 36-45). Il n’y a guère que Prosper Proux, ami des Bretonistes, qui se moque de cette vision négative et glorifie l’arrivée du train. Voir Prosper Proux, « Ann Hend Houarn », dans Le Berre Yves, Le Dû Jean, Morvannou Fañch, Un poète et chansonnier de langue bretonne. Prosper Proux 1811-1873. Vie, œuvres, correspondance comprenant de nombreux inédits, Cahiers de Bretagne Occidentale n° 4, Brest, CRBC/UBO, 1984, p. 208-211.
143 BB 1845, Introduction VIII, p. LXII : « Il va sans dire que nous ne parlons ici que du breton tel qu’il se parle dans la bouche du peuple des campagnes et dans nos poésies populaires, et non pas du breton des manoirs, des villes, ou de plusieurs de nos respectables ecclésiastiques, qui, jusqu’ici, pour la plupart, ne se piquaient pas d’être puristes. Mais grâce aux lumières et au patriotisme intelligent de Mgr Graveran, évêque actuel de Quimper, le premier prélat breton qui ait pris hautement en main les intérêts de notre langue nationale, un mouvement philologique très-remarquable se manifeste depuis quelques années. »
144 Cependant, ce soutien n’est pas unanime et décline fortement dès l’arrivée de Mgr Sergent à la place de Mgr Graveran en 1855. Voir Bernard Tanguy, Aux origines du nationalisme breton, op. cit., t. I, p. 186-191.
145 Cette présentation schématique, si elle dessine l’une des grandes ruptures historiques, ne doit pas faire croire que le laminage de la noblesse s’est fait brutalement et que les échanges entre la haute noblesse et le souverain n’existaient plus. Il y a eu une réelle mise à l’écart de la noblesse, mais en souplesse et diversement selon les grandes familles.
146 Anne Michaux et Domenico Menna, « Protestations nobiliaires et mutations de la Respublica. Concini et Longueville en Picardie de 1610 à 1617 », dans Jacques Chevallier (dir.), Public/ Privé, CURAPP Paris, PUF, 1995, p. 23-46.
147 Ernst Kantorowicz, Les Deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, (1957), traduit par J.-P. Genet et Nicole Genet, Paris, Gallimard, 1989.
148 Ibid., p. 21.
149 BB 1845, Conclusion, p. 482.
150 BB 1867, Bleus, p. 373.
151 BB 1845, Bleus, t. II, p. 231.
152 Ernst Kantorowicz, op. cit.
153 C’est cette même conception de la relation, et non l’individu, comme principe fondamental que développe le philosophe anarchiste Proudhon dans De la Justice. Voir Pierre Ansart, « La critique de la relation public/privé par les philosophes anarchistes », dans Jacques Chevallier (dir.), op. cit., p. 75-84.
154 C’est cette même remise en cause de la distinction privé/public que mettent en place les diverses formes de totalitarisme. Voir introduction de Jacques Chevallier, dans Jacques Chevallier (dir.), op. cit., p. 11. Mais aussi Fabrice Bouthillon, La naissance de la mardité, Une théologie politique à l’âge totalitaire : Pie XI (1922-1939), Strasbourg, PUS, 2001, p. 173 sqq.
155 Michel Villey, op. cit., p. 261.
156 Ibid., p. 228-230.
157 Ibid., p. 199 sq.
158 Alfred Dufour, op. cit., p. 20.
159 Ibid., p. 23.
160 Ibid., p. 20-21.
161 BB 1839, Marquis de Gwerrand, t. II, p. 84.
162 BB 1845, Fleurs de Mai, t. II, p. 266.
163 Ibid., Conclusion, p. 480.
164 Ibid., Jeunes Hommes de Plouié, t. II, p. 20.
165 BB 1839, Tailleur et les Nains, t. I, p. 35.
166 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social, Paris, GF Flammarion, 2001, Livre IV, chapitre I, p. 143.
167 BB 1845, Bleus, t. II, p. 231.
168 Alfred Dufour, op. cit., p. 24.
169 Ibid., p. 29-30.
170 Lettre de Jacob Grimm à Savigny, cité par Alfred Dufour, op. cit., p. 202.
171 F.-C. von Savigny, Vom Beruf unserer Zeit, 1814, cité par Alfred Dufour, op. cit., p. 236.
172 Alfred Dufour, op. cit., p. 153.
173 F.-C. von Savigny, Zeitschrift für geschichtliche Rechtswissenschaft, 1815, cité par Alfred Dufour, op. cit., p. 192.
174 Montesquieu, De l’esprit des Lois, Livre XIX, chapitre XXI : « Comment les lois doivent être relatives aux mœurs et aux manières. »
175 B. Reizov, op. cit., p. 108. Il cite Ragouneau : « il faut chercher non seulement ce qui est bon en soi, mais encore ce qui convient à notre état de civilisation ».
176 F.-C. von Savigny, Zeitschrift für geschichtliche Rechtwissenschaft, 1815, cité par Alfred Dufour, op. cit., p. 181.
177 Ibid., p. 33.
178 Jacob Grimm, « Über die Alterthümer des deutschen Rechts », 1841, Kleinere Schriften, Band 8, p. 548, cité par Alfred Dufour, op. cit., p. 209.
179 Ibid., p. 203.
180 Jacob Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, 1828, cité par Alfred Dufour, op. cit., p. 173.
181 F.-C. von Savigny, Zeitschrift für geschichtliches Rechtwissenschaft, 1815, cité par Alfred Dufour, op. cit., p. 181.
182 Jacob Grimm, « Über die Alterthümer des deutschen Rechtes », Kleinere Schriften, Bd. 8, p. 547, cité par Alfred Dufour, op. cit., p. 203.
183 Roger Payot, op. cit., p. 93.
184 BB 1845, Conclusion, p. 483.
185 BB 1839, Laboureurs, t. II, p. 116. Voir aussi BB 1845, Lépreux, t. II, p. 360, BB 1867, Laboureurs, p. 366.
186 BB 1845, Temps Passé, t. II, p. 267.
187 Ibid., p. 200.
188 BB 1845, Conclusion, p. 481.
189 Ibid.
190 BB 1845, Conclusion, p. 482.
191 BB 1867, Chanson du Pilote, p. 361.
192 BB 1845, Conclusion, p. 474.
193 Ibid.
194 Ibid.
195 BB 1845, Ligueurs, t. II, p. 85.
196 Ibid., Conclusion, p. 482.
197 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 267.
198 Ibid., p. 287.
199 Ibid., p. 289.
200 Ibid., p. 290.
201 Francis Gourvil, Théodore-Claude-Henri Hersart de La Villemarqué (1815-1895) et le Barzaz-Breiz (1839-1845-1867), Origines, Éditions, Sources, Critiques, Influences, Rennes, Oberthur, 1960, p. 114.
202 Ibid., p. 116.
203 BB 1845, Bleus, t. II, p. 242.
204 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 269.
205 Ibid., Bleus, t. II, p. 242.
206 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 267.
207 BB 1839, Introduction X, p. lxviij.
208 BB 1845, Introduction X, p. LXVIII.
209 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 269.
210 « [...] Le père presse alors son cheval ; il frémit,/Il étreint dans ses bras le garçon qui gémit,/Parvient au logis, d’un ultime effort ;/Dans ses bras l’enfant était mort. » Goethe, « Erlkönig », dans Die Fischerin, Weimar, 1782, (Ballades et autres poèmes, texte original et version française par Jean Malaplate, présentation de Bernard Lortholary, Mayenne, Aubier, 1996, p. 44-47.)
211 L. Petit de Julleville, Histoire de la langue et de la littérature françaises des origines à 1900, Paris, Armand Collin, 1899, p. 182.
212 MM. Benoiston de Chateauneuf et Villermé, op. cit., p. 8-9.
213 BB 1845, Conclusion, p. 488.
214 Ibid.
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