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Barzaz-Breiz

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Nelly Blanchard

Première partie. Architecture

Chapitre 3. Incarnation

Texte intégral

1Le scripteur que La Villemarqué fait monter sur un promontoire de commentaires impressionnants et qu’il fait ensuite briller et séduire par l’accumulation de ses rôles et fonctions utilise un réseau de termes qui se font échos et qui soutiennent l’idée de la présence d’un principe souterrain, d’une matrice, qui, depuis l’origine, ne peut être dénaturée. Mais le scripteur ne donne pas qu’à comprendre, il opère aussi l’alliance du principe essentiel et du corps, en donnant à voir l’incarnation de la matrice. Pour toucher l’origine, La Villemarqué ne propose pas de remonter le temps, il invite le lecteur à se laisser guider en Bretagne et à découvrir l’incarnation de la matrice : le peuple breton.

Le porteur de la matrice

2Dans le Barzaz-Breiz, c’est le peuple qui incarne la double dimension spatio-temporelle décrite dans la partie précédente. Il est à la fois acteur historique et porteur-acteur de la matrice immuable. Par là, La Villemarqué est l’un des porteparole d’une nouvelle approche du peuple car attribuer au peuple les caractéristiques de l’histoire et de l’éternité n’a pu se faire qu’après un changement important de perception des liens entre le peuple et l’histoire, et, d’une manière plus générale, entre le peuple et le temps. Au xixe siècle, le peuple étant devenu depuis la Révolution un acteur incontournable de l’histoire, la question de la relation entre le peuple et l’histoire se pose de façon très aiguë et soulève à nouveau les questionnements liés à l’approche du monde primitif.

  • 1 Bernard Mouralis, Montaigne et le mythe du bon Sauvage de l’Antiquité à Rousseau, Paris, Pierre Bo (...)

3En remontant le chemin qui mène aux premiers signes de ce qu’on nomme maintenant le primitivisme, on s’aperçoit que la rencontre entre « l’Occident et son double1 » provoque deux attitudes bien différentes. L’une voit dans la sauvagerie et le primitif un stade inférieur de développement de l’homme, et l’homme primitif, encore dans cet état de sous-développement, doit être mis sur la voie du progrès. L’autre voit dans le primitif un mode de vie qui rend les hommes plus heureux, plus égaux et meilleurs ; l’homme civilisé, quant à lui, n’est que dégénérescence. Ces deux positions intellectuelles sont le miroir de deux conceptions différentes de l’origine : la première considère l’origine comme grossière et voit la perfection au bout du chemin, et la deuxième envisage l’origine comme perfection et la suite des temps comme dégénérescence. Pour les uns, l’âge d’or est à venir, pour les autres, il était au commencement. Le Barzaz-Breiz présente un peuple vu sous l’angle de la deuxième approche : l’origine est perfection, le temps a un pouvoir de dégénérescence et le peuple sauvage et primitif resté plus proche de l’état originel est donc plus proche de l’état de perfection.

  • 2 Ibid., p. 9.
  • 3 Ibid., p. 24-30.
  • 4 Montaigne, Les Essais, 1580, livre I, chapitre XXX.
  • 5 Voir l’« inventaire des principaux récits de voyages lus et utilisés par les philosophes » réalisé (...)

4Ce courant-là est très ancien, on peut le faire remonter à La Germanie de Tacite, premier texte important valorisant les barbares. L’auteur considère les Germains comme des hommes « rustiques » qui incarnent des valeurs dont Rome devrait s’inspirer si elle veut éviter la décadence2. C’est exactement ce thème que l’on retrouve dans la fable du « Paysan du Danube » de La Fontaine3. Suite à la découverte des nouveaux mondes au cours des voyages et récits de voyage du xve siècle, les questionnements sur les peuples primitifs se multiplient et c’est Montaigne qui pose véritablement les bases d’une réflexion sur la « civilisation » et la « sauvagerie ». Il critique l’idée de progrès et expose, dans « Des Cannibales4 », une société sauvage parfaite, sans conflit, sans maladie. Shakespeare, en 1611 dans La Tempête, pose aussi une réflexion sur la barbarie et la culture, et sur ce que l’une peut apporter à l’autre, au travers du personnage de Caliban (anagramme de « cannibal »). Au xviie et surtout au xviiie siècle, une très imposante littérature de voyage se constitue5, la documentation s’enrichit et les philosophes des Lumières s’attachent à nouveau à reconsidérer les rapports homme civilisé/homme sauvage. Montesquieu, Diderot et, s’il ne fallait en citer qu’un, Rousseau popularisent l’idée que les peuples primitifs sont porteurs de bonheur. Le thème des peuples à l’état de nature plus vertueux que les peuples civilisés dégénérés par la société marque fortement la pensée occidentale au xviiie siècle.

  • 6 Fontenelle, De l’Origine des Fables, 1724, Œuvres complètes, Genève, Slatkine Reprints, 1968, p. 3 (...)
  • 7 Ibid., p. 389.
  • 8 Ibid.
  • 9 Ibid., p. 398.
  • 10 Sa Lettre sur les voyages a eu un très grand retentissement en France et dans toute l’Europe, et a (...)
  • 11 Nicole Belmont, Paroles païennes, Mythe et folklore, Des frères Grimm à P Saintyves, Paris, Imago, (...)

5Parallèlement aux réflexions sur les peuples primitifs ou le peuple comme primitif, se développent de nouvelles pistes d’observation et de traitement des productions de ces peuples, de la légende et de la poésie. Fontenelle, par exemple, dans De l’Origine des fables, reste très méfiant à l’égard de la création et de la transmission des fables, transmission qui, selon lui, ne génère qu’inexactitudes, déformations et erreurs. Non seulement les temps anciens sont pour lui « l’ignorance et la barbarie [...] à un excès que nous ne sommes presque plus en état de nous représenter6 » et les récits créés dans ces temps sont « déjà bien gâtés dès leur source7 », mais en passant de bouche en bouche, le phénomène empire à tel point qu’« il n’y restera guère de chose du premier faux8 ». Il démontre ainsi qu’il ne faut chercher dans les fables que « l’histoire des erreurs de l’esprit humain9 » et qu’on ne peut s’en servir pour faire de l’histoire. C’est vers la Grande-Bretagne qu’il faut se tourner pour voir le vent changer de direction : Macpherson publie les poésies d’Ossian en 1760 et Percy les Reliques of Ancient Poetry en 1765. Chez les Suisses aussi on commence à s’intéresser à la poésie populaire : Béat-Louis de Muralt10, Albrecht von Haller, mais surtout Johann Jacob Bodmer émettent l’idée que la poésie d’une nation fait partie intégrante de son histoire. Toujours en Suisse, Johannès Müller fait l’histoire de la confédération suisse en tenant compte de la légende11.

  • 12 Georges Gusdorf, Dieu, la nature, l’homme au siècle des Lumières, op. cit., p. 182-183.
  • 13 Michel LE Bris, Le défi romantique, Paris, Flammarion, 2002, p. 352.

6Percy et Macpherson, en publiant des poésies populaires, attiraient l’attention sur ce thème, puis c’est avec les Suisses que l’on passe vraiment de la vision de la poésie et de la légende comme superstition et erreurs à l’introduction de ces productions dans l’histoire, comme matériaux de l’histoire. Mais ce sont indépendamment l’italien Vico et surtout l’Allemand Herder qui vont donner corps à toutes ces idées en proposant de nouvelles philosophies de l’histoire, théories générales et adaptables à tous les peuples. Les deux philosophes, nourris des idées de Rousseau, assurent la jonction entre poésie sacrée et poésie populaire. Vico voit dans la poésie populaire une forme primordiale d’expression. Il est le premier à avoir eu l’intuition de ce que signifiait la conscience mythique en sa réalité vivante. Selon lui, les mythes constituent l’intelligibilité immanente d’une culture12. Herder, lui, construit une philosophie de l’histoire qui non seulement intègre, mais ne saurait se passer du peuple et de ses productions. La mythologie et la poésie deviennent, par leurs écrits, une révélation, une vérité. L’origine de la poésie populaire ainsi projetée dans des temps reculés perd son côté irrationnel et constitue une source nouvelle de connaissance. On assiste alors à une sécularisation de l’âge d’or qui devient l’origine historique13 et à une démythification des légendes qui deviennent des matériaux d’étude.

7À la suite de la Révolution, un nouveau sauvage vient d’entrer en scène : le peuple. Un sauvage au pied de la porte, de l’exotisme à deux pas de chez soi. Le peuple devient une nouvelle énigme, un nouvel Autre de l’occident. On passe d’un exotisme dans l’espace à un exotisme dans le temps : l’origine qu’on pouvait sonder au travers des sauvages des pays lointains est désormais accessible au travers du peuple. Les deux courants décrits précédemment vont s’exprimer à nouveau : l’un voyant dans le peuple un sauvage à civiliser et à mettre sur les rails du progrès, l’autre voyant en lui un sauvage qui a gardé plus d’humanité que les hommes civilisés. Un bon nombre de penseurs français, héritiers des Lumières et de l’idée de progrès, s’orientent vers la première formule. La deuxième formule, qui transforme le mythe du Bon Sauvage en mythe du Bon Peuple, ne se développe en France que plus tard, après la traduction en 1827 de Vico par Michelet et de Herder par Quinet.

8Le Barzaz-Breiz, en 1839, naît à un moment où, en France, on ne se frotte encore que timidement au peuple et à la poésie populaire, mais où, dans le reste de l’Europe, et surtout en Allemagne, les réflexions sur le peuple et ses productions se sont radicalement orientées vers leur prise en compte et leur étude. La Villemarqué, dans le Barzaz-Breiz, considère l’histoire et le peuple, et l’histoire et la poésie populaire comme réconciliés. Non seulement ils font désormais bon ménage, mais le peuple est perçu comme le seul et dernier conservateur d’une mémoire originelle. Le peuple, culturellement peu défini, laisse affleurer les premiers âges et l’état de nature. L’histoire des origines se trouvant dans ses productions, il devient une nouvelle idole qui détient la vérité dans son expression sauvage, qui cache une mine d’or sous son extériorité étrange.

  • 14 BB 1839, Introduction III, p. xviij.
  • 15 Ibidem, Introduction VII, p. lv, cite Chateaubriand.
  • 16 BB 1845, Introduction IV, p. XXVIII.
  • 17 BB 1839, Introduction IV, p. xxxvij.
  • 18 BB 1845, Introduction IV, p. XXVIII, cite Chateaubriand.
  • 19 Ibid., Conclusion, p. 481.
  • 20 Ibid., p. 480.
  • 21 BB 1839, Introduction III, p. xxj.
  • 22 Ibid., Introduction X, p. lxxv.
  • 23 Ibid., Introduction IV, p. xxxvj.
  • 24 BB 1845, Temps passé, t. II, p. 287.
  • 25 BB 1839, Introduction I, p. iij.
  • 26 Ibid., Introduction X, p. lxxiij.
  • 27 Ibid., Enfer, t. II, p. 347.
  • 28 Ibid., Iann Marek, t. II, p. 172.
  • 29 Ibid., Chants de noce, t. II, p. 193.
  • 30 Ibid., Introduction X, p. lxxvj.
  • 31 Ibid., Introduction IV, p. xxxv.

9L’étude du peuple dans le Barzaz-Breiz relance la question des références à la nature et à l’origine. La poésie populaire est « enfant de la nature dans toute la force du terme14 », « elles [les chansons] sont l’image de la nature...15 », le poète populaire est un « poëte de la nature16 » et agit « par un instinct naturel à tous les poëtes vraiment populaires17 ». Le peuple rassemble des « hommes très-près de la nature18 », qui ont une « défiance naturelle19 », une « fierté naturelle20 ». À ce pôle qui lie le populaire et la nature se rattachent d’autres termes : « sauvage », « barbare », « rustique » et « étrange ». Le peuple, qui est de « nature ignorante et rustique21 », utilise parfois une « harpe sauvage22 », un « instrument sauvage23 », et se fait à l’occasion « chorégraphe rustique24 ». Sa poésie est « une couronne de fleurs sauvages25 », elle est définie comme de la « littérature rustique26 ». Le « rustique chanteur27 », face à « son rustique auditoire28 », se laisse aller à de « rustiques effusions29 ». La mise en scène de l’étrangeté et de la rusticité est surtout visuelle dans le texte. Le scripteur décrit « ces rangs serrés d’hommes aux longs cheveux, aux costumes variés et bizarres, le front découvert, les yeux baissés, le chapelet à la main…30 », ou montre les kloers qui « arrivent par bandes, du fond des campagnes, avec leurs costumes étranges, leurs cheveux longs, leur langue et leur naïveté rustique31 ».

  • 32 BB 1845, Bleus, t. II, p. 231.

10Par tout ce réseau de termes qui marquent fortement les liens entre le peuple, la nature et le primitif, le scripteur rappelle au lecteur la distance entre le peuple et l’homme des villes. L’emploi de ces mots n’est jamais péjoratif, au contraire. Même « sauvage » et « barbare » sont conçus comme se rapportant à la face héroïque du peuple breton. La Villemarqué se positionne clairement en porte-à- faux par rapport à d’autres observateurs qui voient dans les hommes sauvages des bêtes : « elle [la poésie populaire] fit des héros de ces paysans que les conventionnels traitaient dans leurs rapports “d’animaux à face humaine”, qu’ils ordonnaient de traquer et “tuer comme des bêtes fauves”32 ». Alors que l’étranger considère le peuple breton comme proche de la bestialité, La Villemarqué le montre comme proche de l’héroïsme. Il emploie les termes « sauvage » et « barbare » dans le sens d’animalité, c’est-à-dire dans le sens de porteur d’âme et de souffle de vie.

  • 33 Titre d’un ouvrage de Donatien Laurent, Fañch Postic et Pierre Prat, Les passeurs de mémoires, Mel (...)
  • 34 BB 1839, Introduction IV, p. xxxvij.
  • 35 Ibid., Introduction IX, p. lxv, et Iann Marek, t. II, p. 186.
  • 36 BB 1839, Introduction IV, p. xxxvij.
  • 37 Ibid., Introduction II, p. xvij.
  • 38 BB 1845, Avant-propos, p. xvij.

11Le peuple qui incarne les origines et la nature finit par être perçu comme porteur d’éternité et d’immortalité. En effet, à ce premier réseau concernant les origines, il faut en ajouter un deuxième qui assure le maintien vivant de ces temps originels jusqu’à aujourd’hui : celui qui regroupe les idées de transmission, d’héritage, de passeur de mémoire33. Les ballades « se retiennent et se transmettent d’âge en âge34 », les chants passent « de bouche en bouche35 », les chanteurs ne sauraient renoncer à « entendre répéter leurs chants de génération en génération36 », le scripteur voit dans le chant Loïza « l’anneau qui la rattache au bardisme antique, en marquant le passage des doctrines anciennes aux nouveaux enseignements37 ». Cette transmission est souvent imagée par la métaphore de la « longe chaîne traditionnelle » et à laquelle chaque événement ajoute un « anneau poétique38 ».

  • 39 BB 1839, Introduction II, p. xj.
  • 40 BB 1845, Introduction II, p. XIV.
  • 41 Ibid., p. XVII.
  • 42 BB 1845, Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 70.
  • 43 BB 1839, Tailleur et Nains, t. I, p. 43.
  • 44 Ibid., Épouse du Croisé, t. I, p. 113.
  • 45 BB 1845, Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 72.
  • 46 Ibid., Bran, t. I, p. 216.
  • 47 Ibid., Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 71.

12L’idée d’héritage est largement relayée par un ensemble de termes relatifs à la tradition : « tradition » bien sûr, mais aussi « mœurs », « usage », « coutume », « rite », « habitude », « croyance ». Dans les énoncés de l’auteur, le mot « tradition » n’est jamais très éloigné des termes « souvenirs », « garder », « conserver » : « la tradition populaire [a] gardé le souvenir39 », « que la tradition populaire a sauvés du naufrage40 », « l’un des morceaux conservés par la tradition41 », etc. Les qualificatifs du nom « tradition » rappellent souvent à la fois son ancienneté et son rapport aux temps primordiaux indéfinis, « au berceau de la race celtique42 », à l’essence matricielle : « une antique tradition43 », « une vieille tradition44 », « la tradition originale45 », « les plus anciennes traditions46 », « la tradition primitive47 », etc.

  • 48 Françoise Cachin, « Le paysage du peintre », dans Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, Paris, (...)
  • 49 Ibid., p. 962.
  • 50 Ibid., p. 974-976.
  • 51 Ibid., p. 976.

13Finalement, le peuple breton devient un monument vivant des temps primitifs, un reste du passé originel. En tant que porteur de matrice et passeur de mémoire, il symbolise l’éternité. On peut sonder à travers lui l’immortalité, tout comme au travers de la paysanne de l’Angélus de Millet de 1859. En peinture, avec l’école de Barbizon, c’est plutôt le paysage qui joue le rôle de « garant d’une durée48 », de décor « où se ressource la permanence nationale49 ». Théodore Rousseau, par exemple, voit dans la nature « la mémoire des origines du monde », il voit dans les paysages de la haute Auvergne « une France d’avant la France50 ». Ces peintres cherchent dans le paysage l’expression d’« une nature habitée par le temps51 ». Mais Millet, intégré au groupe de Barbizon dans les années 1840, est un peu à part : il introduit à ses paysages des paysans. Il introduit de l’humain pour exprimer l’immémorial, tout comme le fait La Villemarqué en faisant figurer sur le devant de la scène le peuple et non le paysage : c’est le paysan et le peuple qui incarnent chez eux l’éternité et donnent de la profondeur au temps.

  • 52 Ibid., p. 976-977.

14Millet n’est pas le seul à peindre des paysans, nombreux sont les peintres de genre qui les mettent en scène. Mais les tableaux de Millet n’appartiennent pas à la peinture de genre, car il « dépouille [les paysans] de tout folklore qui aurait fait de ses tableaux de simples scènes de genre datées » et cherche à désindividualiser les paysans peints pour faire « une iconographie “du fond des âges”52 ». C’est également cette défolklorisation du peuple qu’opère La Villemarqué dans le Barzaz-Breiz. Non qu’il renonce complètement aux scènes de genre, il s’en inspire au contraire, mais son texte se distingue par le fait qu’il ne présente pas un peuple pittoresque et attachant, mais lui confère au contraire, par l’idéalisation, une grandeur et un poids symbolique nouveaux.

  • 53 À propos de l’histoire et du rôle de l’historien chez Michelet.
  • 54 Jacques Rançière, Les noms de l’histoire, op. cit., p. 121.
  • 55 Ibid., p. 126.

15Le peuple, dans le Barzaz-Breiz, est imaginé sur les deux axes de l’espace-temps. Il symbolise l’éternité, mais il symbolise aussi la mise en action, sur le fil chronologique, de la matrice. Le peuple est plus que le porteur de la matrice, plus qu’un récipiendaire, il est sa mise en corps. Chaque activation ou actualisation charnelle de la matrice par le peuple nécessite une alliance : celle de la matrice et d’un corps. C’est-à-dire, pour adapter les réflexions de Jacques Rançière53, l’alliance de la mère et de l’enfant, de l’instance maternelle du sens et de l’instance filiale du peuple54. Le peuple est ce corps, cet enfant à la fois fils né de la matrice et libérateur de son sens. C’est le Persée de la matrice, cet enfant porté par Danaé et qui en devient le libérateur. Il active le sens maternel captif, libère la nature mère qui est à l’origine de sa naissance, et l’arrache à la pétrification55.

16Dans un premier temps, la pétrification ne peut pas avoir lieu, car il n’y a pas d’interruption de la transmission de la matrice. L’histoire, en comparaison avec la tradition, n’est que lacune et ne peut assurer ce rôle. La tradition représente la continuité face à la dégénérescence, face à la temporalité intermittente. Herder, dans ses Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, formulait déjà cette idée :

  • 56 Herder, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, Ideen zur Philosophie der Geschicht (...)

C’est un affreux spectacle que de ne voir dans les bouleversements de la terre que ruines sur ruines, d’éternels recommencements sans fin, des revirements du destin dépourvus d’intention durable ! Seule, la chaîne de la tradition fait de ces ruines un ensemble dans lequel les hommes disparaissent sans doute, mais où l’esprit humain vit immortel et continue à agir [...]56.

  • 57 BB 1839, Iann Marek, t. II, p. 171.
  • 58 Ibid., Introduction IV, p. xxvij.
  • 59 Ibid., p. xxvij.

17Dans le Barzaz-Breiz aussi, la tradition et le peuple sauvent la mémoire face à l’histoire discontinue. Non pas seulement la mémoire des origines, mais la mémoire du passé, de tous les événements importants du passé de ce peuple. D’autant plus que les chanteurs populaires ont la coutume de décrire « les événements avec la plus rigoureuse exactitude57 » et que les deux plus grandes qualités de leurs chants sont « l’actualité et la bonne foi58 ». De telle manière que La Villemarqué atteste, avec l’appui de l’opinion des frères Grimm, que « nous n’avons pu parvenir à découvrir un seul mensonge dans les chants du peuple59 ».

  • 60 BB 1845, Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 63.
  • 61 Ibid., Lez-Breiz, t. I, p. 176.
  • 62 BB 1839, Préambule, p. i.
  • 63 Ibid., Introduction IV, p. xxviij.
  • 64 BB 1845, Conclusion, p. 480.
  • 65 On y reconnaît d’ailleurs en partie le calque des différents temps chez Vico, à savoir le temps de (...)

18De fait, elle rivalise avec l’histoire comme source possible d’informations concernant les temps reculés : « la tradition populaire, toujours plus riche que l’histoire, nous fournit d’autres renseignements60 », « ici la tradition le dispute en précision à l’histoire61 », etc. Un séjour d’exploration et d’observation en Bretagne permet d’en savoir plus sur le passé du peuple car il se trouve consigné « dans les poésies populaires et traditionnelles62 », dans « le trésor de chants et de traditions qu’ils [les gens du peuple] amassent depuis des siècles63 ». C’est une histoire en couches sédimentées et mises en réserve. De la sorte, maints héros défilent dans les chants comme une galerie de portraits de famille dans un château. Différents stades historiques se dessinent aussi : « son âge héroïque est près de finir, son âge historique va commencer64 »65.

  • 66 Ce glissement — qui par exemple dans Un enterrement à Ornans est visible par l’abandon du pittores (...)
  • 67 Jacques Rançière, Les noms de l’histoire, op. cit., p. 97.

19D’un peuple bouffon chez Molière à un peuple superstitieux chez Voltaire, on passe à un peuple pittoresque et charmant chez Bouet et Souvestre, puis, avec le Barzaz-Breiz, à un peuple de dimension historique. En arrachant la poésie populaire à sa dimension poétique et en lui attribuant une dimension bi-temporelle éternelle et historique — La Villemarqué transforme de la matière de nature en matière de culture. Il donne ainsi, tout comme Courbet en peinture quelques années plus tard, une présence au commun et au banal, il donne l’ampleur de la peinture d’histoire à ce qui ne pouvait être jusque-là qu’objet de la peinture de genre66. C’est sans doute ce glissement qui a contribué au succès moral du Barzaz-Breiz de La Villemarqué. Dans le Barzaz-Breiz, le peuple des anonymes entre, par la tradition et surtout par le chant, dans l’univers des parlants et, même s’ils ne s’en rendent pas compte, « leur parole est toujours pleine de sens », pour qui sait la décrypter. C’est le décrypteur qui doit « délivrer cette voix67 », c’est à lui de rendre la matrice et l’événement historique visibles et de faire découvrir au lecteur ce dieu caché.

  • 68 BB 1839, Préambule, p. iij.
  • 69 BB 1845, Vin des Gaulois, t. I, p. 75.

20Par ailleurs, si le peuple est un activateur fiable, c’est parce qu’il n’est pas conscient de ce qu’il incarne : il n’exprime pas la matrice, c’est la matrice qui s’exprime en lui, à travers lui. Le peuple est inconscient de l’importance de ce qu’il porte et exprime, il ignore ce qui le fait chanter et agir. Le scripteur fournit d’ailleurs des chants que le peuple chante sans se rendre compte de leur importance. Dans le préambule, par exemple, le scripteur signale que « les enfants même dans leurs jeux, m’ont quelquefois, sans le savoir, révélé des trésors68 ». Cette inconscience d’incarner la matrice apparaît de façon encore plus flagrante lorsque le scripteur affirme que le peuple va jusqu’à chanter des chants qu’il ne comprend pas : « Les habitués des tavernes de qui je le tiens le chantaient machinalement, pour l’air plutôt que pour les paroles, dont ils ne comprenaient pas les trois quarts69. » Ou encore :

  • 70 Ibid., Séries, t. I, p. 1.

Chose extraordinaire, l’empire de la coutume est tel en Bretagne, parmi le peuple des campagnes, que les pères, sans le comprendre, continuent d’enseigner à leurs enfants, qui ne l’entendent pas davantage, le chant mystérieux et sacré qu’enseignaient les druides à leurs ancêtres70.

  • 71 BB 1839, Introduction IV, p. xxvij.
  • 72 Ibid., Introduction X, p. lxxvij.
  • 73 BB 1845, Ligueurs, t. II, p. 92.
  • 74 BB 1839, Introduction II, p. xij.
  • 75 BB 1845, Tribu Nomenoë, t. I, p. 185.
  • 76 BB 1839, Prédiction Gwenc’hlan, t. I, p. 11.
  • 77 Ibid., Pardon Saint-Fiacre, t. II, p. 150.

21Acteur malgré lui, le peuple libère du sens, dont il n’est pas maître. L’importance de la force qu’exercent les traditions sur le peuple se décèle notamment à travers le vocabulaire qu’emploie le scripteur : « sous l’empire des croyances ou des traditions71 », les « racines profondes72 » laissées par la tradition, « la puissance de la tradition est telle en Bretagne, qu’elle y triomphe souvent de la religion elle-même73 ». Cette force s’impose aussi par l’attribution de verbes d’action à la tradition qui devient le sujet personnalisé d’un bon nombre de phrases : « la tradition léonnaise affirme...74 », « la tradition raconte...75 », « la tradition attribue ce chant à...76 », « la tradition [...] ajoute que...77 », etc.

  • 78 Isaiah Berlin, op. cit., p. 51.

22Le peuple qui exprime cette tradition n’est même plus le sujet, il n’est que le porte-tradition. Ce n’est pas le peuple qui dit, qui raconte, qui attribue, c’est la matrice qui s’exprime dans la tradition à travers lui. La conception qu’on retrouve ici chez La Villemarqué existe aussi chez Herder concernant la langue : les hommes ne sont pas eux-mêmes, ils appartiennent au flot d’une tradition, surtout linguistique, qui forme leurs pensées et leurs sensations ; ils ne peuvent s’en défaire, ni le changer car il constitue leur vie intérieure78. L’idée déterministe de cadres dans lesquels le peuple pense mène à justifier toutes ses actions, mêmes les plus violentes, car elles ont leurs raisons d’être, elles sont le résultat d’un inconscient.

  • 79 Georges Gusdorf, Le romantisme, op. cit., t. II, p. 228.
  • 80 BB 1845, Conclusion, p. 478.
  • 81 Ibid., p. 475.
  • 82 Ibid.

23L’idée d’inconscient n’est pas explicitement formulée dans le Barzaz-Breiz, mais on décèle toutefois l’influence des conceptions anthropologiques romantiques dans le texte : le romantisme inaugure l’idée que la perception n’est que fragmentaire, que la seule raison ne suffit pas pour comprendre le monde. De la même façon, la conscience n’est que fragmentaire, c’est l’époque où l’on découvre l’inconscient. L’objet de l’anthropologie romantique c’est l’homme total, la pensée et le comportement, le corps, l’esprit et l’âme, la conscience et l’inconscient79. Le peuple dans le Barzaz-Breiz est, dans une certaine mesure, pris en compte dans cette totalité : bien qu’agissant comme entité libre, il est aussi prisonnier de son inconscient, il est dominé, comme tout individu, par un ensemble de valeurs qui le dépassent. Et La Villemarqué de justifier ainsi les comportements violents qu’il a pu avoir à certaines époques, lorsque atteinte a été portée aux principes de la matrice. On apprend de la sorte que le peuple breton a eu une « enfance orageuse et brutale80 », qu’il était alors un « barbare aux passions effrénées, inspiré par une haine aveugle que la raison ne peut ni blâmer ni absoudre81 ». Et le scripteur poursuit : « Ses vices ont le même caractère d’énergie sauvage que ses vertus. Chose étrange ! ils ont un mobile semblable, ils sont sacrés comme elles82. »

Une communauté organique

  • 83 Dans l’édition de 1839, le mot « peuple » n’est utilisé dans ce sens que 8 fois sur 70.
  • 84 Il utilise 24 fois le terme « foule », et « masse » une seule fois en 1839. 28 fois « foule » et 2 (...)
  • 85 Il utilise 21 fois le terme « habitant[s] » en 1839, 27 en 1845 et 28 en 1867.

24Dans le Barzaz-Breiz, le scripteur projette une image particulière du peuple breton. Il arrive parfois que par « peuple » le scripteur entende un grand nombre d’hommes. Cela renvoie à une quantité indénombrable comme la foule, la masse, la multitude83, et le ton qu’il emploie alors n’est jamais péjoratif. Le lien qui unit les gens de ce peuple n’est alors que le hasard, le simple fait d’être dans un même endroit en grande quantité. Mais pour exprimer la multitude, le scripteur préfère le terme de « foule84 ». Toujours en ce qui concerne le nombre, le mot « peuple » peut être aussi employé pour désigner les habitants d’un endroit, la population qui y vit. C’est le cas de 10 occurrences de « peuple » dans le Barzaz-Breiz de 1839. Dans ce cas, contrairement à l’idée de masse incommensurable, le décompte est possible, le peuple se laisse dénombrer en somme d’individus. Mais le scripteur, lorsqu’il souhaite parler du peuple dans ce sens, préfère le terme « habitant » au terme de « peuple85 ».

  • 86 Jacques Julliard, « Le peuple », dans Pierre Nora (dir.), op. cit., p. 2364.

25En France, depuis la Révolution, deux idées importantes du peuple se développent parallèlement : celle du peuple englobant la population entière de la France vision qui transcende la notion de classes au nom d’une loi républicaine commune — et celle du peuple comme classe, comme ordre : selon les penseurs, cela va du tiers état (classes populaires autour de la bourgeoisie comme chez Sieyès), en passant par le peuple des travailleurs duquel sont exclus les bourgeois (comme chez Marx), jusqu’à au peuple des miséreux (comme chez Jacques Roux86).

26Les premiers mots du Barzaz-Breiz sont les suivants :

  • 87 BB 1839, Préambule, p. i.

Les rois, les nobles et le clergé de France ont leur histoire : le tiers état, grâce aux travaux qui se poursuivent sous la direction de M. Augustin Thierry, ne tardera pas à avoir pareillement la sienne ; justice aura été faite à tout le monde, on aura oublié que le peuple87 !

27Dans cette entrée en matière se dessine le peuple en négatif : les rois, les nobles et le clergé n’en font pas partie, le tiers état non plus. Ce dernier correspond à la classe bourgeoise qui, dans le Barzaz-Breiz, est bien distincte du peuple. Pour le scripteur, on doit compter parmi le peuple des gens comme les paysans, les laboureurs, les meuniers, les tailleurs, les bardes, les mendiants, les pauvres. Mais dans seulement 4 cas le peuple est décrit par opposition aux rois, aux grands, aux nobles ou au tiers état, et pour ainsi dire jamais n’apparaît de pensée ou de remarque sur la misère, les difficultés économiques ou les injustices sociales. Le peuple du Barzaz-Breiz n’est jamais au labeur, jamais affamé, jamais en souffrance économique ou sociale. Le scripteur ne tient pas un discours de classes. On ne peut rapprocher le peuple du Barzaz-Breiz d’une vision protestataire contre l’élite, du demos par opposition à ceux d’en haut. Les liens qui unissent les individus du peuple ne se trouvent pas essentiellement dans leur condition basse, ils sont d’un autre ordre.

28La vision du peuple chez La Villemarqué se rapproche davantage du peuple ethnos, c’est-à-dire de la vision d’un tout homogène ayant une identité particulière et permanente, par opposition aux autres, non pas à ceux d’en haut, mais à ceux d’à côté. À cette vision identitaire se juxtapose une vision organiciste du peuple. Le peuple dans le Barzaz-Breiz se cristallise autour de l’idée de communauté organique.

  • 88 Hermann Bausinger, op. cit., p. 98.

29La première composante de cette conception tient dans la distinction nette entre communauté et société. Toutes deux contiennent l’idée d’unité, mais, alors que la société est une association finalitaire, réfléchie, qui instaure des liens artificiels entre les individus et qui place ces liens sous le signe d’une convention, la communauté a pour base des relations naturelles de sang, de lieu, d’esprit commun, et ces relations naturelles existent sans finalité. La société place l’individu avant tout, la communauté passe avant l’individu88. Les relations qui lient les membres d’une communauté dépassent l’individu, elles forment une identité collective et le peuple du Barzaz-Breiz sous-entend ce lien irréductible.

  • 89 BB 1839, Geneviève de Rustefan, t. II, p. 1.
  • 90 Ibid., Seigneur Nann, t. I, p. 22.
  • 91 Ibid., Lépreux, t. II, p. 255.

30La force et la prééminence de ce lien ressortent de l’emploi des mots dans le texte. Dans un premier temps, il est particulièrement frappant de constater que, sur 70 occurrences, le mot « peuple » est utilisé 68 fois pour désigner une entité et non l’appartenance d’un individu au peuple. Dans seulement deux cas le scripteur mentionne les « gens du peuple » ; dans tous les autres cas, c’est « le peuple » qui pense ou agit de telle ou telle manière : « le peuple dit que…89 », « le peuple la chante encore…90 », « le peuple a conservé…91 », etc.

  • 92 Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, Paris, Quarto Gallimard, 1997, p. 955.
  • 93 BB 1839, Chants des noces, t. II, p. 191.
  • 94 BB 1845, Iann Marek, t. II, p. 251.
  • 95 BB 1839, Jour des Pauvres, t. II, p. 216.
  • 96 Ibid., Jauioz, t. I, p. 176.
  • 97 Ibid.
  • 98 BB 1839, Chants des noces, t. II, p. 191.
  • 99 Ibid., Siége de Gwengamp, t. I, p. 246.

31De plus, l’image scripturaire du peuple tend à l’uniformisation et à la création d’un personnage collectif. Le scripteur fabrique « de l’un et de l’indivisible à partir du multiple et du fragmenté92 » en utilisant des procédés qui rendent le peuple typique. L’emploi répété du défini singulier (on pourrait parler de collectif) au lieu du pluriel qui donne un effet d’archétypisation et de standardisation vise à la présentation du peuple en son essence. Des expressions comme « le paysan breton » à la place de « les paysans bretons », ou « le Breton » plutôt que « les Bretons » permettent d’atteindre directement l’une des spécificités du paysan ou du Breton qui est sa participation au tout, à la communauté. D’autres procédés d’écriture renforcent cette image qui neutralise l’apparence d’un événement ponctuel auquel le scripteur a pu assister, et donne au contraire l’impression d’un événement généralisé que tout le monde dans le peuple effectue et toujours de la même façon. Cela va de l’introduction d’expressions telles que « en général93 » ou « jurement habituel du paysan94 », à l’emploi de verbes au présent indiquant l’habitude (il a, il doit, il se présente, il souhaite le bonjour, etc.), mais aussi à l’utilisation du pronom « on » dans le sens d’un indéfini collectif qui englobe tout le monde (« Le jour des noces, à minuit, on déshabille la mariée...95 », « on chante, on boit, on danse jusqu’au coucher du soleil96 ») et de « chacun » et « tout/tous » qui ne laissent personne hors de l’action (« chacun se pare de ses plus beaux habits97 », « tout bazvalan98 », « tous les Bretons99 »).

32À cela s’ajoute l’énumération d’actions par phrases juxtaposées ou coordonnées, style qui donne l’impression qu’une feuille de route est suivie et de laquelle on ne peut dévier :

  • 100 Ibid., Frère de Lait, t. I, p. 197-198.

Dès qu’un chef de famille a cessé de vivre, on allume un grand feu dans l’âtre, on brûle sa paillasse, on vide les cruches de sa demeure [car son âme a dû s’y laver en passant]. Il est enveloppé de la tête aux pieds d’un grand drap blanc ; on le couche sous une tente funèbre, les mains jointes sur la poitrine, le front tourné vers l’orient ; on place à ses pieds un petit bénitier, on allume deux cierges jaunes à ses côtés, et on donne ordre au bedeau, au fossoyeur, ou quelquefois à un pauvre, d’aller porter « la nouvelle de mort ». Cet homme va de village en village en agitant une clochette et disant à haute voix : — Priez pour l’âme qui a été un tel, la veillée aura lieu tel jour, à telle heure, l’enterrement le lendemain. — De tous côtés, vers le coucher du soleil, on arrive au lieu indiqué. En entrant, chacun vient tremper dans le bénitier un rameau qu’il secoue sur les pieds du défunt. Lorsque la demeure est pleine, la cérémonie commence ; on récite d’abord en commun les prières du soir et l’office des Trépassés ; puis les femmes chantent des cantiques. Le défunt reste toujours enveloppé. La veuve seule et ses enfants viennent soulever de temps à autre un coin du drap et le baiser au front. À minuit, on passe dans l’appartement voisin où le « repas des âmes » est servi [...]100.

  • 101 Par exemple, dans la conclusion le scripteur expose l’idée selon laquelle le peuple a eu une enfan (...)

33Le scripteur, par un rapport du tout aux parties, sur le modèle de la figure de rhétorique qu’est la synecdoque, ouvre une voie d’échange entre la communauté et tous les individus qui la composent. C’est dans un jeu incessant entre le plu- riel et le singulier, et entre le collectif et le singulatif que le scripteur assoit ce rapport. Il joue aussi sur un va-et-vient entre le général et l’exemple particulier, écriture qui brouille les pistes du lecteur qui, rapidement, ne sait plus s’il est question d’un individu ou du peuple101. Dans le Barzaz-Breiz le scripteur n’efface pas les individus, mais il les place dans un rapport de circulation à double sens avec la communauté. Si en 1845, le scripteur mentionne le nom et la commune d’origine des personnes qui lui ont chanté chaque chant, c’est également dans cette édition qu’apparaissent sous le titre de chaque chant les expressions « les Kerne/Dialecte de Cornouaille », « les Leon/Dialecte de Léon », etc. Au vu de ce système de synecdoque sur lequel est basée la présentation du peuple dans le Barzaz-Breiz, je vois dans cette expression plus qu’une simple indication dialectale. C’est en fait un nouveau glissement du particulier au général qui révèle le rapport qu’instaure le scripteur entre le chant et le peuple : le chant a bien été chanté par un tel, mais il aurait tout aussi bien pu être chanté par un autre de Cornouaille, du Léon, etc.

34Le peuple n’est pas la somme de ces individus, il est ce que tous possèdent, ce que chacun a en commun avec les autres, c’est le partage même. Chaque partie du tout est différente mais possède en elle le tout, et le tout tient de la solidarité des parties, c’est en cela que le peuple est plus qu’une simple somme d’individus. Ce principe monadologique que renferme la vision du peuple chez La Villemarqué n’abolit pas les différences, mais donne la primauté à la communauté, au tout. Plus précise que la synecdoque, la monadologie permet de comprendre la nature des liens entre le peuple et ses composants et entre les individus entre eux. Chez Leibniz, le lien entre les monades, c’est-à-dire les « substances simples », est appelé liaison et

  • 102 Leibniz, Monadologie, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1995, p. 106.

cette Liaison ou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par conséquent un miroir perpétuel de l’univers102.

  • 103 Charles Taylor, Les Sources du Moi, La formation de l’identité moderne, traduction de Charlotte Me (...)

35De la même façon, dans le Barzaz-Breiz, chaque individu du peuple exprime les autres individus et renvoie une image du peuple. Chaque expression culturelle ou poétique d’un individu exprime ce que les autres peuvent potentiellement exprimer et correspond à l’image du peuple. L’individu n’exprime pas son Moi, mais une réalité plus large, plus pleine103, il exprime le peuple qui est en lui. Le peuple est l’incarnation d’émotions et d’expressions qui le dépassent : celles de la matrice.

36Le scripteur fait ainsi du peuple un type, un personnage unique incarné dans des milliers d’êtres. Mais l’identification du peuple à une image d’individu ne s’arrête pas là. La référence aux monades de Leibniz n’est pas choisie au hasard. La conception de la monadologie chez le philosophe est réservée au vivant par opposition au mécanique :

  • 104 Leibniz, op. cit., p. 108.

Ainsi chaque corps organique d’un vivant est une Espèce de Machine divine, ou d’un Automate Naturel, qui surpasse infiniment tous les Automates artificiels. Parce qu’une Machine, faite par l’art de l’homme, n’est pas Machine dans chacune de ses parties, par exemple la dent d’une roue de leton a des parties ou fragmens, qui ne nous sont plus quelque chose d’artificiel et n’ont plus rien qui marque de la machine par rapport à l’usage où la roue étoit destinée. Mais les Machines de la Nature, c’est à dire les corps vivans, sont encor des machines dans leur moindres parties jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la Nature et l’Art, c’est à dire entre l’art Divin et le Notre104.

  • 105 BB 1845, Conclusion, p. 474.
  • 106 Grimm, Traditions allemandes recueillies et publiées par les frères Grimm, op. cit., p. xxxviij-xx (...)

37C’est justement un peuple comme être vivant, comme automate naturel, que présente le scripteur du Barzaz-Breiz. Le peuple breton n’est pas un automate artificiel, au contraire, il est un véritable organisme. D’ailleurs, l’évocation, en conclusion, de sa naissance est tout à fait dans le courant des métaphores organiques : « l’homme est un être enseigné : la semence morale déposée dans sa jeune âme n’y meurt point ; elle s’y développe, au contraire, elle fructifie, et l’on peut encore, après bien des siècles, juger de la semence par les fruits105 », explique La Villemarqué. Le peuple est un fruit qui s’est développé d’après une graine. Il est la graine dans sa forme germée et productrice. Il est la matrice éclose, il est la manifestation charnelle de la matrice contenue dans la semence. Et chaque individu du peuple, bien que différent, se développe sur le même modèle. On reconnaît bien sûr dans cette vision de la semence les concepts biologistes de race au-delà de la variabilité individuelle. De même, M. Theil, dans l’introduction de sa traduction des Traditions allemandes des frères Grimm, rapporte l’idée des deux Allemands en déclarant que « la tradition est une douce manne que les enfans sucent avec leur hochet, avec le lait de leur nourrice, et qui infuse dans leurs jeunes âmes l’émulation des vertus de leurs pères, la semence de leurs vénérations, l’image vivante de leurs joies ou de leurs douleurs106 ».

  • 107 Britta Rupp-Eisenreich, « La marche de Dieu dans la Nature ou : le sens de Entwicklung chez Herder (...)
  • 108 Par exemple, « c’est ainsi que l’ensemble [du genre humain] prit naissance, à la manière dont main (...)

38La présence de métaphores végétales est tout à fait caractéristique de la vision allemande du Volk et de la Volkspoesie dont Herder et les frères Grimm ont pleinement fait usage. Britta Rupp-Eisenreich a élaboré une esquisse du champ sémantique de Entwicklung (développement) dans les deux principaux textes de Herder, esquisse révélatrice de l’emploi très important de métaphores organiques et notamment végétales : « fleur, bourgeon, pousse, graine, sève, fruits, arbre, branche, cime, embryon, croissance, âge, plasma, descendance, filiation, génétique, pulsion, instinct, levain, ferment, reproduction, etc.107 ». Toute la vision du philosophe est basée sur cet organicisme, tout son discours est métaphoriquement orienté108. Les frères Grimm utilisent le même type d’images dans la préface des contes Kinder-und-Hausmärchen :

  • 109 Jacob et Wilhelm Grimm, Kinder-und-Hausmärchen, préface de la première édition traduite par Nelly (...)

Lorsqu’un orage ou quelque autre calamité envoyée du ciel a jeté à terre tout un champ ensemencé, nous découvrons que, au pied des haies ou des buissons qui bordaient le chemin, un petit coin a été épargné et qu’une poignée d’épis est restée sur pied. Si le soleil leur est favorable, ils poursuivent leur croissance solitaire et discrète, aucune faucille ne les tranche prématurément pour enrichir les grands greniers. Mais à la fin de l’été, lorsqu’ils sont devenus mûrs et pleins, de pauvres mains pieuses viennent les quérir ; et l’épi s’ajoutant à l’épi, soigneusement liés et plus estimés que des gerbes entières, ils sont emportés pour servir de nourriture tout un hiver, et peut-être aussi fournir l’unique semence de l’avenir. C’est un sentiment semblable que nous éprouvons en contemplant la poésie allemande des premières époques et en voyant que, de toute cette richesse, rien ne s’est conservé vivant, que même le souvenir s’en est perdu, et que seuls sont demeurés des chants populaires et ces innocents contes domestiques. Le coin du feu, l’âtre, l’escalier du grenier, les fêtes carillonnées, les prés et les bois dans leur tranquillité, mais surtout l’imagination limpide, telles furent les haies qui les ont préservés et les ont transmis d’une époque à l’autre109.

39Il est indéniable que La Villemarqué a été fortement influencé par la théorie de l’organicisme. C’est bien sûr la biologie qui fournit le modèle général de cette analogie entre l’organisme vivant et l’organisme social, et celui de la vision de la communauté comme un corps physiologique. Cette conception est ancienne, on la trouve déjà chez Aristote, puis au Moyen Âge et chez Rousseau, mais au début du xixe siècle, les progrès en physique et en sciences naturelles ont favorisé ce nouveau glissement du mécanique vers l’organique.

  • 110 BB 1845, Conclusion, p. 473.
  • 111 Ibid.
  • 112 BB 1845, Conclusion, p. 487.
  • 113 Ibid., p. 478.
  • 114 Ibid., p. 476.
  • 115 Ibid., p. 478.
  • 116 Ibid., p. 485.

40Toujours à l’intérieur de la vision organiciste, La Villemarqué propose une vision évolutionniste du peuple breton. À la figure arborescente de la croissance végétale de la poésie, il combine, à partir de l’édition de 1845, la métaphore des âges de la vie humaine attribuée au peuple. Le peuple se développe comme un individu et passe par différents stades : enfance, adolescence, âge adulte, vieillesse. En conclusion de son ouvrage, le scripteur prend du recul par rapport à l’ensemble des chants qu’il a présentés : ceux-ci « retracent, en effet, le tableau fidèle des mœurs, des idées, des croyances, des opinions, des goûts, des plaisirs, des peines et des sentiments du peuple breton, aux différentes époques de sa vie110 ». Des trois catégories de chansons — historiques, domestiques, religieux — « les premières nous l’ont montré enfant, puis adolescent, puis parvenant à l’âge mûr111 ». Il fait d’une manière générale grandement usage de ce vocabulaire métaphorique : « dans son enfance païenne112 », « son enfance orageuse et brutale113 », « pendant toute son enfance et pendant toute sa jeunesse114 », « sa jeunesse commence115 », « les fêtes graves de l’âge mûr116 », etc.

  • 117 BB 1839, Trois Templiers, t. I, p. 162.
  • 118 Ibid., Introduction X, p. lxvij.
  • 119 BB 1845, Conclusion, p. 475.
  • 120 BB 1867, Épilogue, p. 523. Il est à noter que la physiognomonie atteint son apogée dans le dernier (...)

41En faisant du peuple un être vivant, La Villemarqué choisit d’inscrire son discours dans le cadre du naturalisme, de la physiologie et de la psychologie. Plus qu’une entité autonome, le peuple est donc un être humain, devenu par archétypisation un personnage. Et tout comme un personnage, le peuple agit et pense. Le peuple du Barzaz-Breiz semble fonctionner comme un être indépendant : « le peuple voit117 », « le peuple écoute118 », « il pille, il danse, il boit », « il rit », « il se délasse », « le premier cri qui s’échappe [...] de son cœur... », « le même sentiment éclate en ses paroles », « les sens grossiers qu’il a reçus de la nature, le ciel froid et pluvieux sous lequel il couche, le vie guerrière et rude qu’il mène...119 », « ses penchants brutaux », « ses trois vices », etc. C’est à une véritable psychologie que s’adonne le scripteur. Il se propose d’ailleurs dans l’épilogue de résumer « les traits saillants d’un caractère et d’une physionomie remarquables120 ». Lorsque le peuple s’exprime, c’est tout un réservoir de valeurs particulières et uniques qui sont extériorisées à travers lui. Sa personnalité ressort au travers de la tradition et de la poésie et c’est finalement une psychologie culturelle du peuple breton que tisse La Villemarqué au fil des pages.

  • 121 BB 1839, Introduction III, p. xviij.
  • 122 Ibid., Introduction X, p. lxix.
  • 123 Ibid., Introduction IV, p. xxviij.
  • 124 BB 1845, Iann Marek, t. II, p. 249.
  • 125 Ibid., Conclusion, p. 478 et 482.
  • 126 Ibid., Hirondelles, p. 398, et BB 1845, Jeunes Hommes de Plouié, t. II, p. 20.
  • 127 BB 1845, Conclusion, p. 479.
  • 128 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 267.
  • 129 BB 1839, Élégie Monsieur de Nevet, t. II, p. 85.
  • 130 Ibid., Enfer, t. II, p. 347.
  • 131 Ibid., Introduction X, p. lxix.

42L’analogie à l’être humain va encore plus loin. Comme c’est un personnage, il a un corps, il a une personnalité, mais il a aussi une âme. Cette âme est, elle aussi, définie par le bas, par la nature, et non d’en haut, par un choix, par une politique. Si l’on savait déjà que la poésie populaire était pour le peuple « dépositaire [...] de ses croyances et de son histoire domestique et nationale », elle est aussi l’« harmonieux et fidèle écho de son âme121 ». Le scripteur rappelle que cette âme apparaît à fleur de chant puisque la poésie est toujours, comme autrefois, « l’expression fidèle des sentiments les plus nobles de la multitude122 » et que « c’est toujours la foule qui lui [au chanteur] indique les sujets qu’il doit traiter ; les goûts, les instincts, les passions de la foule qu’il suit ; il exprime ses idées, il traduit son opinion, il s’identifie complètement à elle123 ». Le chanteur n’est que l’« écho de l’opinion124 », reflet de l’esprit du peuple. Le peuple a en effet un « esprit d’indépendance125 », un « esprit de clan126 », un « esprit de dévouement127 », un « esprit patriotique128 », un « sentiment remarquable de justice et d’impartialité129 », il a « gardé l’esprit dont les druides remplissaient ses ancêtres130 ». La poésie est, tout comme l’âme du peuple dont elle est le miroir, « toujours préoccupée du bien et du mal, toujours pleine de respect pour l’équité, toujours honnête, moralisatrice, impartiale et sérieuse131 ». Cet ensemble de caractéristiques — non exhaustif — forme le Geist du peuple breton, son Volksgeist.

  • 132 Isaiah Berlin, op. cit., p. 17.
  • 133 Ibid., p. 241.
  • 134 Horst Brunner, Rainer Moritz (dir.), Literaturwissenschaftliches Lexikon. Grundbegriffe der German (...)
  • 135 Isaiah Berlin, op. cit., p. 52.
  • 136 Ibid.

43Giambattista Vico, en 1725, exprime l’idée que chaque société a sa propre vision de la réalité, du monde dans lequel elle vit, d’elle-même, de sa relation au passé et à la nature, à son but, etc. Cette vision propre et collective s’inscrit dans tout ce que font, sentent et pensent ses membres. Elle s’exprime dans la langue, dans le culte, dans les institutions132. Puis c’est Herder qui lance les concepts de Volkstum et Volksgeist, complémentaires de la vision organique du peuple et qui seront repris plus tard comme base du nationalisme allemand. Pour lui, le Volksgeist représente le « flux d’une tradition qui modèle le développement émotionnel et physique et les idées des hommes133 ». Le Volksgeist sous-entend donc l’idée d’héritage commun à tous les individus du peuple allemand au-delà des divisions étatiques134 et l’idée révolutionnaire de la période romantique allemande de Weltanschauung135, de vision du monde qu’a un peuple. Vico l’avait déjà exprimée, Herder en assure l’assise et fait du Volksgeist l’expression d’un moi suprapersonnel136.

  • 137 BB 1867, Préface, p. vii.

44Dans le Barzaz-Breiz, le peuple qui dévoile son âme et son esprit au travers des traditions et des chants, est également dépendant d’un moule, de la matrice, de cette forme intérieure qui définit les cadres desquels les individus du peuple ne peuvent s’écarter. Ce peuple est un moi collectif suprapersonnel. Les chants populaires, s’ils sortent physiquement de la bouche d’un chanteur, proviennent en fait de l’âme du peuple, de son esprit et de son cœur. La voix d’un chanteur correspond à la voix qui passe à travers lui, elle correspond à toutes les voix potentielles des individus du peuple, c’est-à-dire à l’âme du peuple. « On sent battre là le cœur d’une noble race ; les poëtes nationaux lui ont donné une voix ; ils se sont faits l’organe des passions de tous ; l’opinion s’est incarnée en eux137 », déclare La Villemarqué. Comme le peuple ne s’exprime pas par la bouche, publier les chants exactement tels qu’ils sont sortis de la bouche d’un chanteur serait les mettre hors vérité. Car la vérité qui se trouve au-delà de la réalité, c’est le peuple au-delà de l’individu, c’est l’âme au-delà de la réalisation phonique.

  • 138 L’expression de « littérature orale » a été inventée à l’époque par George Sand (Avant-propos des (...)
  • 139 Herder cité par Ernst Behler, « La Philosophie de l’Histoire de Herder. Contribution à la querelle (...)
  • 140 Ibid., p. 21. Voir aussi Goethe, dans les Souffrances du jeune Werther : « Il est vrai que de jour (...)
  • 141 Marc Crépon, « Langue et Histoire [Herder, critique de Voltaire] », dans Pierre Pénisson (dir.), o (...)
  • 142 Herder cité par Ernst Behler, op. cit., p. 20.
  • 143 Marc Crépon, op. cit., p. 127.
  • 144 Ibid., p. 134.
  • 145 Ibid., p. 127-128.
  • 146 Georges Gusdorf, Dieu, la nature, l’homme au siècle des Lumières, op. cit., p. 186.

45L’angle d’approche et la présentation du peuple au travers de manifestations culturelles (tradition) et littéraires (chant, poésie138) permettent au scripteur d’en faire une entité cohésive et tout à fait singulière. Ces liens communautaires mettent en évidence le fait que le peuple vit dans un monde culturel et non dans une nature physique. Cette idée est relativement récente à l’époque puisque c’est Vico et ensuite Herder, indépendamment de toute influence directe, qui ont posé ces bases, en complète rupture avec les idées des Lumières. Alors que, pour Voltaire, seul est digne de l’étude historique ce qui, dans la diversité humaine est significatif de progrès et bon à proposer en modèle au reste du monde, Herder écrit que « chaque nation porte en elle son centre de félicité, de même que chaque sphère a en elle son centre de gravité139 ». De cette idée découle la philosophie de l’histoire de Herder qui affirme l’incomparabilité des cultures140. Herder prône une philosophie qui « ne sacrifie pas la diversité des nations au schème universel du progrès de l’esprit, qui reconnaisse à chacune d’entre elles une place et une fonction propre dans l’histoire141 ». Il faut s’intéresser à une culture pour elle-même et non dans un but de comparaison et de jugement de valeurs et « rendre droit à chaque nation et chaque époque142 ». De même, quand Voltaire voit dans la langue porteuse de progrès un outil exportable, elle n’est pas pour Herder un simple instrument, elle est « l’expression de ce que chaque nation a d’absolument singulier143 ». La langue, en plus d’être un outil, est un réservoir de littérature et de valeurs, et est donc un bien irremplaçable pour chaque nation144. Herder propose de penser une autre méthode qui ne soit pas basée sur le jugement, puisqu’on juge toujours par rapport à un modèle et que tout modèle est critiquable de par sa relativité145. Il faut explorer tous les aspects d’une culture dans leur singularité et dans ce qu’ils reflètent d’humanité. Le savant qui se penche sur une culture peut alors se prêter à une « archéologie spirituelle146 ».

  • 147 BB 1845, Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 70.
  • 148 Ibid.
  • 149 BB 1845, Combat de Saint-Cast, t. II, p. 167.
  • 150 Ibid.
  • 151 BB 1845, Combat de Saint-Cast, t. II, p. 174.
  • 152 BB 1839, Introduction X, p. lxxvij.

46Le peuple breton tel qu’il est décrit dans le Barzaz-Breiz est porteur et représentant de ce qu’on appellerait aujourd’hui une civilisation. La civilisation particulière qu’il reflète et qui lui donne son caractère est la civilisation bretonne, bien sûr, mais qui puise aux sources de la civilisation celtique, par le rapport de continuité qu’établit le scripteur entre le monde celtique et le monde breton. L’emploi du réseau de termes liés à la parenté (« race », « ancêtre », « famille », « frère »...) renvoie en grande partie à la Celtie, à l’idée d’une famille celtique issue d’un même berceau, le « berceau de la race celtique147 », et s’étant divisé en « trois rameaux [...] : les Bretons, les Gallois et les Irlandais148 », tous « descendants des vieux Celtes149 », « leurs pères150 ». Ces peuples sont frères, « frères de sang et de lèvres151 », et les Bretons peuvent inviter « leurs frères du Pays de Galles » et se réunir ainsi en « fête de famille152 ».

  • 153 Sur les premiers celtomanes, voir Joseph Rio, Mythes fondateurs de la Bretagne, Aux origines de la (...)
  • 154 Par exemple, le Baron d’Eckstein, disciple de F. Schlegel, dans sa revue Le Catholique, ou Adolphe (...)

47Au tout début du xixe siècle, les Celtes font l’objet d’un intérêt croissant et d’études nombreuses, notamment au sein de l’Académie Celtique qui veut réhabiliter cette civilisation passée sous silence et qui est pourtant l’héritage de la France153. L’Académie est fermée en 1814 et cède la place à la Société Royale des Antiquaires de France. La philologie vient prendre le relais dans l’étude des filiations entre les peuples. on recherche les liens entre les langues, on les classe en familles, en branches, on trouve des filiations avec le sanscrit154 et les Allemands lancent l’idée de l’indo-germanique. L’étude des langues celtiques et de leurs rapports stimule le parallèle entre langue et peuple : si les langues sont sœurs, les peuples sont frères. C’est le mythe de la famille celtique qui pointe et qui sera repris par un grand nombre de néo-bardes de la deuxième moitié du xixe siècle et théorisé par Ernest Renan dans la Poésie des races celtiques.

  • 155 BB 1845, Introduction II, p. XI.
  • 156 Ibid., Séries, t. I, p. 16.
  • 157 BB 1867, Introduction II, p. XX.
  • 158 BB 1845, Faucon, t. I, p. 224 (« à défaut de chefs nationaux de leur race »), et BB 1845, Conclusi (...)

48Non que « peuple » soit synonyme de « race », mais les deux termes sont liés par l’idée de continuité déjà exposée dans le chapitre précédent, et plus particulièrement de spéciation. Il y a eu formation d’une nouvelle espèce dans la famille celtique : le peuple breton. Le monde celtique devenu monde breton a entraîné le passage de l’Armorique en Bretagne, des bardes en chanteurs populaires, des héros en paysans, des druides en prêtres et des traditions païennes en traditions chrétiennes. On remarque que la continuité et la conservation de la matrice se sont opérées dans un glissement de la race à la classe, de la totalité à une partie de la population : le peuple. Le peuple devient donc la dernière source de matrice, le reste vivant de cette race. On est passé d’une race, famille englobant toutes les catégories sociales et dirigée par un chef (« chef de race155 », « le chef de la race156 », « des chefs de leur race157 », etc.), à un peuple qui a perdu ses chefs158 mais dont les constituants semblent toujours former une famille et sont concentrés dans les couches basses de la société.

  • 159 Hermann Bausinger, op. cit., p. 81.

49L’idée que la tradition paysanne permet de saisir les vestiges d’une culture remontant fort loin dans le temps a plus d’une fois été formulée en Allemagne par Jacob Grimm159. En France, l’idée du passage d’une race à une classe soulève de grands débats à l’époque de La Villemarqué et surtout depuis la parution de l’ouvrage d’Augustin Thierry sur la Conquête de l’Angleterre en 1825. C’est Thierry qui a popularisé l’idée que la lutte des classes actuelles trouve sa source dans la lutte ancienne entre nations et que ces luttes sont le résultat de conquêtes. Thierry s’explique dans Dix ans d’études historiques :

  • 160 Cité par B. Reizov, op. cit., p. 122.

Je me sentis une forte tendance à descendre de l’abstrait au concret, à envisager sous toutes ses faces la vie nationale, et à prendre pour point de départ, dans la solution du problème de l’antagonisme des différentes classes d’hommes au sein de la même société, l’étude des races primitives dans leur diversité originelle160.

50Walter Scott l’a illustré dans ses romans historiques : Waverley, Rob-Roy, Ivanhoe montrent tous cette lutte de clans, les autochtones contre les conquérants, les montagnards contre les gens de la plaine. Et Thierry de rendre hommage à Scott qui selon lui a eu :

  • 161 Ibid, p. 123 (extrait des Lettres sur l’Histoire de France, 1827).

le mérite d’avoir mis, le premier, en scène les différentes races d’hommes dont la fusion graduelle a formé les grandes nations de l’Europe. Quel historien de l’Angleterre avait parlé de Saxons et de Normands à l’époque de Richard Cœur-de-Lion ? Quel est celui qui, dans les rébellions de l’Écosse, en 1715 et en 1745, avait entrevu la moindre trace de l’inimitié nationale des Montagnards enfants des Gaëls, contre les Anglais, fils des Saxons161 ?

51C’est exactement ce modèle que propose La Villemarqué dans le Barzaz-Breiz : voir dans le paysan breton le dernier représentant de l’ancienne race celtique, et voir dans le peuple breton le dernier détenteur des liens naturels et primordiaux de cette famille, liens par définition irréductibles, desquels ne peut s’extraire l’individu, mais liens autrement plus sains — car naturels — que ceux imposés par la loi républicaine.

52Le peuple breton, tel que le décrit La Villemarqué, tel qu’il le pense et le rêve, n’existe réellement que dans le Barzaz-Breiz. Il apparaît clairement que le peuple du texte est une construction, que La Villemarqué fabrique un personnage en tranchant dans le sens du phénomène qu’il décrit, en choisissant, en se bornant à certaines choses, en en mettant d’autres en valeur et en métaphorisant des concepts d’autres sciences qu’il fusionne les uns avec les autres. Il façonne un personnage par le modelage et l’image. Finalement le personnage-peuple du Barzaz-Breiz est un produit de type onirique qui s’impose comme le point de convergence des sensibilités philosophiques et idéologiques de La Villemarqué.

Notes

1 Bernard Mouralis, Montaigne et le mythe du bon Sauvage de l’Antiquité à Rousseau, Paris, Pierre Bordas et fils, Collection Littérature vivante, 1989, p. 3.

2 Ibid., p. 9.

3 Ibid., p. 24-30.

4 Montaigne, Les Essais, 1580, livre I, chapitre XXX.

5 Voir l’« inventaire des principaux récits de voyages lus et utilisés par les philosophes » réalisé par Michèle Duchet, Anthropologie et Histoire au siècle des lumières, Paris, François Maspero, 1971, p. 483-519.

6 Fontenelle, De l’Origine des Fables, 1724, Œuvres complètes, Genève, Slatkine Reprints, 1968, p. 388.

7 Ibid., p. 389.

8 Ibid.

9 Ibid., p. 398.

10 Sa Lettre sur les voyages a eu un très grand retentissement en France et dans toute l’Europe, et a été sept fois rééditée entre 1825 et 1828. Voir Roger Francillon (dir.), Histoire de la littérature en suisse romande, 2 vol., Lausanne, Payot, 1996, p. 234.

11 Nicole Belmont, Paroles païennes, Mythe et folklore, Des frères Grimm à P Saintyves, Paris, Imago, 1986, p. 29.

12 Georges Gusdorf, Dieu, la nature, l’homme au siècle des Lumières, op. cit., p. 182-183.

13 Michel LE Bris, Le défi romantique, Paris, Flammarion, 2002, p. 352.

14 BB 1839, Introduction III, p. xviij.

15 Ibidem, Introduction VII, p. lv, cite Chateaubriand.

16 BB 1845, Introduction IV, p. XXVIII.

17 BB 1839, Introduction IV, p. xxxvij.

18 BB 1845, Introduction IV, p. XXVIII, cite Chateaubriand.

19 Ibid., Conclusion, p. 481.

20 Ibid., p. 480.

21 BB 1839, Introduction III, p. xxj.

22 Ibid., Introduction X, p. lxxv.

23 Ibid., Introduction IV, p. xxxvj.

24 BB 1845, Temps passé, t. II, p. 287.

25 BB 1839, Introduction I, p. iij.

26 Ibid., Introduction X, p. lxxiij.

27 Ibid., Enfer, t. II, p. 347.

28 Ibid., Iann Marek, t. II, p. 172.

29 Ibid., Chants de noce, t. II, p. 193.

30 Ibid., Introduction X, p. lxxvj.

31 Ibid., Introduction IV, p. xxxv.

32 BB 1845, Bleus, t. II, p. 231.

33 Titre d’un ouvrage de Donatien Laurent, Fañch Postic et Pierre Prat, Les passeurs de mémoires, Mellac, Association du Manoir de Kernault, 1996.

34 BB 1839, Introduction IV, p. xxxvij.

35 Ibid., Introduction IX, p. lxv, et Iann Marek, t. II, p. 186.

36 BB 1839, Introduction IV, p. xxxvij.

37 Ibid., Introduction II, p. xvij.

38 BB 1845, Avant-propos, p. xvij.

39 BB 1839, Introduction II, p. xj.

40 BB 1845, Introduction II, p. XIV.

41 Ibid., p. XVII.

42 BB 1845, Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 70.

43 BB 1839, Tailleur et Nains, t. I, p. 43.

44 Ibid., Épouse du Croisé, t. I, p. 113.

45 BB 1845, Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 72.

46 Ibid., Bran, t. I, p. 216.

47 Ibid., Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 71.

48 Françoise Cachin, « Le paysage du peintre », dans Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, Paris, Quarto Gallimard, 1997, p. 961.

49 Ibid., p. 962.

50 Ibid., p. 974-976.

51 Ibid., p. 976.

52 Ibid., p. 976-977.

53 À propos de l’histoire et du rôle de l’historien chez Michelet.

54 Jacques Rançière, Les noms de l’histoire, op. cit., p. 121.

55 Ibid., p. 126.

56 Herder, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Choix de textes et traduction Max Rouché, Paris, Aubier, éd. Montaigne, 1962, p. 149 (Livre neuvième, I).

57 BB 1839, Iann Marek, t. II, p. 171.

58 Ibid., Introduction IV, p. xxvij.

59 Ibid., p. xxvij.

60 BB 1845, Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 63.

61 Ibid., Lez-Breiz, t. I, p. 176.

62 BB 1839, Préambule, p. i.

63 Ibid., Introduction IV, p. xxviij.

64 BB 1845, Conclusion, p. 480.

65 On y reconnaît d’ailleurs en partie le calque des différents temps chez Vico, à savoir le temps des Dieux, le temps des Héros et les temps des Hommes (Giambattista Vico, La science nouvelle [1725], Paris, Gallimard, coll. Tel, 1993, p. 19.)

66 Ce glissement — qui par exemple dans Un enterrement à Ornans est visible par l’abandon du pittoresque et de la virtuosité pour donner au tableau plus de sobriété, d’ampleur et de réalisme, et au peuple peint plus de présence et de dignité — a valu à Courbet, en 1850, d’être accusé de peindre laid et de cultiver la laideur.

67 Jacques Rançière, Les noms de l’histoire, op. cit., p. 97.

68 BB 1839, Préambule, p. iij.

69 BB 1845, Vin des Gaulois, t. I, p. 75.

70 Ibid., Séries, t. I, p. 1.

71 BB 1839, Introduction IV, p. xxvij.

72 Ibid., Introduction X, p. lxxvij.

73 BB 1845, Ligueurs, t. II, p. 92.

74 BB 1839, Introduction II, p. xij.

75 BB 1845, Tribu Nomenoë, t. I, p. 185.

76 BB 1839, Prédiction Gwenc’hlan, t. I, p. 11.

77 Ibid., Pardon Saint-Fiacre, t. II, p. 150.

78 Isaiah Berlin, op. cit., p. 51.

79 Georges Gusdorf, Le romantisme, op. cit., t. II, p. 228.

80 BB 1845, Conclusion, p. 478.

81 Ibid., p. 475.

82 Ibid.

83 Dans l’édition de 1839, le mot « peuple » n’est utilisé dans ce sens que 8 fois sur 70.

84 Il utilise 24 fois le terme « foule », et « masse » une seule fois en 1839. 28 fois « foule » et 2 fois « masse » en 1845. 27 fois « foule » et 2 fois « masse » en 1867.

85 Il utilise 21 fois le terme « habitant[s] » en 1839, 27 en 1845 et 28 en 1867.

86 Jacques Julliard, « Le peuple », dans Pierre Nora (dir.), op. cit., p. 2364.

87 BB 1839, Préambule, p. i.

88 Hermann Bausinger, op. cit., p. 98.

89 BB 1839, Geneviève de Rustefan, t. II, p. 1.

90 Ibid., Seigneur Nann, t. I, p. 22.

91 Ibid., Lépreux, t. II, p. 255.

92 Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, Paris, Quarto Gallimard, 1997, p. 955.

93 BB 1839, Chants des noces, t. II, p. 191.

94 BB 1845, Iann Marek, t. II, p. 251.

95 BB 1839, Jour des Pauvres, t. II, p. 216.

96 Ibid., Jauioz, t. I, p. 176.

97 Ibid.

98 BB 1839, Chants des noces, t. II, p. 191.

99 Ibid., Siége de Gwengamp, t. I, p. 246.

100 Ibid., Frère de Lait, t. I, p. 197-198.

101 Par exemple, dans la conclusion le scripteur expose l’idée selon laquelle le peuple a eu une enfance, puis il reprend l’image de l’enfant et du druide de la chanson des « Séries », c’est-à-dire qu’il passe de l’image d’un collectif à l’image d’un individu enfant : « On se souvient de cet enfant vêtu de blanc, debout près d’un vieillard austère qui lui répète sa leçon... » Puis dans le même paragraphe, il revient à des considérations générales à partir de cet exemple : « Or l’homme est un être enseigné... » Puis le voilà qui revient à l’image de l’enfant et du druide : « L’enseignement que le prêtre païen donne à son élève est sérieux, grave, sombre, et, avant tout, religieux. »

102 Leibniz, Monadologie, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1995, p. 106.

103 Charles Taylor, Les Sources du Moi, La formation de l’identité moderne, traduction de Charlotte Melançon, Paris, Seuil, 1998, p. 470.

104 Leibniz, op. cit., p. 108.

105 BB 1845, Conclusion, p. 474.

106 Grimm, Traditions allemandes recueillies et publiées par les frères Grimm, op. cit., p. xxxviij-xxxix.

107 Britta Rupp-Eisenreich, « La marche de Dieu dans la Nature ou : le sens de Entwicklung chez Herder », dans Pierre Pénisson (dir.), Herder et la philosophie de l’histoire, Bibliothèque franco-roumaine d’études germaniques, 1997, p. 198-199.

108 Par exemple, « c’est ainsi que l’ensemble [du genre humain] prit naissance, à la manière dont maintenant encore naît chaque famille, rameaux d’une même souche, pousses provenant d’un seul et même jardin originel » (Herder, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, op. cit., p. 162-163, Livre dixième, II).

109 Jacob et Wilhelm Grimm, Kinder-und-Hausmärchen, préface de la première édition traduite par Nelly Stéphane, « Jacob et Wilhelm Grimm. Préface à la première édition des Contes », Europe, Revue littéraire mensuelle, 72e année, n° 787-788, novembre-décembre 1994, p. 36-42.

110 BB 1845, Conclusion, p. 473.

111 Ibid.

112 BB 1845, Conclusion, p. 487.

113 Ibid., p. 478.

114 Ibid., p. 476.

115 Ibid., p. 478.

116 Ibid., p. 485.

117 BB 1839, Trois Templiers, t. I, p. 162.

118 Ibid., Introduction X, p. lxvij.

119 BB 1845, Conclusion, p. 475.

120 BB 1867, Épilogue, p. 523. Il est à noter que la physiognomonie atteint son apogée dans le dernier tiers du xviiie siècle, en réaction contre l’Aufklärung, avec les travaux d’Antoine-Jospeh Pernety (La connaissance de l’homme moral par celle de l’homme physique, Berlin, 1776) et de Johann Kaspar Lavater (Physignomische Fragmente, Leipzig, 1775-1778 et Essai sur la Physiognomonie, La Haye, 1781-1803).

121 BB 1839, Introduction III, p. xviij.

122 Ibid., Introduction X, p. lxix.

123 Ibid., Introduction IV, p. xxviij.

124 BB 1845, Iann Marek, t. II, p. 249.

125 Ibid., Conclusion, p. 478 et 482.

126 Ibid., Hirondelles, p. 398, et BB 1845, Jeunes Hommes de Plouié, t. II, p. 20.

127 BB 1845, Conclusion, p. 479.

128 Ibid., Temps Passé, t. II, p. 267.

129 BB 1839, Élégie Monsieur de Nevet, t. II, p. 85.

130 Ibid., Enfer, t. II, p. 347.

131 Ibid., Introduction X, p. lxix.

132 Isaiah Berlin, op. cit., p. 17.

133 Ibid., p. 241.

134 Horst Brunner, Rainer Moritz (dir.), Literaturwissenschaftliches Lexikon. Grundbegriffe der Germanistik, E.S.Vg., 1997, p. 359. Ils donnent la vision de Görres concernant le Volksgeist : « die mythisierende Beschwörung eines allen Deutschen gemeinsamen literarischen Erbes der nationalstaatlichen Zersplitterung entgegenstellte » (l’affirmation mythifiée d’un héritage littéraire commun à tous les Allemands par opposition à la fragmentation étatique).

135 Isaiah Berlin, op. cit., p. 52.

136 Ibid.

137 BB 1867, Préface, p. vii.

138 L’expression de « littérature orale » a été inventée à l’époque par George Sand (Avant-propos des Légendes rustiques, 1858, dans George Sand, Promenade dans le Berry, mœurs, coutumes, légendes, Préface de Georges Lubin, Paris, Les Éditions Complexe, coll. Le regard littéraire, 1992, p. 120).

139 Herder cité par Ernst Behler, « La Philosophie de l’Histoire de Herder. Contribution à la querelle des anciens et des modernes », dans Pierre Pénisson (dir.), op. cit., p. 17.

140 Ibid., p. 21. Voir aussi Goethe, dans les Souffrances du jeune Werther : « Il est vrai que de jour en jour je vois mieux combien l’on est fou, cher ami, de vouloir juger autrui d’après soi-même. » (Traduction par J.-F. Angelloz, Paris, Flammarion, 1968, p. 102).

141 Marc Crépon, « Langue et Histoire [Herder, critique de Voltaire] », dans Pierre Pénisson (dir.), op. cit., p. 127.

142 Herder cité par Ernst Behler, op. cit., p. 20.

143 Marc Crépon, op. cit., p. 127.

144 Ibid., p. 134.

145 Ibid., p. 127-128.

146 Georges Gusdorf, Dieu, la nature, l’homme au siècle des Lumières, op. cit., p. 186.

147 BB 1845, Submersion de la ville d’Is, t. I, p. 70.

148 Ibid.

149 BB 1845, Combat de Saint-Cast, t. II, p. 167.

150 Ibid.

151 BB 1845, Combat de Saint-Cast, t. II, p. 174.

152 BB 1839, Introduction X, p. lxxvij.

153 Sur les premiers celtomanes, voir Joseph Rio, Mythes fondateurs de la Bretagne, Aux origines de la celtomanie, Rennes, Éditions Ouest-France, 2000.

154 Par exemple, le Baron d’Eckstein, disciple de F. Schlegel, dans sa revue Le Catholique, ou Adolphe Pictet, De l’affinité des langues celtiques avec le sanscrit, Paris, Benjamin Duprat, Librairie de la Société Asiatique de Londres, 1837.

155 BB 1845, Introduction II, p. XI.

156 Ibid., Séries, t. I, p. 16.

157 BB 1867, Introduction II, p. XX.

158 BB 1845, Faucon, t. I, p. 224 (« à défaut de chefs nationaux de leur race »), et BB 1845, Conclusion, p. 477-478 (« Ses chefs de race disparaissent »).

159 Hermann Bausinger, op. cit., p. 81.

160 Cité par B. Reizov, op. cit., p. 122.

161 Ibid, p. 123 (extrait des Lettres sur l’Histoire de France, 1827).

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