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L'eau, les eaux

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Jackie Pigeaud

La glaciation des mots : Rabelais et la lecture biblique

Pierre Maréchaux

Texte intégral

  • 1 Sur cette évolution voir Ann Moss, Ovid in Renaissance France, A survey of the latin editions of O (...)
  • 2 Lire notamment Érasme, Préfaces au Novum Testamentum, éd. et trad. Y. Delègue et J.-P. Gillet, Par (...)
  • 3 Voir Michel Jeanneret, Le défi des signes. Rabelais et la crise de l’interprétation à la Renaissan (...)
  • 4 Quaestiones in Exodum, II, 102. Voir en complément Jean Pépin, La tradition de l’allégorie de Philo (...)
  • 5 Sur la mythographie stoïcienne, voir notamment la récente contribution collective Allégorie des po (...)
  • 6 Voir C. A. Contreras, « Christian Views of Paganism », in ANRW, 2, 23, 2, 1980, p. 9741022 ; G. Da (...)

1Une des grandes questions posées par l’herméneutique à la mythographie concerne, à la Renaissance, l’évolution des sensus dans l’historique de la lecture des mythes1 et, ce faisant, dans l’interprétation de la Bible. Il n’est pas indifférent qu’un exégète tel qu’Érasme ait choisi de répudier la quadruple interprétation du Nouveau Testament en privilégiant une lecture unique2. Il y a là, dans l’histoire des Écritures et de leur mise en lumière, comme une faille de l'épistéme qui n’a pas échappé aux éditeurs d’Érasme ou à ses commentateurs. L’un d’entre eux, Michel Jeanneret3, montre que le canevas biblique (littera-allegoria ou tropologia-typologia-anagogia) a, dès le début du xvie siècle fait son temps, et que les lecteurs, lassés de la directivité d’une quadruple lecture, ont souhaité choisir au sein de la diversité : a donc prévalu un sens univoque qui était lui-même à double tranchant dans la mesure où, si les quatre sens pouvaient paraître tyranniques à plus d’un, l’unicité d’une interprétation pouvait rester à son tour contraignante. Il n’empêche que cette unicité fit école et dépassa le domaine de la théologie pour refleurir dans le champ de la mythographie. Il est vrai que les terrains étaient frères. Depuis Philon4, on usait de la même allégorie pour caractériser le cryptage à l’œuvre dans les poèmes homériques ou dans le Pentateuque, tant et si bien qu’à la quadruple lecture des exégètes bibliques correspondit – bon gré mal gré – une tierce interprétation stoïcienne, chère à tous ceux qui sur ce point suivirent Héraclite d’Éphèbe ou plus simplement le Cicéron du De natura deorum5. La fugue à quatre voix de l’exégèse se fondit en une fugue à trois voix dans laquelle les herméneutes de la Fable célébrèrent les sacro- saints sens physiques, historiques et moraux. Mais la question se compliqua lorsque, toujours depuis Philon, on conçut l’inventive mais périlleuse idée de vouloir bâtir des concordances entre la Bible et la mythographie. En un mot, Jupiter n’était qu’une hypostase de Dieu, capable tour à tour de se transformer en pluie d’or ou en taureau, à la différence de ce Dieu de l’Ancien Testament qu’une incommensurable puissance avait porté à l’unicité. Quelques siècles plus tard, un dénonciateur de cette conflation tel Lactance saurait se ressouvenir d’un si effroyable scandale6. Mais après tout, qu’un Dieu pût faire l’objet d’une multitude de métamorphoses ne pouvait que conforter au plan supérieur de l’allégorie tous ceux qui croyaient ce même dieu apte à se démultiplier au gré des sensus de la quadruple lecture. Quoiqu’il en soit, cette opposition du pluriel et du singulier allait être pour toute la Renaissance un casse-tête épouvantable, avec jugements tranchés à l’appui et revirements pour ne pas dire reculs de l’Histoire. J’aimerais vous éclairer sur ce point : ce sera une entrée en matière qui nous permettra de mieux comprendre la thèse de Rabelais et sa fiction des paroles gelées.

  • 7 Sur cette moralisation, voir J. Engels, Études sur Ovide Moralizé, Groningen, 1945 et « Berchorian (...)
  • 8 Sur les principes en œuvre dans ces équations, voir J. Céard, « Les transformations du genre du co (...)
  • 9 Ann Moss, op. cit. p. 23-24. Voir aussi, Metamorphosen des Ovid in der Neuzeit ; der antike Mythos (...)
  • 10 Sur l’homilétique berchorienne, on se reportera à M. S. van der Bijl, « Berchorius Redivivus. Les (...)
  • 11 Cette question est développée par B. Smalley, English Friars and Antiquity in the Early Fourteenth (...)
  • 12 On lira la préface de la Généalogie des dieux païens, dans laquelle Boccace explique les grandes l (...)
  • 13 Cf. Pierre Maréchaux, « Boccaccio (1313-1375) », CenturiæLatinæ, Cent une figures humanistes de la (...)
  • 14 Il s’agit de la Metamorphosis Ouidiana Moraliter a Magistro Thomas Walleys Anglico de professione (...)

2Vers 1340, en Avignon, un religieux, ami de Pétrarque, Pierre Bersuire se lança dans la rédaction d’un immense dictionnaire de la Bible qui s’appelait malgré ses dix tomes – peut-être par antiphrase – un Reductorium morale7. La spécificité de cette summa était de laisser la porte ouverte à la Fable en disposant à la fin du livre un traité d’un nouveau genre : une moralisation latine d’Ovide qui faisait concorder les principaux épisodes des Métamorphoses avec des extraits choisis de l’Ancien et du Nouveau Testament. Le travail de va-et-vient pour ne pas dire d’équations herméneutiques à l’œuvre dans ce vaste ouvrage ne faisait que mettre un terme à des siècles de moralisations8 ; néanmoins, si des auteurs médiévaux tels qu’Arnoulph d’Orléans ou Jean de Garlande avaient déjà tenté d’allégoriser la parole ovidienne, ils en étaient restés à une unique signification, tandis que Bersuire, habitué à la profusion de l’exégèse quadruple, avait tenu à faire pour Ovide ce que d’ordinaire les serviteurs immédiats de l’Écriture faisaient officieusement pour elle. Déjà, pour une période qui allait du xiiie au xve siècle, on oscillait entre l’unicité du sens moral et la pluralité des quatre sens : c’était, comme l’observe Ann Moss9, que les besoins mutaient. Ainsi, placé à la fin d’un glossaire biblique, l’Ovidius Moralizatus avait pour fonction de donner un regain de vie à une parole scripturale qui s’exténuait pour ainsi dire dans l’infini de son ressasse- ment. Dans la lignée de Chaucer, Bersuire entendait non seulement bâtir dans les entrelacs du poème d’Ovide le théâtre d’une satire sociale, mais encore fournir aux faiseurs de sermons un corpus nouveau capable de dédoubler, à des fins de pure délectation homilétique10, celui des figures obligées de la scène biblique. Mais le plus important dans cette réécriture était le choix des sens : Bersuire reprenait à son compte le schéma de l’exégèse. Désormais, on lisait Ovide dans les églises11 – ou du moins avait-on la possibilité de le lire – et on convoquait à l’envi, selon les besoins de ce douteux commerce pagano-chrétien, tel sens typologique ou tel sens anagogique. Naturellement, l’Histoire n’est jamais d’un seul tenant et un contemporain de Bersuire, le mythographe et romancier Giovanni Boccaccio12, qui écrivit à la même époque sa propre somme théologique, la Généalogie des dieux païens eut beau prétendre suivre dans un des proemia de son ouvrage la méthode de Bersuire au sujet de la Fable de Persée13, il s’empressa de l’oublier, préférant prêter allégeance au système à l’œuvre dans la mythographie d’inspiration stoïcienne : la triade histoire-physique-morale. Mais revenons à Bersuire : son entreprise, bien qu’éditée à titre posthume en 1509, grâce aux bons soins de Josse Bade14, tourna court, connut successivement l’anathème de la Réforme, puis l’Index et les ciseaux de la Contre-Réforme (difficile de trouver à la BNF ou dans les bibliothèques de Province un Reductorium qui ne soit pas amputé de son dernier livre) : c’est en songeant à Bersuire que Luther écrivait :

  • 15 On sait que Bersuire fut anathématisé par Luther. Entre 1535 et 1545, ce dernier rédigea en latin (...)

L’allégorie ressemble à une belle catin qui prodigue aux gens des caresses telles qu’elle se rend absolument délectable aux fainéants et aux gens sans expérience.
Les individus de cet acabit pensent qu’ils se trouvent au milieu du Paradis et dans le giron de Dieu, chaque fois qu’ils s’adonnent à ce genre de spéculation. Dans un premier temps, les allégories eurent pour origine des moines stupides et paresseux ; et finalement elles se répandirent tant et si bien que des gens interprétèrent allégoriquement les Métamorphoses. Ils firent de Marie un laurier, d’Apollon un Christ. Même si c’est là une pratique absurde, il n’en reste pas moins que lorsque l’allégorie est proposée à des jeunes gens dépourvus d’expérience, mais qui aiment le commerce des lettres, elle leur plaît à ce point d’entrée de jeu qu’ils s’adonnent corps et âmes à de telles interprétations. Voilà pourquoi je déteste l’allégorie15.

  • 16 Il faut lire à ce sujet les injonctions formelles de Sturm dans son programme d’études : cf. le De (...)
  • 17 Il s’agit de Johannes Sprengius, poète allemand et auteur de Metamorphoses Ouidii argumentis quide (...)
  • 18 Cf. Pierre Maréchaux, « Orphée dans les classes. Les pédagogies d’un mythe ovidien à la Renaissanc (...)

3Pourtant malgré ce déni et l’interdiction formelle de pratiquer les concordances entre Ovide et la Bible dans les gymnases protestants16, l’allégorie reparut en plein fief protestant, à Wittenberg, dans la ville de Mélanchthon, où un de ses proches disciples, le poète Johannes Spreng17 professa dès 1555 un cours réhabilitant Bersuire de manière déguisée : ainsi l’épisode d’Orphée et Eurydice par exemple reprenait mot pour mot les interprétations de l’exégète médiéval faisant du serpent qui pique Eurydice le diable, des fleurs cueillies par la jeune vierge, le fruit de la tentation originelle et d’Orphée, le modèle absolu du peccator, transgressant l’interdit. Si Spreng laissait là de côté le sens anagogique selon lequel Bersuire faisait d’Eurydice l’âme d’Orphée18, il retenait tout de même l’équation de sens typique Orphée = Adam. Cette résurgence de vieux systèmes n’empêchait pas qu’on s’en tînt une fois encore à l’unicité d’un sens et c’est là que Rabelais entrait en lice.

4On n’a cessé de gloser sur le sens véritable des romans et des chroniques de Rabelais. D’aucuns ont vu en elles des satires de l’épopée chevaleresque, d’autres un commentaire de texte en forme de fictions, d’autres encore une allégorie du processus alchimique. La question fondamentale qui parcourt les éditions concerne le sens voulu du livre : et afin de mettre le lecteur dans l’embarras, Rabelais a écrit une préface, qui renvoie dos à dos les partisans d’un allégorisme conscient et ceux d’un allégorisme involontaire.

  • 19 Rabelais, Œuvres complètes, édition Mireille Huchon, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiad (...)

Croiez vous en vostre foy qu’oncques Homere, escrivent l’Iliade et Odyssée, pen- sast es allegories lesquelles de luy ont calfreté Plutarche, Heraclides Ponticq, Eustatie, Phornute, et ce que d’iceulx Politian a desrobé ? Si le croiez, vous n’approchez ne de pieds ne de mains à mon opinion, qui decrete icelles aussi peu avoir esté songées d’Homere que d’Ovide en ses Metamorphoses les sacremens de l’Evangile, lesquelz un Frere Lubin, vray croquelardon, s’est efforcé demonstrer, si d’adventure il rencontroit gens aussi folz que luy, et (comme dict le proverbe) couvercle digne du chaudron. Si ne le croiez, quelle cause est pourquoy autant n’en ferez de ces joyeuses et nouvelles chronicques, combien que, les dictans, n’y pensasse en plus que vous, qui paradventure beviez comme moy19 ?

  • 20 Sur ce célèbre prologue, voir notamment E. M. Duval, « Interpretation and the “Doctrine Absconce” (...)
  • 21 Son épitomé paru en 1505 à Venise sous le titre Theoria de natura deorum n’est pas l’œuvre d’un ho (...)
  • 22 L'Oratio in expositione Homeri de Politien est un plagiat de la Vita Homeri du pseudo- Plutarque, (...)
  • 23 Voir surtout Th. Kaeppelli, « Le procès contre Thomas Walleys : études et documents », Institutum (...)
  • 24 Sur Lavin, voir A. Moss, op. cit., p. 31-36 ; et Bodo Guthmüller, Mito, Poesia, Arte. Saggi sulla (...)
  • 25 Cette paronomase est une trouvaille de J. Engels, « Les commentaires d’Ovide au xvie siècle », Viv (...)
  • 26 L'Ouidius Metamorphoseos cum commento familiari de Regio apparut pour la première fois à Venise en (...)
  • 27 La tropologica enarratio de Lavin fut insérée dans le corps de l’édition régienne à partir de 1510 (...)
  • 28 On trouvera le détail de ce biographème dans la lettre liminaire de Petrus Lavinius qui figure dan (...)

5Sur ce point, Rabelais s’inscrit dans le sillage d’Homère au sujet duquel l’herméneute ne cesse de se demander : était-il maître de la fixité de son allégorisme20 ? Rabelais se garde bien de répondre ; il se contente d’énumérer des commentateurs dont certains sont apocryphes (Plutarque), fantaisistes ou contestables : Phornutus n’a jamais commenté Homère21 ; Politien a recopié Plutarque qui est lui-même un faux22. La question est donc, avant même qu’on y réponde, un chausse-trappe : nous sommes floués d’avance puisque bernés sur le sujet de l’allégorisme par une pseudo-liste de garants. Et si nous, qui sommes ses commentateurs, nous situons les choses en aval, au niveau de Rabelais lui-même, nous voilà nous-mêmes réduits à être les équivalents contemporains de ces faux-commentateurs d’Homère ; Cornutus ne fit que se démarquer du corpus homérique en écrivant son Epitomé de théologie grecque ; de la même façon, en commentant Rabelais, nous sommes d’emblée mis par l’auteur lui-même en situation d’imposture, de contresens. Il nous renvoie dans les marges du texte. Manière de nous dire comme Liszt écrivant sa deuxième version injouable des Etudes d’exécution transcendantes : vous n’y arriverez jamais. Curieux tout de même, ce découragement liminaire… Mais le texte se poursuit. L’auteur asserte maintenant que les blutages (mot libertin désignant le fait de combler anatomiquement un trou ou de calfater la lacune d’un texte, entendez de créer une interprétation qui remplace le vide du sens) d’Homère, auquel ce dernier n’a jamais songé, valent bien les allégories ovidiennes qu’un certain frère Lubin « vray croquelardon » a tenté d’expliciter à la lumière des Écritures. Lubin fait songer à Bersuire et à son prête-nom anglais le dominicain Thomas Walleys23. C’est ce qu’écrivent toutes les notes des éditions de Rabelais (Demerson, Defaux, Huchon). Je postule qu’il s’agirait plutôt d’un lyonnais que Rabelais avait pu entendre en chaire lorsqu’il professait en qualité de médecin à l’Hôtel-Dieu, le dominicain Pierre Lavin24. Pierre Lavin est une personnalité très intéressante, quoique fort méconnue de cette vie lyonnaise qui s’étend de 1490 à 1520. En effet, lui qui nous a laissé un commentaire allégorisé du début des Métamorphoses d’Ovide, a refait du Bersuire en le « ficinisant » ; il est resté fidèle à la lecture quadruple mais il y a mêlé les théories de ses proches amis néo-platoniciens, Hubert Fournier et surtout Symphorien Champier. Lavin-Lubin, voilà une paronomase qui pourrait entériner la pertinence de l’interprétation25. Mais « Crocquelardon » en dit peut-être plus sans doute : en effet, Lavin lorsqu’il rédigea son commentaire mit à profit l’époque du Carême et cessa son entreprise à la survenue de Pâques : il s’en ouvre très scrupuleusement au lecteur pour justifier l’inachèvement de son livre, dans une lettre qui sert de post-face à son édition. Cette lettre figure dans toutes les éditions ovidiennes qui essaiment à travers l’Europe savante du xvie siècle qui connaît parfaitement le nom du velléitaire Lavin. Est-ce à dire que les libraires permirent qu’on fît sortir des langes de la presse un embryon de commentaire ? En fait, Lavin dut sa renommée au vénitien Raphaël Regius26 qui tout en supervisant l’édition lyonnaise de son propre commentaire rédigé presque vingt ans plus tôt accepta qu’on en dédoublât les marges des parcimonieuses interprétations allégo- risantes de Lavin27. « Croquelardon » s’explique donc : la période pascale, au cours de laquelle on faisait gras, rappelle indirectement que Lavin préféra célébrer la Pâques et manger le lard plutôt que de retourner à son austère Carême exégé- tique28. Quant au déni apporté à Héraclite, à Eustathe ou à Lavin, qui auraient calfrétés les mythes homériques il concerne des gens qui étaient tous partisans de la lecture plurielle et trouve un prolongement dans l’épisode qui nous intéresse aujourd’hui : la fiction des paroles dégelées et gelées qui constitue respectivement les chapitres 55 et 56 du Quart Livre.

  • 29 Rabelais, Quart livre, éd. Mireille Huchon, op. cit., p. 540-542.
  • 30 Érasme, Adages, Chil. I, Centur. V, 49.
  • 31 Rabelais, Ibid, p. 541.
  • 32 Ibid., p. 541.
  • 33 Ibid., p. 649 sq.
  • 34 Gargantua p. 6.
  • 35 Bien des lectures ont été proposées de ce chapitre : je citerai J. Y. Pouilloux, « Notes sur deux (...)

6À l’instar de tous les auteurs de Mers des histoires, ou peut-être du Boccace de la Généalogie qui conçoit l’enquête mythographique à la façon d’un Hérodote navigateur parcourant les îles de la consanguinité divine, Rabelais a écrit un Quart Livre qui se présente comme une sorte d’Histoire véritable (j’emploie le mot dans le sens de Lucien de Samosate) au cours de laquelle Pantagruel et ses compagnons partent en quête de la Dive bouteille en accostant dans une infinité d’îles. Cette fiction est lourde de sens car il semble bien que le périple mime ponctuellement, et pour ainsi dire, à chaque accostage insulaire, un des aspects du processus herméneutique. Prenons un exemple : au chapitre II, l’équipage arrive à Médamothi qui en grec veut dire « Nulle part29 ». Le mot n’est pas innocent car les échanges commerciaux qui s’y déroulent sont à l’image de l’île qui l’accueille (et le commentaire, ne l’oubliez pas, est un échange, une substitution, une égalité). À Médamothi, on paye en monnaie de singe, mais on fait plus qu’illustrer l’adage d’Érasme bien connu de Rabelais, uerba dare, « payer de mots30 » : on rend préhensible l’invisible au prix de la déformation : ainsi le viol de Philomèle par Térée31, cette histoire terrible racontée par Ovide, est-il vendu sous la forme d’un tableau qui rehaussant l’indicible abomination devient « peinture galante » et mieux « parlante ». Ce qui n’a de nom dans aucune langue humaine trouve à Médamothi des mots pour se dire. On ne s’étonnera donc pas qu’Épistémon y achète une toile où sont représentées « au vif32 » les Idées de Platon et les Atomes d’Épicure. Nous commençons à comprendre qu’à travers la fiction se joue le procès de ceux qui donnent un ancrage matériel à l’abstraction. Cette appréciation du surnaturel par le truchement d’une forme pétrifiante se retrouve au milieu du livre des chapitres 48 à 54, dans la satire des Papimanes33. On se souvient peut-être qu’après avoir pris terre, les navigateurs sont assiégés par des idolâtres obsédés par la vision. De fait, l’activité spirituelle se réduit chez eux à percevoir du transcendant au milieu du réel le plus plat. De fait, les Papimanes ne s’intéressent qu’aux phénomènes : scandalisés de ne pouvoir visualiser Dieu, ils disposent de relais immanents et palpables. Dieu est remplacé par le Pape qui a lui-même des succédanés : le portrait du pontife est confondu avec ce qu’il représente, et le livre saint, les Décrétales, ressemble à un idole que l’on vient vénérer et caresser dans un temple. La Papimanie est donc le royaume du sensible et la réification d’un spirituel cristallisé. Transposée sur le plan de l’herméneutique, la fiction des Papimanes mime encore une de ses formes : le littéralisme. Car en Papimanie, l’attraction de l’apparence exerce des ravages et l’image, qui ne devrait être qu’un support, s’identifie à l’objet représenté ; quant à la parole orale ou écrite, elle se fige toujours dans son acception immédiate. Il faut donc « à plus haut sens interpréter34 » comme le rappelle la préface du Gargantua afin d’éviter la fusion de l’intégument et du noyau allégorique et de proscrire banalement l’univocité du sens. Le procès de la papimanie est donc celui du nominalisme et de ses positions arrêtées. La position de Pantagruel quant à elle est inverse : il faut façonner le signe à l’envi et parier en faveur d’une réalité linguistique labile et comme en gestation. S’ensuit un retour à la nef et une traversée : c’est l’épisode des paroles dégelées. L’événement est simple et bien connu : Pantagruel et ses compagnons entendent sur le bateau des sons dont l’émetteur ne peut être perçu. Devant le mystère, deux attitudes interprétatives se font jour : Pantagruel, partisan d’une quadruple lecture est indifférent à la nature du phénomène physique exerçant une attraction sur ses camarades ; il passe directement à l’interprétation figurée, formule un commentaire abstrait, métaphysique et propose quatre interprétations. Ces mots en folie, isolés de leur source, seraient : 1) les Idées de Platon. 2) les paroles ailées d’Homère. 3) celles des philosophes qui incomprises par la jeunesse séduisent les vieillards (et durent…). 4) le chant posthume d’Orphée, pérennisant le caractère posthume de la poésie après son énonciation. À l’intangibilité du phénomène correspond une lecture quadruplement abstraite. Ces voix qui animent la nature prouveraient toute la sacralité du langage ; elles signifieraient que le Verbe a ses racines dans la transcendance. Le pantagruélisme pourrait donc être ceci : 1) une certaine façon de vivre la spiritualité en demeurant ouvert à l’inaudible, à l’invisible, à l’imperceptible, à l’inouï. 2) une faculté surérogatoire de se hausser au plus haut sens tout en le dotant d’un surcroît de sens ; le tout s’énonçant naturellement au conditionnel afin d’exclure toute forme d’assertion et toute tyrannie. Cette réceptivité de l’interprète se renforce par le contraste qu’il entretient avec le forcènement exclusif des amis de Pantagruel, lesquels ne comprennent l’incident du dégel des mots que dans sa dimension première. Le sens physique, on se le rappelle, vient directement après le sens littéral. De fait, l’équipage occupe une position intermédiaire sur l’échelle des interprétations : ils se situent entre les Papimanes ou encore les habitants de Médamothi, partisan de la tautologie, et Pantagruel, adepte de l’anagogie et de l’allégorie. Ce raidissement herméneutique trouve dans la fiction un équivalent physique : les mots se congèlent, effrayante régression. Tandis que leur premier témoin émancipait l’objet volatile, ses camarades l’immobilisent et le contraignent indirectement à se durcir. C’est la peur collective : « Ce sont par Dieu coups de canons ! », et les paroles de se réifier, de verser dans le maléfice, de devenir des armes qui renouent avec la violence rétrospective des Décrétales. Le verbe « voir » revient à six reprises conjuguant ses chatoyances à d’autres sens : les dragées verbales se laissent palper et frappent l’oreille de bruits étranges. Le tangible est satisfait. Et Pantagruel de maintenir à distance ces glaçons tombés sur le tillac35.

  • 36 « L’histoire s’entend à partir de l’utérus (l’hystère = ce qui est inférieur) et c’est pourquoi el (...)
  • 37 Voir Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Paris, Aubier, 19591964, II (...)
  • 38 Au Moyen Âge, le mot gesticulatio n’a cessé d’être violemment pris à partie : il signifie le geste (...)

7Ce littéralisme primaire qui pousse les compagnons de Pantagruel à donner aux voix une signification belliqueuse contraste avec la faculté selon laquelle le héros éponyme opérait à proprement parler une rêverie sur la volatilité du langage. Par cette célébration insidieuse du sensus litteralis, ce sens historique exposant de façon simpliste une vérité rationnelle, Rabelais dénonce l’indigence de la lettre, ce qu’on nomme dans l’exégèse sensus historialis : l’histoire peut être définie comme sens primal, car elle constitue dans toute lectio un primus intellectus ; elle est donc simplex, pour ne pas dire naïve et grossière, à la différence du sens allégorique qui est multiplex. Cette primeur de la signification peut avoir quelque chose du leurre, de la duperie, de l’hystérie : historia dicitur ab hysteron, quod est gesticulatio36, lit-on dans une glose d’Étienne Langton sur l’Historia scholastica37. L’Histoire ne serait donc que le théâtre du concret, de l’action et de la vision. De fait elle ne développerait que les gesticulations du sens38. La glaciation des signes est ici une des marques de l’hystérie du commentaire littéralisant ; et la glaciation des mots une leçon donnée à ceux qui figent le sens et qui ce faisant s’exposent à l’agression d’assertions brutales.

8Un épisode particulièrement révélateur illustre cela. L’auteur Alcofrybas intervient et dit :

  • 39 Ibid.., p. 670-671.

« Je voulais quelques mots de gueule mettre en réserve dedans l’huile […] Mais Pantagruel ne le voulut disant être follie faire réserve de ce dont jamais l’on n’a faulte et que toujours on a en main, comme sont motz de gueule entre tous bons et joyeulx pantagruélistes39. »

9Pantagruel dénonce l’absurdité des paroles congelées : le langage ne se met pas en conserves, il est le théâtre d’une invention perpétuelle. Ici, s’incarne la critique du cicéronianisme et de ceux qui croient en la possibilité de réécrire dans le pur style de Cicéron à travers les réservoirs limités de copia uerborum.

  • 40 Tiers Livre, chapitres 7 et 8, p. 371-376.

10Pour en revenir à Rabelais, je dirai qu’à l’inverse du nominalisme des Papimanes, du littéralisme de l’équipage du navire, les Pantagruélistes sont ceux qui croient en la possibilité d’une parole qui s’invente en se prononçant, qui se structure dans son actualité même, qui s’ouvre à la pluralité des sens. Est-ce à dire que Rabelais renoue avec l’exégèse quadruple ? avec Bersuire ? avec Lavin ? Le prologue de Gargantua faisait pourtant la critique des moralisations et de leurs canevas prépensés. Je dirais si je voulais faire sourire un peu que tout est affaire de braguette. « Il faut conserver sa braguette », répond en substance Pantagruel à un Panurge obsédé par la chasteté et décidé à troquer sa grosse braguette contre une robe de bure d’un seul tenant, sans ouverture40. Car la braguette chez Rabelais est un coulissage herméneutique ; il faut que le sens circule ; la lecture quadruple est préférable à la tautologie de la robe de bure, mais quadruple n’est pas forcément le chiffre idéal puisqu’au xviie siècle, Gomberville ira jusqu’à prôner soixante sens distincts ! Non. Le danger de Bersuire serait de raidir un peu trop la concordance. La quadruple exégèse ne met pas en danger le texte à condition de rester ouverte. Même chose pour le littéralisme : en assignant au Novum Testamentum un sens et un seul Érasme ne renoue pas avec les littéralistes dénoncés par Rabelais parce qu’il instaure une nouvelle pratique de lecture, un rapport direct, personnel au texte (il y a là un exercice de piété intelligente). Mieux vaut d’ailleurs un littéralisme subjectif, secret, individuel plutôt qu’une quadruple exégèse forcenée, contrainte.

11Rabelais n’a cessé de mettre en fiction les techniques de lecture biblique. Il pouvait rédiger une méthode d’exégèse ; il a écrit une Fable. Il pouvait ne s’intéresser qu’à la Bible, il lui a donné un prolongement mythologique, mythogra- phique, exégétique qui nous induit en erreur (car tout le procès de l’allégorisme dans la préface du Gargantua semble viser Homère et Ovide alors qu’il concerne essentiellement les Écritures). Il pouvait arriver à la dive bouteille sans passer par toutes ces traverses : mais il a allégorisé à son tour l’Historia hominum par le biais d’une exégèse qui est à la fois commentaire, méditation ou prière. Il y a des prières centripètes et des prières centrifuges. De nombreux chapitres sont mimétiques de cette alternative : certains s’achèvent sur un sens fini et restrictif (le torchecul n’est que de la plume d’oison) ou procèdent d’une démarche ouverte (Les jeux de Gargantua, la Bibliothèque St Victor, les visions d’Épistémon aux enfers, etc.). La fable de la glaciation des mots est une manière parmi d’autres de développer le credo de Pantagruel : ce credo est d’humanité. Chacun lit l'Evangile ou les Psaumes à sa mesure bien qu’il soit préférable de rechercher l'altior sensus, le sens spirituel. Et cette mesure préservant de toutes les tyrannies est comme le maître mot d’une pensée qui se dérobe et nous montre la vie dans un jeu perpétuel entre l’ombre et la lumière.

Notes

1 Sur cette évolution voir Ann Moss, Ovid in Renaissance France, A survey of the latin editions of Ovid and commentaries printed in France before 1600, Londres, The Warburg Institute, University of London, 1982, p. 23-53 ; Don Cameron Allen, Mysteriously Meant, The Rediscovery of Pagan Symbolism and AllegoricalInterpretation in the Renaissance, Baltimore, 1970, p. 163 à 199 ; Pierre Maréchaux, Le poème et ses marges, Herméneutique, rhétorique et didactique dans les commentaires latins des Métamorphoses d’Ovide de la fin du Moyen Âge à l’aube de l’époque classique, 3 tomes, Thèse de Paris IV-Collège de France, 1991, 1063 p., passim.

2 Lire notamment Érasme, Préfaces au Novum Testamentum, éd. et trad. Y. Delègue et J.-P. Gillet, Paris, Labor et Fides, 1990.

3 Voir Michel Jeanneret, Le défi des signes. Rabelais et la crise de l’interprétation à la Renaissance, Caen, Paradigme, 1994, passim.

4 Quaestiones in Exodum, II, 102. Voir en complément Jean Pépin, La tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante, Paris, Études Augustiniennes, 1987, p. 7-40.

5 Sur la mythographie stoïcienne, voir notamment la récente contribution collective Allégorie des poetes Allégorie des philosophes. Etudes sur la poétique et l’herméneutique de l’allégorie de l’Antiquité à la Réforme sous la direction de Gilbert Dahan et Richard Goulet, Paris, Vrin, 2005.

6 Voir C. A. Contreras, « Christian Views of Paganism », in ANRW, 2, 23, 2, 1980, p. 9741022 ; G. Dagron, Empereur et prêtre. Etude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, 1996 (Bibliothèque des Histoires) ; A. Fraschetti, La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana, Rome-Bari, 1999 (Collezione storica) ; H. Inglebert, Les Romains chrétiens face à l’histoire de Rome. Histoire, christianisme et romanités en Occident dans l’Antiquité tardive (iiie-ve siècles), Paris, 1996 (Collection des Études augustiniennes. Série Antiquité) ; H. Le Bonniec, « Arnobe témoin et juge des cultes païens », in BAGB, 1974, p. 201-222 ; C. Leveleux, Des prêtresses déchues : l’image des Vestales chez les Pères de l’Église latine (Fin iie-début ve siècle), Paris, 1995 (Travaux et recherches. Panthéon-Assas Paris II. Droit-Écono- mie-Sciences sociales) ; J.-M. Vermander, « La polémique des apologistes latins contre les dieux du paganisme », in Recherches augustiniennes, 17, 1982, p. 3-128 ; W. Weismann, Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kirchenvater unter beson- derer Berücksichtigung von Augustin, Würzburg, 1972 (Cassiciacum, 27).

7 Sur cette moralisation, voir J. Engels, Études sur Ovide Moralizé, Groningen, 1945 et « Berchoriana I ; notice bibliographique sur Pierre Bersuire », Vivarium, II, 1964, p. 62114 ; voir également F. Ghisalberti, « L’Ovidius moralizatus de Pierre Bersuire », Studi romanzi, XXIII, 1933, p. 6-136.

8 Sur les principes en œuvre dans ces équations, voir J. Céard, « Les transformations du genre du commentaire », L'Automne de la Renaissance 1580-1630, J. Lafond et A. Stegman éd., Paris, 1981, p. 101-115. Voir également R. A. Kaster, Guardians of Language, Chicago et Londres, 1988 ; S. Reynolds, MedievalReading, Cambridge, 1996 ; Anthony Grafton, Les origines tragiques de l’érudition. Une histoire de la note en bas de page, Paris, Seuil, 1998, p. 32-33.

9 Ann Moss, op. cit. p. 23-24. Voir aussi, Metamorphosen des Ovid in der Neuzeit ; der antike Mythos in Text und Bild. Internationales Symposion der Werner Reimers-Stiftung, Bad Homburg (22. bis 25. April 1991), Berlin, 1995 et notamment la contribution de Carla Lord, « Illustrated Manuscripts of Berchorius before the Age of Printing », p. 1-11.

10 Sur l’homilétique berchorienne, on se reportera à M. S. van der Bijl, « Berchorius Redivivus. Les sermons de Bersuire », Vivarium 22, 1984, p. 113-120.

11 Cette question est développée par B. Smalley, English Friars and Antiquity in the Early Fourteenth Century, Oxford, 1960.

12 On lira la préface de la Généalogie des dieux païens, dans laquelle Boccace explique les grandes lignes de son herméneutique. À ce sujet voir Charles G. Osgood, Boccaccio on Poetry, being the Preface and the Fourteenth and Fifteenth Books of Boccaccio’s Genealogia Deorum Gentilium in an english version with introductory essay and commentary, Indianapolis, Princeton University Press, 1956.

13 Cf. Pierre Maréchaux, « Boccaccio (1313-1375) », CenturiæLatinæ, Cent une figures humanistes de la Renaissance aux Lumières offertes à Jacques Chomarat, éd. Colette Nativel, Genève, Droz, 1997, p. 159 (la référence dans Boccace est I, 3).

14 Il s’agit de la Metamorphosis Ouidiana Moraliter a Magistro Thomas Walleys Anglico de professione praedicatorum sub sanctissimo patre Dominico : explanata, Paris, Josse Bade, 1509.

15 On sait que Bersuire fut anathématisé par Luther. Entre 1535 et 1545, ce dernier rédigea en latin une série d enarrationes sur la Genèse. Commentant les versets 9 à 11 du chapitre 30, il s’en prenait aux moines oisifs qui inventèrent les allégories (le texte est ici emprunté au livre de Luc Brisson, Introduction à la philosophie du mythe. 1. Sauver les mythes, Paris, Vrin, 1996, p. 201).

16 Il faut lire à ce sujet les injonctions formelles de Sturm dans son programme d’études : cf. le De institutione scholastica opusula omnia, Iéna, Friedrich Andreas Hallbauer, 1730. Sur Sturm, voir entre autres « Jean François Collange, Phillipp Melanchthon et Jean Sturm, humanistes et pédagogues de la Réforme », RHPhR 68 (1988), p. 5-18 ; Gerhard Meyer, Zu den Anfdngen der Strafîburger Universitdt : Neue Forschungsergebnisse zur Herkunft der Studentenschaft und zur verlorenen Matrikel, Hildesheim 1989 ; Barbara Sher Tinsley, « Johann Sturm’s method for humanistic pedagogy », Sixteenth Century Journal 20 (1989), p. 23-41 ; Bruno Singer, Die Fürstenspiegel in Deutschland im Zeitalter des Humanismus und der Reformation : Bibliographische Grundlagen und ausgewdhlte Interpretationen : Jakob Wimpfeling, Wolfgang Seidel, Johann Sturm, Munich, 1989.

17 Il s’agit de Johannes Sprengius, poète allemand et auteur de Metamorphoses Ouidii argumentis quidem soluta oratione, enarrationibus autem et allegoriis elegiaco uersu accuratissime expositae, Paris, Marnef et Cavellat, 1570 (rééditées en 1583, mais parues pour la première fois à Francfort en 1563).

18 Cf. Pierre Maréchaux, « Orphée dans les classes. Les pédagogies d’un mythe ovidien à la Renaissance ». Atti del Convegno internazionale “Le metamorfosi di Orfeo”, Vérone, 28 au 30 mai 1998, p. 103-133.

19 Rabelais, Œuvres complètes, édition Mireille Huchon, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1994, p. 7.

20 Sur ce célèbre prologue, voir notamment E. M. Duval, « Interpretation and the “Doctrine Absconce” of Rabelais’s Prologue to Gargantua », Études rabelaisiennes, XVIII, Genève, Droz, 1985, p. 1-17.

21 Son épitomé paru en 1505 à Venise sous le titre Theoria de natura deorum n’est pas l’œuvre d’un homériste méthodique tel Eustathe.

22 L'Oratio in expositione Homeri de Politien est un plagiat de la Vita Homeri du pseudo- Plutarque, dénoncé avec véhémence par Guillaume Budé dans ses Annotationes ad Pandectas.

23 Voir surtout Th. Kaeppelli, « Le procès contre Thomas Walleys : études et documents », Institutum historicum FF. Praedicatorum : dissertationes historicae, Paris, 1936, p. 1-251.

24 Sur Lavin, voir A. Moss, op. cit., p. 31-36 ; et Bodo Guthmüller, Mito, Poesia, Arte. Saggi sulla tradizione ovidiana nel Rinascimento, Rome, Bulzoni, 1997, p. 49, 63 et 227.

25 Cette paronomase est une trouvaille de J. Engels, « Les commentaires d’Ovide au xvie siècle », Vivarium, XII, 1974, p. 3-13.

26 L'Ouidius Metamorphoseos cum commento familiari de Regio apparut pour la première fois à Venise en 1493.

27 La tropologica enarratio de Lavin fut insérée dans le corps de l’édition régienne à partir de 1510. Les éditions qui suivirent s’ouvrirent à l’érudition savante de nombreux commentateurs : Ph. Béroalde, J. B. Pio, Crucius, Egnazio, G. Merula, Calderino, Coelius Rhodiginus, J. T. Bellovacus et Quintianus Stoa, auteur d’édifiants distiques faisant la synthèse narrative ou morale de chaque fable.

28 On trouvera le détail de ce biographème dans la lettre liminaire de Petrus Lavinius qui figure dans l’édition lyonnaise des P. Ouidii Nasonis metamorphoseos libri moralizati… due aux soins d’Huguetan et parue en 1518, (f° av.° v°-avi r°).

29 Rabelais, Quart livre, éd. Mireille Huchon, op. cit., p. 540-542.

30 Érasme, Adages, Chil. I, Centur. V, 49.

31 Rabelais, Ibid, p. 541.

32 Ibid., p. 541.

33 Ibid., p. 649 sq.

34 Gargantua p. 6.

35 Bien des lectures ont été proposées de ce chapitre : je citerai J. Y. Pouilloux, « Notes sur deux chapitres du Quart Livre », Littérature, 5, 1972, p. 88-92 et Marie Luce Demonet, Les voix du signe. Nature et origine du langage à la Renaissance (1480-1580), Paris, Champion, 1992, p. 379, note 72 (bibliographie sur la question).

36 « L’histoire s’entend à partir de l’utérus (l’hystère = ce qui est inférieur) et c’est pourquoi elle suppose la gesticulation (i.e. l’excès et le spectacle hystérique). »

37 Voir Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Paris, Aubier, 19591964, II, p. 429.

38 Au Moyen Âge, le mot gesticulatio n’a cessé d’être violemment pris à partie : il signifie le geste comme démoniaque ; il est associé aux désirs pervertis, à la libido peccamineuse et à l’activité des histrions.

39 Ibid.., p. 670-671.

40 Tiers Livre, chapitres 7 et 8, p. 371-376.

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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