1On ne songe plus guère aujourd’hui à contester à Hölderlin sa place parmi les premiers poètes lyriques de l’Europe moderne. Sa redécouverte au début du xx ^e siècle, les efforts éditoriaux entrepris jusqu’à aujourd’hui, l’activité intense de la recherche hölderlinienne, l’écho inattendu enfin qu’il a suscité chez quelques grands poètes et penseurs de ce siècle, et pas seulement en Allemagne, font du poète une figure qui nous semble familière et présente.

2L’homme, pourtant, son œuvre et sa pensée restent cependant largement méconnus. On ne voit le plus souvent dans le poète qu’un pur lyrique, un élégiaque sentimental, qui aurait passé toute sa vie dans une tour d’ivoire, tour imaginaire d’abord, puis réelle, la fameuse tour de la demeure du menuisier Zimmer à Tübingen où la folie, dit-on, l’aurait définitivement enfermé. Il n’y aurait donc dans son œuvre aucun écho de son siècle, peu d’intérêt pour les événements de son temps, la Révolution française, les guerres qu’elle entraîne et l’ascension peu résistible de Napoléon Bonaparte, ou alors sous une forme tellement idéalisée qu’on ne saurait plus vraiment la rapprocher de la réalité, que la poésie aurait complètement transfigurée. Mais seulement une nostalgie de la Grèce classique, des temps bibliques et l’aspiration panthéiste à une union fusionnelle avec la nature, avec la vie du grand Tout, dont les événements concrets ne seraient au mieux que les symboles transitoires. Et encore cette œuvre exigeante et difficile d’accès est-elle restée inachevée en raison de la folie, ce qui semble la réserver au spécialiste de psychiatrie ou d’histoire littéraire, le public, fût-il amateur de poésie, trouvant mieux à s’instruire ailleurs.

3Chose curieuse, même chez les spécialistes la réception de Hölderlin a longtemps été biaisée par cette image déceptive que l’on n’a jamais vraiment voulu corriger ; une image déceptive d’autant plus trompeuse que même certains des interprètes les plus originaux ou les plus novateurs du poète l’ont plus ou moins sciemment, plus ou moins inconsciemment entretenue et véhiculée. Même la recherche hölderlinienne la plus pointilleuse semble s’être longtemps davantage complue à entretenir ce qu’il faut bien qualifier de légende édifiante plutôt qu’elle n’a cherché à dégager et à proposer une image plus objective et plus concrète de l’œuvre et de la vie du poète, comme s’il y avait eu quelque chose de gênant, d’inavouable même dans le destin de ce poète tourmenté, quelque chose en tout cas que les récupérations idéologiques qui ont été faites de l’œuvre, dont la notoriété s’est d’abord édifiée sur le malentendu nationaliste, ne pouvaient nullement admettre.

4Ainsi, si Lukács en son temps avait clairement laissé entendre que l'Hypérion, qu’il qualifiait de « roman citoyen », était incompréhensible sans une référence de fond à la tradition « éclairée » et aux événements de la Révolution1, il faudra attendre la fin de la seconde guerre mondiale pour que l’on commence à accepter l’influence des événements de son temps sur la vie et l’œuvre du poète, pour que l’on admette enfin que Hölderlin fut bien à la fois un enfant de son pays et de son siècle et que l’on reconnaisse qu’il a cherché à les représenter aussi bien l’un que l’autre dans son œuvre2. Et il aura fallu vaincre bien des résistances pour avouer que cet intérêt, cet engouement même, n’était pas non plus purement théorique, pas seulement dicté par la nécessité littéraire de se faire l’écho de son siècle, qu’il ne s’opposait pas à l’héritage piétiste et à la formation humaniste du poète mais les complétait et les élargissait en leur conférant des débouchés inattendus et féconds, qu’il était enfin l’expression d’un engagement que l’on qualifierait volontiers aujourd’hui d’« existentiel », ce que le poète n’avait d’ailleurs pas hésité à exprimer tout à fait clairement3.

5Notre propos sera donc de rappeler ici quelques grandes lignes de la conception hölderlinienne qui rapporte nécessairement la production poétique à une certaine forme de conscience politique et, plus largement, de la conscience d’exister et d’agir hic et nunc, dans le monde des hommes tel qu’il se présente réellement, tel que nos actes le conforment et le façonnent. Pour Hölderlin, en effet, il est clair que le sens et la finalité de la poésie consistent, aux côtés de la religion, de la pensée politique proprement dite et de la philosophie, à éveiller une telle conscience, notamment en assurant la cohésion de la communauté constituée par les citoyens d’un État4. En ce sens d’ailleurs, la fonction de la poésie ne se réduit pas simplement à un rôle instrumental, pédagogique ou didactique au sens étroit de ces termes, et se refuse ce faisant par principe à toute assimilation ou récupération idéologique à fin de propagande, qui repose comme toujours sur des falsifications. Sa fonction est autrement essentielle, puisque la poésie n’est rien moins que l’un des vecteurs par lesquels le peuple se forme lui-même en se donnant les moyens de s’exprimer et d’acquérir de ce fait une conscience de soi, si l’on veut toutefois entendre sous le terme de « peuple » davantage que l’agglutination des individus en un « agrégat désuni » ou qu’une communauté dont l’unité serait seulement limitée à des critères physiques et matériels, c’est-à-dire ethniques au bout du compte. Pour qu’il y ait donc peuple à proprement parler, il importe que la communauté repose en outre sur un fondement que l’on qualifierait aujourd’hui d’éthique et que le politique a pour but sinon d’instaurer du moins de valider et de garantir.

6Dans la perspective de cette élaboration, Hölderlin hérite de sa propre langue les concepts de Nation (nation) et de Volk (peuple), qu’on peut tenir comme plus ou moins interchangeables en ce qu’ils désignent tous deux le fonds communautaire sur lequel va s’appuyer la constitution du politique. C’est ainsi que Luther s’était adressé à la noblesse chrétienne de la nation germanique (« der christliche Adel deutscher Nation »), prétextant de ce que cette unité nationale appelait une unification politique, qui n’était à son tour possible que par l’émancipation des princes allemands de la tutelle qu’exerçait sur leurs sujets et sur eux-mêmes le pouvoir du Pape en tant que chef spirituel de la Chrétienté, pouvoir spirituel auquel le pouvoir temporel se devait de se soumettre5.

7Si, de ce fait, le concept de Nation a profité très tôt d’une véritable élaboration, renforcée encore par l’origine latine du terme et son usage dans la tradition humaniste, le concept de Volk est resté beaucoup plus vague dans ses déterminations, puisque, à l’instar du concept de peuple, il a servi à désigner à la fois la communauté « ethnique », quoique de manière moins définie que le concept de Nation, et a parallèlement revêtu des connotations plus strictement politiques pour désigner en somme l’ensemble des membres d’un corps politique. L’ambiguïté du terme allait en faire la fortune à partir du xix ^e siècle, en dépit du sens revêtu en France par l’idée de Nation et du national et, en Allemagne, des Discours à la nation allemande de Fichte6, et permettre à la pensée nationaliste de désigner ainsi en un confondant amalgame l’identité foncière et première de la communauté ethnique et du corps politique, un phénomène qui, rappelons-le en passant, est européen et, n’en déplaise à certains, pas seulement allemand.

8L’intérêt de la réflexion de Hölderlin sur la politique et le rôle « politique » de la poésie sera justement de fournir l’un des rares efforts tentés en Allemagne au tournant des xviii ^e et xix ^e siècles pour préciser les déterminations du concept de Volk et lui faire porter les déterminations dont les Lumières françaises et plus particulièrement Rousseau avaient fini par revêtir le concept de peuple. Sur ce point aussi, Hölderlin aura accompagné et parfois même précédé les tentatives de l’idéalisme allemand.

9Ce faisant, il ne faudra pas se cacher que cet effort ne prend presque jamais la forme d’une réflexion théorique autonome mais qu’il doit être lu le plus souvent dans des remarques allusives et brèves dans la correspondance, les essais ou les poèmes et qu’il n’est développé thématiquement de manière consistante que dans l'Hypérion et l’Empédocle, le plus souvent dans des passages qui, si on n’y prend pas garde, ne semblent pas avoir de rapport immédiat au politique ni s’y référer d’emblée7. En particulier, il importera de remarquer que cette réflexion s’ancre dans la recherche d’une redéfinition de la communauté. Cette dernière doit trouver son origine dans un effort conscient de la part des individus. Leur union dans la sphère sociale doit en effet résulter de la construction d’une culture commune où la poésie, ou l’éducation esthétique plus largement, jouerait le rôle essentiel, non plus dans un fait naturel ou dans un développement spontané.

10De ce fait la précision du sens conceptuel du terme de Volk n’impliquera pas non plus chez Hölderlin l’abolition des ambiguïtés qui en caractérisent l’usage, mais les orientera dans une direction précise : montrer comment les liens naturels entre les individus qui s’associent dans l’État sont à la fois conservés, dépassés, renouvelés et remplacés par des liens culturels que, face à l’appareil mécanique de l’État, la poésie a pour charge de maintenir ou de rendre vivants. D’abord expression naturelle d’une communauté primitive, la poésie remplit ensuite une fonction hautement politique, puisqu’elle est en même temps le moyen, déjà culturel dans la nature, d’acculturation des individus qui confère au peuple une unité organique et non plus seulement artificielle, jusqu’à ce que ce peuple, une fois son histoire accomplie rentre de l’ordre civil, et plus largement culturel dans l’ordre naturel8.

11On notera donc enfin que toutes les fois que Hölderlin oppose religion et politique, État et Église ou encore éducation esthétique et conscience politique, il les présente dans un conflit constructif. En effet ces deux dimensions participent de la réalité culturelle qui seule confère aux hommes leur pleine humanité. Cette humanité à son tour ne finit par se construire que dans le dépassement des oppositions qui distinguaient initialement les différents vecteurs, politique, religieux esthétique, de la culture pour les concilier et les réunir dans une unité supérieure. Cette conception se développe par le refus d’une conception purement mécaniste ou machinale du politique, qui doit se voir investi par le vitalisme de la sensibilité et de l’esprit que la religion et l’esthétique sont censées promouvoir. Ce faisant, le poète réfléchit là encore sur le problème du politique, la constitution d’un État juste ou légitime, dans un horizon qui peut être circonscrit par la référence à Rousseau, qui avait souligné en matière de politique la nécessité d’une religion civile, ou, plus classiquement, à Platon, dont le poète avait une bonne connaissance par sa formation d’helléniste et par inclination personnelle.

12La recherche récente a suffisamment montré le caractère essentiel et incontournable de la référence rousseauiste dans la pensée et l’œuvre de Hölderlin en général et pour la question qui nous occupe ici en particulier pour que nous n’ayons plus à la justifier9. On nous permettra seulement de rappeler qu’en plus d’une lecture immédiate fouillée de certaines œuvres majeures, le Contrat social, La Nouvelle Héloïse, l’Emile, l’influence de Rousseau a été renforcée par les événements de la Révolution autant que par la réception de Rousseau chez des auteurs allemands aussi divers que Kant, Schiller, Heinse ou Herder, pour ne citer que ceux qui allaient exercer à leur tour une influence décisive sur Hölderlin.

13On nous permettra par contre de rappeler brièvement les éléments des théories rousseauistes qui éclaireront les réflexions de Hölderlin que nous exposons. On sait que, pour Rousseau, il faut entendre strictement par peuple l’ensemble des personnes associées par le pacte en un corps politique10. Il n’y a donc pas à proprement parler de peuple sans État, et il revient donc au pacte d’association de créer en plus de l’organisation politique une communauté qui lui corresponde. Et c’est bien là tout le problème. D’une part l’individu se redéfinit en fonction de l’ordre civil dans lequel il rentre et non plus en fonction de la nature, de la nature humaine ou d’un ordre social antérieur dont il relevait avant de s’associer par le pacte11. Par conséquent et d’autre part, il existait déjà des formes de communauté avant l’institution du corps politique par le pacte, en particulier des communautés d’ordre ethnique, mais aussi sociales, religieuses et politiques, si l’on tient compte du fait que, chez Rousseau, le pacte n’est pas une donnée historique, encore moins la première apparition du politique dans l’histoire mais une fiction rationnelle à la fois descriptive et normative. Aussi faut-il tenir compte que, entre le premier état de nature, où l’homme est aussi indépendant qu’isolé de ses semblables, et cet ordre civil caractérisé enfin par une constitution légitime, il peut y avoir une série plus ou moins indéterminée de formes d’association entre les hommes, en tout cas une transition progressive entre la nature et la société civile qu’on ne saurait pas toujours caractériser unilatéralement comme un progrès12.

14Il importait donc à Rousseau de comprendre comment l’individu peut finir par devenir à la fois un citoyen, un membre actif du souverain, et un sujet, qui obéit aux lois de l’État, ce qui impliquait un dépassement mais nullement une négation de sa condition particulière13. Par conséquent, il sera nécessaire d’instaurer comme une médiation entre la compréhension particulière que l’individu, de son point de vue égoïste se fera nécessairement de la chose publique et la réalité, on serait presque tenté de dire l’effectivité, de son élaboration conformément à la volonté générale qui en est à la fois le fondement dans le pacte et la légitimation14. Cette médiation s’opérera à deux niveaux. À un niveau normatif premièrement, où l’institution des lois dans leur conformité à la volonté générale sera l’œuvre de cette figure d’exception, hautement problématique d’ailleurs, qu’est le législateur. Cet individu possède à la fois la science des lois et est capable de dépasser sa volonté particulière pour ne plus considérer que la volonté générale, double aptitude qui garantit l’institution de lois qui seront l’expression du seul intérêt général15. Corrélativement à cette institution, il reviendra, au niveau de l’acculturation, à la religion civile de préparer et d’amener peu à peu l’individu à adopter un comportement éthique qui lui fera accepter sa condition nouvelle de membre du souverain, c’est-à-dire du corps politique ou peuple, et le poussera à agir conformément à ce que cette condition nouvelle lui prescrit, et ce jusqu’à ce que l’individu ait acquis la pleine conscience de sa condition politique et soit capable de l’envisager pour elle-même et d’orienter son action à partir de sa seule considération16.

15Les efforts de Hölderlin pour penser le rapport de la poésie au corps politique gagnent, nous semble-t-il en cohérence, lorsqu’on les replace dans la perspective de ces conceptions rousseauistes. En effet, outre les rapports que nous venons de rappeler entre individu, communauté et corps politique, le poète reprend encore au philosophe, ainsi que Herder l’avait déjà fait avant lui, sa conception de la poésie comme parole première de l’humanité. Il reviendra ainsi à la poésie de donner une enveloppe sensible, une chair, non seulement à la religion civile dans un premier temps, mais ensuite encore, par l’intermédiaire même de ladite religion civile, à la prise de conscience plus strictement philosophique et politique qui lui succède une fois que l’individu acquiert une pleine conscience de sa condition civile. C’était d’ailleurs au nom d’une telle prise de conscience que le citoyen de Genève Jean- Jacques Rousseau s’estimait en droit d’écrire sur la chose politique17. Et c’est au nom d’une même prise de conscience que Hölderlin, contemporain de la Révolution, concevra le rôle politique de la poésie. Le poète, en reprenant la langue imagée des débuts de l’humanité, sera un personnage public, aussi important que les politiques, dont la tâche principale consistera à assurer la cohésion du corps politique en lui conférant une nouvelle unité d’esprit par la création et la diffusion de mythes communs, qui, par le recours à la fiction et au drame qu’ils impliquent pour être exprimés, contribueront encore à faire l’éducation des citoyens18.

16Face à cette référence rousseauiste, on tient traditionnellement que l’évocation conjointe du politique et du religieux dans l’optique d’une éducation esthétique des membres de l’homme et du citoyen renvoie au piétisme, notamment à son souci tout spécial de l’éducation intérieure des consciences, ainsi qu’à l’idée qu’il exprimait parfois d’une république des croyants. On ne saurait le nier. Il nous semble pourtant qu’à elle seule cette référence ne suffit pas à rendre compte de l’ensemble du problème tel que Hölderlin le reprend.

17On admet en effet que la référence au piétisme s’est sécularisée chez le poète. Ce dernier reprend des postures et une culture attestées par des références (images bibliques, éloge de la vie intérieure) et des pratiques (examen de conscience, volontarisme moral) mais se tient à l’écart des sectes et ne cite ni même ne nomme les grandes figures du mouvement. Dans ce contexte, et puisque la référence à Rousseau est quant à elle textuellement attestée, on peut tenir que les conceptions de Hölderlin en la matière se sont infléchies sous l’influence de ce dernier. C’est en effet un trait distinctif de Rousseau parmi les Lumières françaises, d’avoir réaffirmé le sentiment naturel qu’a l’homme de l’existence de Dieu et la nécessité pour l’homme de retrouver une religion, naturelle dans la « profession de foi du vicaire savoyard » et civile dans le Contrat social 19. Et de fait, si on regarde les raisons qui expliquent la constitution d’une religion nouvelle dans l’État, c’est au fond l’argumentation rousseauiste qui est reprise. Seule l’influence d’une volonté suprême peut rendre sensible pour l’individu l’appartenance à la communauté humaine telle que la fondation de l’État la restaure sous une forme politique. Et seule cette expression sensible de l’appartenance permet à son tour de faire admettre concrètement les lois auxquelles on doit obéir, puisqu’elle en rappelle la nécessité en la présentant sous une forme imagée capable de parler à la personne humaine tout entière et non à sa seule raison, qui le plus souvent ne se développe que par la suite20.

18Le piétisme insistait, il est vrai, sur la formation de l’individu par l’examen de conscience et la lecture personnelle de la Bible, afin de favoriser l’intériorisation d’une foi vivante. Et cette formation n’excluait pas non plus une certaine dimension esthétique. Néanmoins, cette dernière se limitait pour l’essentiel à la musique et à la poésie, donc à des formes d’expression artistique entièrement spiritualisées. Elle intégrait beaucoup plus difficilement, quand elle ne l’excluait pas simplement, le côté plastique, charnel, de l’esthétique, auquel Hölderlin, quant à lui, renvoie explicitement, a fortiori lorsqu’il rappelle le modèle grec où l’architecture et la sculpture prédominaient et s’adressaient directement aux sens pour parler à la personne entière. De ce point de vue, en plus de la référence à Rousseau et sa reprise par Herder, l’influence du classicisme allemand, contemporain de l’élaboration de l’Hypérion où ses réflexions prédominent ne saurait être écartée, et on peut y admettre un dialogue conscient avec son manifeste le plus important en la matière, les Lettres sur l’éducation esthétique de l’humanité de Schiller21, ainsi qu’avec des précurseurs notoires tels que Heinse et Winckelmann.

19Ces considérations, qu’il partageait d’ailleurs à l’époque avec ses camarades du Séminaire Protestant de Tübingen Hegel et Schelling, ont été développées très tôt dans le parcours de Hölderlin. C’est ce qu’attestent deux textes devenus célèbres tant par les titres qui leur ont été conférés, « Communisme des esprits » et « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », que par le problème que leur attribution à Hölderlin ou, pour le second d’entre eux, aussi à Hegel ou à Schelling a pu poser22. Ces deux textes, qui sont d’ailleurs plutôt des ébauches, posent justement, pour le premier d’entre eux, la question de la pérennité des institutions d’enseignement chargées de former les éducateurs du peuple23 et, pour le second, la question de l’élaboration d’une mythologie de la raison capable de réunir, chez l’homme nouveau, l’immédiateté sensible et la médiatisation rationnelle en une nouvelle unité, sur la base de laquelle une authentique communauté humaine pourra s’édifier. Cette dernière donnera à l’organisation politique le terreau qui lui permettra de s’enraciner dans la vie des hommes et de ne plus être seulement ressentie comme un mécanisme abstrait et hostile. On sait que ce terreau, rendu possible par la nouvelle mythologie, prendra la forme d’une religion nouvelle qu’une « Église invisible » instaurera24.

20Le problème qui nous occupe gagne ainsi une première formulation. Du point de vue de l’individu, en effet, il est rappelé que l’État, dont l’existence est nécessaire pour qu’on puisse parler de peuple à proprement parler, est à lui seul insuffisant, puisqu’il ne peut intégrer la subjectivité individuelle. Il faut donc surmonter une première rupture qui menace de s’instaurer entre les membres de peuple et les institutions qui les gouvernent. Si on part en effet de la donation éthique de soi qui pose, dans la conscience qu’il a de soi, l’individu en tant qu’être absolument libre, on ne pourra que constater un abîme infranchissable entre sa spontanéité et la forme contraignante que revêtira le politique aux yeux de sa conscience de soi.

De la nature j’en viens à l’œuvre humaine. En tête, l’idée d’humanité – je veux montrer que l’État, étant quelque chose de mécanique, l’idée d’État n’existe pas, aussi peu qu’existe l’idée de machine. Seul ce qui est objet de liberté s’appelle idée. Nous devons donc dépasser aussi l’État ! – Car tout État est obligé de traiter l’homme libre comme un rouage mécanique ; et c’est ce qu’il ne faut pas ; donc il doit disparaître. Il est évident qu’ici toutes les idées de paix perpétuelle etc. ne sont que des idées subordonnées à une idée supérieure. Je voudrais en même temps consigner les principes d’une histoire de l’humanité et mettre à nu tout le misérable échafaudage humain que représentent l’État, la constitution, le gouvernement, la législation. Enfin, les idées viennent du monde moral, divinité, immortalité – renversement de toute mécréance, persécution de la prêtrise, que l’on voit ces temps-ci feindre d’user de la raison, par la raison elle-même. – Liberté absolue pour tous les esprits, dépositaires du monde intellectuel, qui ne doivent pas chercher Dieu, ni l’immortalité ailleurs qu'en eux-mêmes 25

21Pour compenser cette faiblesse de l’État, qui relève d’une critique qui n’a rien d’original à l’époque, puisqu’elle ne fait que répéter le rejet de la conception frédéricienne de l’ordre politique plus encore que celle de l'Aufklärung en tant que telle – qu’on pense, à titre de comparaison, à celle que Goethe développait dans le Werther –, il importe de surmonter une seconde rupture, qui explique celle que nous venons d’exposer, et qui s’opère entre le peuple et ceux qui le dirigent, aussi bien spirituellement que temporellement, tâche que se voit explicitement assignée à la poésie.

La poésie acquiert ainsi une dignité plus grande, elle reprend à la fin sa fonction première – celle d’instruire l’humanité ; car la philosophie, la science et l’histoire disparaîtront, seule la poésie survivra à toutes les sciences et à tous les arts.
[…]
Les idées qui ne se présentent pas sous une forme esthétique, c’est-à-dire mythologique, n’ont pas d’intérêt pour le peuple, et inversement, une mythologie qui n’est pas raisonnable est pour le philosophe un objet de honte. Ainsi les gens éclairés et ceux qui ne le sont pas finiront par se donner la main, la mythologie doit devenir philosophique, afin de rendre le peuple raisonnable, et la philosophie doit devenir mythologique, afin de rendre les philosophes sensibles. Alors seulement on verra s’instaurer parmi nous l’unité éternelle. Plus de regard méprisant, le peuple ne tremblera plus devant ses sages et ses prêtres. Alors seulement on verra s’épanouir uniformément toutes les forces, celles du particulier comme celles de tous les individus. Aucune force ne sera plus réprimée, la liberté et l’égalité régneront partout ! – Un esprit supérieur, envoyé du ciel, doit fonder cette nouvelle religion parmi nous, elle sera la dernière, la plus grande œuvre de l’humanité26.

22La tâche assumée par la poésie pour réaliser l’unité profonde du peuple, profonde en ce qu’elle doit pénétrer jusqu’à la conscience de soi de chaque individu et la faire se reconnaître dans la mise en commun des pensées et des esprits que la nouvelle mythologie autorisera, semble donc double. Il faut d’un côté former ceux qui gouverneront, les sages ou philosophes et les prêtres, et de l’autre ceux qui seront gouvernés, le peuple. C’est pour illustrer ce premier aspect que le texte « Communisme des esprits » évoquera l’institution des ordres monastiques du Moyen-Âge et l’architecture de cette époque où l’esprit de ces ordres s’est conservé, et qui atteste de l’impulsion formatrice qui leur était propre.

La forme, prise en ce sens, est sans doute la seule chose qui, dans notre situation, puisse nous fournir un point de comparaison, car le matériau n’est jamais que quelque chose de donné. Mais la forme est l’élément de l’esprit humain, c’est la liberté qui y opère comme loi, et la raison s’y actualise. Et alors, compare donc ce temps-là avec le nôtre : où trouveras-tu une communauté ? Où est le pont qui nous permettrait de recevoir, de ce pays lointain, tant de choses magnifiques ? Où est passé cet esprit pieux et puissant qui a construit les églises, fondé les ordres religieux, et tout cela comme d’une seule coulée ? Cet esprit qui, d’un point central, s’éleva au-dessus du monde de cette époque et qui soumit tout à son intelligence et à la force de sa foi27 ?

23Mais il n’y a au fond pas de différence fondamentale entre l’éducation des gouvernants et celle des gouvernés, puisque, dans chaque cas, il s’agira de former des individus issus du peuple, ou d’une communauté qui n’est pas encore ou n’est plus un peuple mais doit le devenir ou le redevenir, si ce n’est que celle des futurs dirigeants ou éducateurs doit être particulièrement soignée28. Aussi, dans un cas comme dans l’autre, il faudra apprendre à l’individu que sa conscience de soi totale ne se limite pas à une forme d’égoïsme, à une réalisation sentimentale de sa liberté et de son existence. Ce sera la leçon que les deux grands projets du poète, l’un romanesque et l’autre dramatique, l'Hypérion et l’Empédocle développeront.

24On sait que l’Hypérion, dans sa forme définitive, proposera une synthèse du roman épistolaire et du Bildungsroman, dont la particularité, par rapport au Werther de Goethe notamment, consistera dans le fait de retracer le développement réflexif de la conscience de soi d’un individu29 qui se voit initié par deux grandes expériences de la vie humaine : l’amour et la liberté, cette dernière se traduisant par la lutte de ce jeune Grec du xviii ^e siècle pour l’indépendance de son pays. Dans cette perspective, ce développement de la conscience de l’individu que le poète résume sous l’expression képlérienne de « parcours excentrique » est marqué par le dépassement de l’égocentrisme initial, un dépassement qui ne peut être pleinement réalisé que dans une sphère communautaire s’il ne doit pas aboutir à la destruction de la personne. La formation de cette communauté reposera à son tour sur un double fondement : l’existence d’un peuple au sens rousseauiste du terme et l’éducation esthétique de ce dernier.

Il est pour l’homme deux états idéaux : l’extrême simplicité où, par le seul fait de l’organisation naturelle, sans que nous y soyons pour rien, nos besoins se trouvent en accord avec eux-mêmes, avec nos forces et avec l’ensemble de nos relations ; et l’extrême culture, où le même résultat est atteint, les besoins et les forces étant infiniment plus grands et plus complexes, grâce à l’organisation que nous sommes en mesure de nous donner. L’orbite excentrique que l’homme (l’espèce aussi bien que l’individu) parcourt d’un point à l’autre, c’est-à-dire de la simplicité plus ou moins pure à la culture plus ou moins accomplie, paraît être toujours identique à elle-même, du moins dans ses directions essentielles 30.

25Cette condition est, dans le roman, paradoxalement soulignée par l’échec du projet politique d’Hypérion. Cet échec souligne le fait que le jeune Grec n’a pas réussi à dépasser à ce moment de son existence une identification égocentrique et sentimentale à la communauté humaine souhaitée, qu’il n’atteindra, en raison de son caractère spécifique, que dans une existence érémitique. Son erreur aura été de croire pouvoir instaurer de manière précipitée une nouvelle Église, avant même la résurrection politique de son peuple, inversant ainsi leur dépendance réelle. L’échec du projet est encore attesté par le fait que l’échec individuel de celui qui se sentait appelé au rôle d’éducateur ne pourra que se répercuter sur les individus qu’il devait former et réunir en une communauté nouvelle. De fait, il ne pourra pas en motiver la volonté, lui faire dépasser l’intérêt de son avantage immédiat pour l’élever à l’intérêt général31. Conscient sans doute de l’importance de sa mission sans avoir cependant le pouvoir de la réaliser dans les faits32, le jeune homme espérait néanmoins, avec l’aide de son ami Alabanda, pouvoir distinguer déjà ces quelques hommes qui, à son exemple, seraient restés sensibles à l’exigence de liberté et de justice héritée de leurs ancêtres, exigence transmise par les belles formes inventées par les anciens Grecs, et qu’il importait à présent de rétablir en redonnant au peuple grec son indépendance : comprenons en rétablissant un État réunissant à nouveau les Grecs en un peuple et posant ainsi les bases de la communauté nouvelle.

26Ici aussi, l’efficace du lien communautaire que constitue l’éducation esthétique est présentée de manière paradoxale. Si cette éducation se trouve restaurée dans l’exemple de quelques individus d’exception, Diotime, Hypérion lui-même, et dans une certaine mesure Alabanda33, il n’en reste pas moins que son extension à un cercle plus large ne peut qu’échouer tant que les cadres qui garantissent l’efficace de cette extension ne sont pas assurés, et ces cadres sont politiques. Dans le long passage où Hypérion veut voir dans le sens de la beauté l’origine de l’excellence de l’ancienne Athènes, il semble oublier comme par un dessein de l’auteur34, que ce sens de la beauté, son apparition, sa formation et sa reproduction dans les œuvres des grands artistes athéniens était lié d’abord à la volonté politique de ce peuple, on sait comment un Périclès l’aura plus particulièrement exprimée, d’affirmer leur excellence sur tous les autres Grecs. Ainsi, si l’éducation esthétique a bien été le ciment qui a forgé chez les Athéniens la conscience d’appartenir à une même unité délimitée par leur Cité, cette conscience n’a pu se former définitivement que dans le cadre politique de ladite Cité, historiquement une fois la tyrannie renversée et les réformes de Clisthène mises en place35.

27Par conséquent, si un artifice purement politique ne suffit pas à former à lui seul une communauté entre les citoyens, ainsi que le soulignaient les textes théoriques « Communisme des esprits » et « Le plus ancien programme systématique… », et ainsi que le rappelle, dans le roman lui-même, l’échec d’Alabanda, parallèle à celui d’Hypérion36, l’éducation esthétique à elle seule ne suffit pas davantage à faire prendre conscience à l’individu de son appartenance à un peuple. On peut lire en ce sens la célèbre diatribe contre la barbarie des Allemands. En effet, ce texte ne leur reproche pas tant, comme on serait aisément porté à la croire, un manque de culture, ni même de culture esthétique, mais le fait que cette culture, au fond, n’est plus que lettre morte au lieu d’être devenue ou restée esprit vivant. Ce qui manque, c’est bien plutôt l’esprit commun capable de donner vie à cette culture et d’en reconstituer l’unité à partir de ses membres épars dispersés entre les divers métiers et activités des individus. Ce qui manque, pour ce faire, ce ne sont pas davantage les talents particuliers, mais bien la vie politique, capable de conférer l’unité nationale à la mosaïque d’États qui composent un Saint Empire à la veille de son éclatement. Cette unité politique et nationale n’est certes pas nommée explicitement mais est d’autant plus sous-entendue, comme ferment d’unité et nouvelle source de vie37.

28Ce « parcours excentrique » qui décrivait le devenir de la conscience individuelle dans son effort pour dépasser son égocentrisme par son intégration à une communauté nationale dont le lien serait un produit de la culture, Hölderlin le transposera pour décrire sur ce modèle la formation et le devenir mêmes des peuples. De la même façon que l’individu devait rompre avec sa naturalité immédiate par l’éducation esthétique et politique afin de conquérir une seconde nature, la culture, où il retrouvait, à un niveau supérieur, un équivalent magnifié de l’unité première, le peuple, en tant qu’ensemble des membres du corps politique et union des esprits, ne se constituera que dans une rupture initiale avec la nature, entendons avec ses déterminations purement matérielles, physiques, ethniques, une rupture qui consiste en un dépassement culturel de la nature, qui, à terme, en regagne l’immédiateté et la spontanéité vivantes dans l’unité politique, religieuse et esthétique.

29L’intérêt de la figure d’Empédocle, législateur d’Agrigente, dans le drame de Hölderlin38, sera de valoir explicitement comme métonymie du peuple auquel il a donné ses lois. De fait, le conflit qui déchire Empédocle est l’expression, au niveau individuel, d’un conflit qui déchire le peuple tout entier, et qui se résume par le dépassement de la religion et de la politique traditionnelles et l’aspiration à une nouvelle unité. La tentation, pour l’individu comme pour la collectivité, sera de vouloir la réaliser, dans une compréhension trop littérale, sous l’espèce d’un retour complet à la nature, qui serait le suicide, porte de la fusion avec le Tout, pour l’individu et l’anarchie pour la collectivité, qui libérerait de la contrainte limitante de l’obéissance aux lois positives. Ces éléments sont très clairement formulés par Hölderlin lui-même, dans l’essai intitulé Fondement d’Empédocle, dans une opposition générale de la nature et de l’art, terme que le poète, en bon platonicien, entend ici au sens le plus large de culture ou de civilisation, en ce que l’art en est la marque distinctive, la parspro toto, et qui inclut de ce fait aussi l’art politique39.

Ainsi, comme réformateur religieux et homme politique et dans tous les actes qu’il [Empédocle] accomplissait pour leur bien, contre eux [les Agrigentins], il montrait à leur égard une sorte de dévouement orgueilleux, exalté ; en apparence cette substitution de l’objet au sujet, par sa seule expression, constituait un dénouement de toute destinée. Mais en quoi cette expression doit-elle consister ? Quelle est l’expression qui, dans un tel rapport, satisferait la partie qui est d’abord incrédule ? Tout, en effet, tient à cette expression ; car si l’élément de conciliation doit périr, c’est parce qu’il s’est manifesté de manière trop visible, trop sensible, et il ne le peut que s’il s’exprime en un cas et sur un point tout à fait déterminés. À eux de voir le lien qui les unit à cet homme. Comment le peuvent-ils ? Par le fait qu’il leur obéirait jusqu’à l’extrême ? Mais en quoi ? En ce point où ils doutent le plus de la conciliation des extrêmes où ils vivent. Mais si ces extrêmes sont ceux du conflit entre l’art et la nature, il devra opérer sous leurs yeux cette réconciliation entre la nature et l’art justement sur le plan où la nature est le plus inaccessible à l’art. – Tel est le point de départ de l’action. Il s’y prête avec amour, mais à contrecœur et fait ses preuves. Alors ils croient que tout est accompli. C’est à cela qu’il les reconnaît. Il avait vécu dans l’illusion qu’il ne faisait qu’un avec eux ; erreur qui se dissipe à présent40.

30Ainsi, le conflit qui apparaît chez Empédocle est bien la représentation d’une crise propre à l’histoire des peuples, ici le peuple d’Agrigente, crise où la forme culturelle qu’il s’est d’abord donnée en sortant de la nature devient à son tour problématique, pour ne pas dire intenable, et appelle son dépassement. Comme les efforts réformateurs d’Empédocle s’avèrent à leur tour voués à l’échec, ici encore de manière apparemment paradoxale parce qu’ils expriment trop visiblement la crise traversée, l’incapacité de la forme culturelle donnée à contenir toute la vie des individus et de la communauté qui les a unis, celle-ci finit par éclater et se défaire, sans trouver de nouvelle forme stable. Cet événement se trouve exprimé surtout dans la première version du drame, La mort d’Empédocle, lorsque le prêtre Hermocrate et l’archonte Critias, représentants des formes traditionnelles de la religion et de la politique, après avoir fait ostraciser Empédocle, se rendent compte à leur tour de l’impossibilité foncière de maintenir encore les formes communautaires qu’ils défendaient et vont inciter le peuple à rappeler le philosophe et à le rétablir dans ses fonctions royales, dans l’espoir que ses réformes, d’abord rejetées au nom de la coutume, pourront à tout le moins sauver encore l’ordre civil de la cité d’Agrigente et réinstaurer de manière durable la stabilité qui est venue à lui faire défaut41.

31Toutefois, le refus que leur opposera malgré tout Empédocle n’est, pas plus que la démesure apparente qui lui a été tout d’abord reprochée, la marque d’une individualité égocentrique, aussi outrée qu’offensée. Il naît bien davantage de la claire conscience d’un tournant du temps qui rend à présent même les réformes du philosophe-roi inappropriées et inefficaces. Puisque le temps des rois n’est plus42, le sacrifice d’Empédocle prend un sens politique et religieux, qui est d’ouvrir l’ère du règne immédiat du peuple, qui aura à charge de prendre en main son propre destin en réorganisant lui-même les lois de la Cité et en instaurant un nouveau partage des biens, c’est-à-dire en redéfinissant les règles de la justice devant régner entre les citoyens membres de ce peuple43.

32On peut donc tenir que de la même façon qu’il y a une histoire naturelle de l’acculturation des individus, il y a une histoire naturelle de la constitution politique des peuples. On y semblerait d’autant plus autorisé que Hölderlin, dans les années qui suivent l’abandon du projet dramatique d’Empédocle, va consacrer le plus clair de ses réflexions à cette histoire naturelle de la culture qui, ainsi que nous avons déjà eu l’occasion de le nommer, se traduit en trois moments : l’immédiateté de la seule naturalité, l’opposition constructive de la culture à la nature, la réadéquation de la culture à la nature, qui, comme chez Rousseau d’ailleurs, n’est pas tant le fait d’un retour à la nature que la conséquence d’une culture développée jusqu’au bout de ses exigences.

33Hölderlin lui-même aura dû penser en l’occurrence à une histoire naturelle concrète des peuples, et il aura pour ce faire largement puisé dans l’anthropologie des Lumières et pas seulement dans celle de Rousseau et de Herder44. Il n’est pas anodin à cet égard qu’il reprenne au naturaliste Blumenbach, qui l’avait introduite, la notion d’impulsion formatrice (« Bildungstrieb »), qu’un Kant et qu’un Goethe avaient eux aussi reprise à leur compte45. L’expression allemande que Blumenbach présente comme la traduction de l’expression latine de nisus formativus permettait de désigner, dans le cadre d’une conception dynamiste et progressiste du vivant, la capacité des organismes à se développer et à différencier leurs fonctions, et donc leurs organes de manière spontanée. Cette distinction avait l’avantage méthodologique de justifier le rejet du mécanisme, qui faisait dépendre toute action d’une réaction à une impulsion extérieure, ce qui obligeait à maintenir en biologie l’idée inadéquate d’une finalité externe là où il fallait au contraire reconnaître des fonctions inhérentes à l’organisme. La transposition de ce modèle à l’histoire des peuples a donc dû présenter pour Hölderlin l’avantage de présenter l’institution du politique comme une différenciation interne propre au développement spontané d’un peuple et non comme la réponse à une finalité qui lui aurait été extérieure46.

34Cette histoire naturelle, Hölderlin, conformément à sa conception du rôle de la poésie dans la Cité, va la présenter sous l’espèce du mythe et de l’histoire légendaire dans deux odes écrites peu après l’abandon du projet dramatique de l’Empédocle. Il s’agit de Nature et art ou Saturne et Jupiter et de Voix du peuple 47. La première de ces deux odes, ainsi que le commentaire n’a pas manqué de le rappeler, est assurément une reprise des mythes de l’âge tels que Virgile et Hésiode ont pu les élaborer, précisément pour donner à entendre la mise en ordre progressive du monde des hommes et l’instauration du travail et de l’organisation politique. Mais ce faisant on n’a pas remarqué, à notre connaissance du moins, que cette reprise en supposait une autre, celle que Platon faisait du mythe hésiodique dans le dialogue tardif du Politique 48.

35Selon Platon, la fin de l’âge d’or, marquée en fait par un cataclysme dévastateur, devait changer la face du monde et de ce fait les relations que les hommes entretenaient jusqu’alors entre eux. Il en est résulté que les pasteurs qui guidaient les hommes sous l’égide de Cronos/Saturne ne sont plus à même d’assumer leur ancienne tâche, et la fonction qu’ils remplissaient doit être redéfinie par l’invention de l’art de gouverner qui est concédé aux hommes par Zeus/Jupiter. Ainsi, dans l’ode du poète, la justice qu’on demande à Jupiter de nous conférer renferme l’art de gouverner et de nous en instruire. Le sens de cette réélaboration mythologique est donc de nous faire reconnaître le politique comme la donnée fondamentale de l’histoire des peuples. Il n’y a plus de nature spontanée de pasteur parmi les hommes et elle ne peut plus nous être donnée. Il revient donc au peuple de prendre lui-même en main sa destinée et de se donner ses propres lois. Seule cette dernière possibilité justifie le règne de Jupiter qui, autrement, pourrait ne passer que pour l’usurpateur injuste de son père.

36L’ode Voix du peuple reviendra sur cette nécessité, pour un peuple, d’accomplir son destin. S’il nous est permis de reprendre l’adage vox populi vox dei, c’est précisément dans la mesure où la liberté politique conférée au peuple est un don divin que le peuple se doit de préserver et de conserver dans les lois qu’il s’est données et qu’il lui faudra suivre. De ce point de vue, il faudra acquérir la conscience de sa destination à la liberté et, le cas échéant, dans une représentation antiquisante de la question, savoir préférer la mort à l’esclavage. L’ode développe ainsi l’exemple du peuple de la Cité de Xanthe qui, après avoir voulu éviter de combattre les Romains qui l’assiégeaient, préféra finalement mourir dans les flammes de l’incendie qui se déclara alors plutôt que de devoir la vie à ses ennemis, dont la victoire signifiait la fin de son existence politique, qui est aussi bien son existence tout court. Cette référence doit en fait, aux yeux du poète, montrer que les peuples possèdent, comme les autres phénomènes organiques un commencement, un développement et une fin qu’il leur faudra également prévoir, si le politique doit les former et les former en vue d’accomplir leur destination, qui se comprend sur le modèle d’un développement organique.

37Il nous semble donc que c’est sous l’horizon d’une telle histoire naturelle des peuples qu’il faudrait comprendre les remarques aussi célèbres qu’allusives des deux lettres du poète à son ami Böhlendorff49 qui traitent de la différence qui existe entre l’art des Anciens et l’art des Modernes que Hölderlin désigne respectivement par les épithètes de « grec » et d’« hespérique50 ». L’art grec et l’art hespérique s’opposent en ce que ce qui nous est inné, savoir la simplicité, la clarté de l’exposition, ne l’était pas pour les Grecs mais représente ce que leur culture s’est efforcé d’acquérir et a fini par acquérir. De même, ce qui était inné pour les Grecs, l’enthousiasme, ne l’est pas pour nous. Cette opposition des deux arts repose ainsi sur une autre opposition : celle du nationel, terme repris via Schiller à l’anthropologie culturelle, et qui désigne le caractère naturel d’un peuple, sa tendance spontanée, innée, et celle du patriotique, qui indique au contraire les produits de son acculturation. En effet, l’impulsion formatrice, nous l’avons vu, se caractérise par la rupture avec le nationel, le spontané, l’inné. En ce sens, la patrie (« Vaterland ») ne peut se déployer qu’en rupture avec la terre natale (« Heimat »), rupture consommée historiquement par la Révolution française, qui a aussi fait de la nation française un peuple, dans le sens où ce terme désigne plus strictement le corps politique. Par conséquent, le renversement patriotique (« vaterländische Umkehr »), en tant qu’inversion de l’impulsion formatrice, suppose cette rupture51, de même que, chez l’individu humain, le dépassement de la conscience réflexive supposait d’abord son acquisition, qui n’a été obtenue que par la rupture de la relation immédiate à la nature.

38Au terme de cette étude, on peut donc tenir que le rôle de la poésie pour Hölderlin est loin d’être innocent, mais que le don d’user de la langue est sans doute le bien le plus dangereux qui ait pu être confié à l’homme52. Car, de fait ce bien dont l’exercice est hautement individuel, a fortiori chez le poète, ne serait rien s’il ne revêtait la fonction d’assurer l’union des esprits humains. Cette union, le poète n’aura jamais cessé de la penser et de la repenser, tout au long de sa vie créatrice. De la nouvelle Église des jeunes années à l’éducation esthétique de l’humanité, puis à la reprise du problème de l’institution du politique et à la reconnaissance des réalités anthropologiques qui sous-tendent l’histoire des cultures, ce sera bien à l’existence du peuple, corps politique et union des esprits, que la poésie devra son sens et sa raison d’être. On nous permettra de laisser Hölderlin lui-même l’exprimer :

Mais il nous revient, sous les orages de Dieu,
Ô poètes, et la tête dénudée, de nous tenir,
Du Père la foudre, elle-même, de notre propre main,
De la saisir, et au peuple, dans le chant
Voilé, de tendre le don céleste.
Car, pour peu qu’ayons le cœur pur,
Comme les enfants nous, que sans faute soient nos mains,

Du Père la foudre, la pure, ne le roussit,
Et, profondément ébranlé, les douleurs du Plus-fort
Les souffrant lui aussi, il reste, sous les tempêtes déferlant çà là-haut,
Sous les tempêtes du dieu, quand il approche, le cœur, mais ferme.
Mais hélas ! quand de
Hélas !

Et si je dis d’emblée,

Je me suis approché pour contempler les Célestes,
Eux-mêmes, ils me précipitent bien en-dessous des vivants,
Moi le faux prêtre, dans l’Obscur, que je
Chante à ceux qui savent apprendre le chant qui met en garde53.