Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les diagonales du temps

 | 
Bruno Blanckeman

Troisième partie. Le temps de soi : archives généalogiques et documents privés

Le décentrement yourcenarien du moi : autobiographie, généalogie et philosophie

May Chehab

Texte intégral

Introduction

  • 1 Fondamental à cet égard est l’apport de l’étude du philosophe canadien contemporain, spécialiste de (...)

1Je voudrais tenter ici de situer ce que l’on a appris de l’autobiographie yourcenarienne par rapport à l’histoire philosophique de la constitution du moi moderne 1. Plus particulièrement, d’examiner la manière dont sa conception d’un moi illusoire, son interrogation sur la dualité, la tripartition ou la multiplicité du moi, son opposition de l’ordre intime à l’ordre cosmique, son décentrement du moi vers l’amont de sa personne, son recours enfin à de nouveaux cadres fournis par les mathématiques, la généalogie, la philologie, la biologie et la géologie, comment tout cela se rattache à l’évolution des concepts philosophiques relatifs au moi.

2Je me hâte de préciser que cette interrogation, loin de diminuer l’originalité de l’art yourcenarien, en souligne au contraire la personnalité, voire le caractère pionnier, pour ce qui est de la démarche généalogique comme instrument autobiographique.

3Marguerite Yourcenar essaie dans son œuvre de répondre aux trois questions suivantes : Qui sommes-nous ? Pouvons-nous nous connaître ? Pouvons-nous écrire notre histoire ? Le ton est celui du doute et non de l’affirmation. Si l’écriture, qui s’épuise dans la chronique de sa constitution, est en ce sens proustienne, elle semble en même temps s’opposer aux épiphanies du moi de certains de ses aînés ou contemporains.

  • 2 Yourcenar, Entretiens avec Matthieu Galley, Paris, Librairie générale de France, 1990, p. 50 : « Je (...)
  • 3 V. la différence entre indécidabilité de la signification, celle qui nous occupe, et indécidabilité (...)

4Ses doutes, tâtonnements et réponses dessinent en effet une nouvelle topographie du moi qui poursuit les grands questionnements philosophiques de Platon, Saint Augustin, Descartes, Montaigne, Leibniz, Nietzsche 2 et Foucault. Tous les thèmes de la nature, de la constitution et de la volition du moi sont abordés dans son œuvre. À défaut d’y toujours apporter des réponses, Yourcenar enrichit ces questions anciennes d’une réflexion d’autant plus moderne qu’elle se retient souvent d’y apporter des interprétations définitives. Hasard ou causalité ? Librearbitre ou fatalité ? L’indécidabilité yourcenarienne est héraclitéenne par son refus du tiers exclu 3.

  • 4 C. Servan-Schreiber, « M. Yourcenar s’explique », Lire, juillet 1976, p. 10-22 (16-17).

5Si Yourcenar, comme on sait, reproche au moi de n’être qu’illusion, et le qualifie de « commodité grammaticale, philosophique et physiologique 4 » en termes bien nietzschéens, fascinée pourtant, elle se délecte du vertige qui la saisit devant l’insondable abîme. Dans les Mémoires d’Hadrien, on lit à propos d’un sage brahmane :

  • 5 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 398.

Il avait écarté les choses, les êtres, puis soi-même, comme autant de vêtements qui lui cachaient cette présence unique, ce centre invisible et vide qu’il préférait à tout 5.

  • 6 Nietzsche, Crépuscule des idoles, « La “Raison” dans la philosophie », in Œuvres, J. Lacoste et J. (...)
  • 7 Voir par exemple Les Yeux ouverts, p. 50.

6Le dénigrement de la toute-puissance du sujet et de l’expérience vécue inscrit Yourcenar dans le courant antisubjectiviste, dominé, sous sa forme philosophique moderne, par Nietzsche. Pour le philosophe allemand qui dénonce la fiction de l’Être instaurée par Parménide, l’ontologie isole dans le monde trompeur des apparences un Être fallacieux par le biais d’une raison dogmatique : « dans son affirmation que l’Être est une fiction, Héraclite gardera éternellement raison 6 ». À ses lectures nietzschéennes sur l’illusion occidentale du moi 7 Yourcenar adjoint assez tôt une version orientale bouddhiste qui resurgira dans l’épigraphe de Souvenirs pieux.

La topographie du moi

Le mythe de l’intériorité

  • 8 La Nouvelle Eurydice, OR, p. 1287.

7Cet être fictif existerait-il qu’il lui serait impossible de se comprendre, car « [o] n ne comprend jamais personne, à commencer par soi-même 8 ». Et cela, non seulement du fait de l’impossibilité moderne pour un système de se décrire soi-même, mais aussi tout simplement parce que notre propre nature s’y opposerait :

  • 9 Le Coup de grâce, OR, p. 138.
  • 10 L’Œuvre au Noir, OR, pages 572 et 683.

on ment presque toujours pour soi-même 9.
[…] celui qui tient à se convaincre, et fréquemment à se duper soi-même. Mais ce n’étaient là que des prétextes qu’il se donnait à soi-même 10.

8C’est donc la suspicion qu’éveille chez Yourcenar la topographie interne du moi : il semble déjà obéir à trop d’agents différents, de doubles emboîtés de soi dont on ne sait à qui ou à quoi ils obéissent. Sans compter avec cette nouvelle venue, la psychanalyse, qui a irrémédiablement disqualifié la prétention à l’objectivité de tout pacte de sincérité. Devenu indigne de confiance, pour ne pas dire indigne tout court, le moi interne avait pourtant connu ses heures de gloire. Mais quoique sanctifiée par le « in interiore homine » de saint Augustin puisque son cheminement vers le supérieur passait par l’intérieur, l’intériorisation de l’ère moderne, fondée par Descartes, diffère sensiblement de celle d’Augustin en ce que ses sources morales ne sont plus situées de manière transcendantale, à l’extérieur et au-dessus de nous, mais bien en nous. Si Yourcenar explore tour à tour les terrains extérieurs et intérieurs du moi, elle ne se sédentarise généralement pas : autant la célébration anthropocentrique de Pic de la Mirandole que les examens d’Hadrien ont une double localisation. L’empereur avoue :

  • 11 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 304.

Au plus profond, ma connaissance de moi-même est obscure, intérieure, informulée, secrète comme une complicité. Au plus impersonnel, elle est aussi glacée que les théories que je puis élaborer sur les nombres : j’emploie ce que j’ai d’intelligence à voir de loin et de plus haut ma vie, qui devient alors la vie d’un autre. Mais ces deux procédés de connaissance sont difficiles, et demandent, l’un une descente en soi, l’autre, une sortie hors de soi-même 11.

Dualité, trinité ou pluralité ?

9Externe ou interne, vide ou rayonnante, centrale ou diffuse, cette intériorité peut être duelle, triple ou multiple. À première vue, Yourcenar semble souscrire au dualisme cartésien traditionnel, tant sont nombreuses les références au couple du corps et de l’âme : les rapports de cette paire indissolublement liée sont cependant multiples  ; complètement égaux en leurs deux moitiés ou complémentaires, anges gardiens ou antagonistes, carnassiers ou autophages, instruments ou agents, le corps et l’âme se déclinent ensemble dans le premier œuvre yourcenarien, tout en annonçant par leurs combinaisons multiples le collectif démultiplié de l’agrégat identitaire des œuvres de la maturité. En voici quelques exemples :

  • 12 Alexis, OR, p. 33.
  • 13 L’Œuvre au Noir, OR, p. 646.
  • 14 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 287.

Ce corps […] est cependant plus durable que mes résolutions vertueuses, peut-être même que mon âme, car l’âme souvent meurt avant lui 12.
Chaque nuit passée au chevet d’un quidam malade me replaçait en face de questions laissées sans réponse : […] si l’âme survit au naufrage du corps 13. Ce matin, l’idée m’est venue pour la première fois que mon corps, ce fidèle compagnon, cet ami plus sûr, mieux connu de moi que mon âme, n’est qu’un monstre sournois qui finira par dévorer son maître 14.

10Quelquefois le dualisme se mue en tripartition :

  • 15 Alexis, OR, p. 42.
  • 16 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 476.

Notre âme, notre esprit, notre corps, ont des exigences le plus souvent contradictoires 15
[…]
mon corps cessait de ne faire qu’un avec ma volonté, avec mon esprit, avec ce qu’il faut bien, maladroitement, que j’appelle mon âme 16

  • 17 L’Œuvre au Noir, OR, p. 705.

11Mais dans L’Œuvre au Noir, et comme Proust, qui écrivait que nous sommes « plusieurs personnes superposées » (Contre Sainte-Beuve ), Yourcenar fait constater à Zénon : « […] cette vision […] accrut bizarrement sa connaissance de soi, et en même temps sa notion des multiples objets qui composent ce soi 17 ». Cette idée du sujet philosophique démultiplié, est un fait moderne  ; elle apparaît fréquemment dans l’œuvre nietzschéenne :

  • 18 Fragments posthumes, dans Œuvres philosophiques complètes, 40 [42], vol. 11, Giorgio Colli et Mazzi (...)

L’hypothèse d’un sujet unique n’est peut-être pas nécessaire  ; sans doute est-il tout autant permis de supposer qu’il existe une pluralité de sujets dont l’interaction et la lutte sont au principe de notre pensée et même de notre conscience 18 ?

  • 19 Humain, trop humain, op. cit., II, p. 711.
  • 20 Par-delà le bien et le mal, Œuvres, vol. I, p. 575, Jean Lacoste et Jacques Le Rider (éd.), Paris, (...)

12Pour Nietzsche, celui qui se penche sur l’histoire « contrairement aux métaphysiciens, est heureux d’abriter en soi non pas “une seule âme immortelle”, mais beaucoup d’âmes mortelles19 ». Et dans Par-delà le bien et le mal, qui figure dans la bibliothèque de Petite Plaisance (5 514), Yourcenar a pu lire que « notre corps [n’est] qu’un édifice où cohabitent des âmes multiples 20 » ou bien cet autre extrait fondamental vilipendant « l’atomisme de l’âme » :

  • 21 Ibid., «  », p. 570.

[…] la croyance qui tient l’âme pour quelque chose d’indestructible, d’éternel et d’indivisible, pour une monade ou un atomon  ; cette croyance-là doit être bannie de la science. Entre nous soit dit, il n’est aucunement nécessaire de se débarrasser en même temps de l’âme elle-même […]. La voie est ouverte qui nous permettra de donner des expressions neuves et plus raffinées de l’hypothèse de l’âme  ; des notions telles que « âme mortelle », « âme multiple » […] réclament désormais leur droit de cité dans la science 21.

  • 22 Charles Taylor, op. cit., p. 260.

13Le rapport de ce moi multiple et changeant avec le cosmos est au cœur de la réflexion yourcenarienne. Il faut ici rappeler que le grand point de repère du changement radical dans la cartographie du moi par rapport à l’ordre cosmique se situe justement dans le Discours sur la dignité de l’homme, par lequel Pic de la Mirandole « affirme la position exceptionnelle des êtres humains dans l’univers 22 », et dont Marguerite Yourcenar place un extrait au fronton de L’Œuvre au Noir. Même si ce texte est encore rattaché à l’ordre néoplatonicien du discours ontique en ce qu’il reste géocentrique et hiérarchique puisque c’est Dieu qui place l’homme au centre de l’univers, il prépare néanmoins sa rupture décisive d’avec celui-ci. Mais il est très significatif, et très moderne aussi, que Yourcenar ait choisi ce texte charnière entre discours ontique et discours instrumental pour caractériser ab initio la tonalité philosophiquement double de l’espace scriptural où, par un geste de démiurge également, elle place son personnage central.

  • 23 Ibid., p. 252.
  • 24 On se reportera aux analyses de Charles Taylor, op. cit., p. 32 et 624.

14Il n’en reste pas moins qu’après Galilée, l’ordre cosmique n’est plus compris selon un mode de pensée téléologique  ; l’univers se déchiffre dorénavant de manière mécaniste. Le désengagement de l’ordre cosmique, pour utiliser la terminologie cartésienne, « signifie que l’agent humain ne doit plus se concevoir comme un élément appartenant à un ordre plus vaste et signifiant. Il doit découvrir ses raisons d’être paradigmatiques en lui-même 23 ». Cette disparition de notre sentiment du cosmos en tant qu’ordre signifiant se traduit par la perte d’horizon décrite par le fou de Nietzsche, en d’autres termes par la crise des cadres philosophiques ou théologiques traditionnels. Cela se traduit également par ce que Weber, reprenant un terme de Schiller, a appelé « désenchantement ». De cette perte de magie ou de sacré résulte une conduite instrumentale qui se veut objective 24, celle-là même qui dictait à Zénon une lecture de soi « aussi glacée que les théories qu’[il pouvait] élaborer sur les nombres » et qui s’oppose à l’empathie dionysiaque.

Empathie versus objectivation

  • 25 Ibid., p. 196.
  • 26 Ibid., p. 197.

15Que cette lecture glacée de Zénon ait souvent le corps pour objet n’est pas uniquement dû à la grande curiosité de la Renaissance pour tout ce qui a trait à l’humain. Elle englobe aussi, en un anachronisme philosophique qui ne saurait être fortuit, l’impératif cartésien toujours valide d’objectiver le monde, y compris notre propre corps, d’arriver à les considérer de manière mécaniste et fonctionnelle, comme le ferait un observateur extérieur et désengagé 25. D’après Taylor, l’ » âme cartésienne se libère non pas en se détournant de l’expérience incarnée mais en l’objectivant. Le corps est pour elle un objet d’attention inéluctable 26 », de sorte que connaissance et contrôle ont désormais partie liée dans ce pacte de maîtrise instrumentale de soi.

16Mais n’oublions pas que cette distanciation objective l’objet et personnalise le sujet qui l’opère. Alors, entre science d’observation et religion d’adhésion, où accorder sa foi ? De Dionysos ou d’Apollon, qui aura raison ? Sans oublier que le scientisme lui-même exige un acte de foi, que Yourcenar prononce aussi souvent, sinon plus, que celui de la charité chrétienne, de la compassion bouddhiste ou de la catabase hallucinée en soi. De même que Nietzsche exhortait de sacrifier aux deux divinités de l’individuation et de l’osmose panthéiste, ainsi Yourcenar dépasse-t-elle les conflits nés des avancées de la géologie et de la biologie au xixe siècle, et déclare possible la coexistence des ennemis de naguère qu’étaient la science et la religion :

  • 27 Les Yeux ouverts, op. cit., p. 43.

Très petite, j’ai eu – et peut-être ai-je eu tort parce qu’il y a certainement des moyens de jointoyer les deux, mais personne ne me les avait indiqués – le sentiment qu’il fallait choisir entre la religion, telle que je la voyais autour de moi, donc la religion catholique, et l’univers  ; j’aimais mieux l’univers […]. À ce moment-là, ces deux aspects du sacré me paraissaient incompatibles […]. Je ne dis pas qu’un tel dilemme soit nécessaire 27.

Le décentrement yourcenarien

17La cartographie yourcenarienne du moi inclut donc la plupart de ses composantes historiques et les accepte dans une attitude plus proche de l’indécidabilité que de l’éclectisme. Participant tour à tour de la singularité unique ou de l’essence générale, le sujet éclaté se reforme en se relocalisant. De Soleil unique de l’Être, il est devenu constellation, débordant le temps de la vie d’un individu et empiétant sur celui de l’espèce. Cette translation temporelle qui scinde le moi comme le ferait une méiose suit des tracés mis en place par la généalogie, la philologie, la biologie, la géologie et les mathématiques.

  • 28 Charles Taylor, op. cit., p. 237.

18Du point de vue philosophique, ce décentrement identitaire au profit de sa généalogie impliquerait nécessairement aussi bien le moi singulier de Montaigne que le moi essentiel de Descartes. Pour Montaigne, et ainsi que l’édicte l’épigraphe de L’Œuvre au Noir, chacun de nous doit découvrir non la nature universelle mais sa propre forme. L’objectif étant « d’identifier l’individuel dans sa singularité inimitable  ; alors que le cartésianisme propose une science du sujet dans son essence générale 28 ».

19Mais tout cela n’est pas si simple. Dans Mémoires d’Hadrien, la voix protagoniste s’interroge :

  • 29 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 427.

Si les âmes possèdent leur identité propre, peuvent-elles s’échanger, aller d’un être à l’autre comme le quartier de fruit, la gorgée de vin que deux amants se passent dans un baiser ? Tout sage change vingt fois par an d’avis sur ces choses 29.

20Le décentrement du sujet yourcenarien est donc à la fois subjectiviste et antisubjectiviste. Or, selon Taylor, c’est exactement au cœur de cette tension que se définit le soubassement commun à la double postulation qui engendrera et moderne et postmoderne :

  • 30 Op. cit., p. 569.

L’art du xxe siècle s’est plus [que chez les grands romantiques] intériorisé, il a eu tendance à explorer et même à célébrer la subjectivité : il a exploré de nouvelles zones de sentiment, pénétré le monologue intérieur, engendré des mouvements artistiques qu’on désigne à juste titre du nom d’ » expressionnisme ». Mais en même temps, à son apogée, il a souvent impliqué un décentrement du sujet : art résolument conçu autrement que comme expression de soi, art qui a déplacé son centre d’intérêt vers le langage, vers la transmutation poétique elle-même, ou même qui a dissous le moi tel qu’on le conçoit normalement, au profit d’une nouvelle constellation. Il semble y avoir concurremment déplacement vers le subjectivisme et poussée antisubjectiviste. Ces mouvements devraient s’opposer, et il existe sûrement entre eux une tension. Mais leur genèse les rapproche, et on ne devrait avoir pas trop de mal à expliquer ce paradoxe 30.

Le modèle généalogique

21Mais voyons d’abord, avant de l’expliquer, comment ce paradoxe de la coexistence du subjectivisme et de l’antisubjectivisme se présente chez Marguerite Yourcenar, comment elle a convoqué cinq disciplines différentes afin de déconstruire le subjectivisme romantique et comment elle a néanmoins abouti à instaurer une nouvelle dignité du sujet. La première de ces disciplines est la généalogie.

  • 31 Alexandre Nehamas, philosophe spécialiste de Nietzsche, a entre autre écrit Nietzsche la vie comme (...)

22L’écriture de la trilogie yourcenarienne du Labyrinthe du Monde s’accomplit dans une recherche des origines perdues, où le temps de la famille puis de l’espèce se substitue à celui de l’individu. Le prétexte et la structure en sont fournis par la quête généalogique des deux branches parentales. Traditionnellement, les arbres généalogiques, textuels ou humains, ont pour fin « de faire remonter l’origine d’un individu à une source particulière, en suivant un itinéraire particulier et afin d’établir un lien spécifique entre eux 31 ». Or, ce lien suppose des valeurs sousjacentes qui fonctionnent comme critères d’exclusion ou d’inclusion, acceptant ici la primogéniture, là l’adoption ou le mariage, autant de complications, biologiquement parlant, dans l’établissement du réservoir génétique d’une famille. Pour le philosophe Alexander Nehamas, le diagramme généalogique qui en résulte

fait rapidement place à un réseau bien plus complexe de relations entre les individus, [réseau qui] rattache, en définitive, tous les individus du monde entre eux. […] Les familles particulières sont extraites de ce réseau au moyen d’opérations essentiellement conditionnées par des intérêts et des valeurs spécifiques. (135)

23Construits de la sorte, les diagrammes généalogiques ne sont unis que par la relation – dans les deux sens du terme – qui a cours parmi ses membres. Se demander quels arbres généalogiques dépeignent les véritables relations généalogiques qui existent entre tous les êtres du monde aboutit nécessairement à deux réponses différentes, l’une surdéterminée, l’autre indéterminée. Tel est bien le cas de la quête yourcenarienne : d’un côté sont patiemment établis les arbres de Souvenirs pieux pour l’ascendance maternelle et Archives du Nord pour le monde paternel  ; de l’autre est placidement proférée la constatation qui suit :

  • 32 Souvenirs pieux, EM, p. 806.

il va sans dire que je n’ai pas trouvé les communs dénominateurs cherchés entre ces personnes et moi. Les similitudes que çà et là je crois découvrir s’effilochent dès que je m’efforce de les préciser, cessent d’être autre chose que des ressemblances telles qu’il y en a entre toutes les créatures ayant existé. Je me hâte de dire, d’ores et déjà, que l’étude de ma famille paternelle ne m’a guère, sur ce point, apporté davantage 32.

  • 33 Nehamas, op. cit., p. 138.

24Effectivement, soit « l’arbre reliera tous les gens entre eux d’un nombre indéfini de façons et n’engendrera donc aucun lien de famille »  ; soit il « spécifiera une famille en particulier, mais laissera donc nécessairement un grand nombre de liens de famille possibles de côté 33 ». En traitant le monde comme un texte et les choses qui le composent comme les personnages et les autres entités fictives dont les textes sont faits, la généalogie yourcenarienne se situe dans le prolongement de la pensée nietzschéenne où, pour la première fois dans les temps modernes, la généalogie remplace l’ontologie.

Le modèle philologique

  • 34 Voir mon étude ici résumée « Le chaînon manquant de l’écriture » sur Marguerite Yourcenar et la sci (...)

25La quête généalogique yourcenarienne s’est aussi fortement inspirée de la science philologique, qui a déferlé sur la France vers le milieu du xixe siècle. Si le recours à cette discipline se prête à une lecture philosophique, c’est parce que le livre du monde peut être vu comme la réunion de tous ses textes. Les caractéristiques de la philologie ci-après énoncées 34 ne s’appliquent alors pas exclusivement aux textes, mais aux constituants métaphorisés du monde entier des choses :

  • « La critique [des textes], selon l’helléniste Jean Irigoin, est une sorte de généalogie ascendante dont le fil directeur est, non pas un nom propre dont on cherche le plus ancien porteur, mais un texte […]  ; l’enquête se fait à contrecourant du temps […]. En sens contraire, l’étude de la tradition se rapproche de la constitution d’une généalogie descendante 35. » Or, le stemma arborescent d’un texte 36 et la vectorisation ascendante et descendante de ces arbres sont les deux mouvements de Souvenirs pieux et d’Archives du Nord.
  • La reconstitution philologique des textes lacunaires se retrouve dans le geste yourcenarien du rejointoiement.
  • La hiérarchisation et l’herméneutique des variantes se traduit dans le discours hypothétique yourcenarien.
  • Enfin, l’autocommentaire réflexif du philologue instruit celui de l’autobiographe herméneute de soi.

Le modèle biologique

26Autant, sinon plus que la généalogie et sa cousine la philologie, la science du vivant constitue un soubassement important de l’entreprise autobiographique yourcenarienne. Instrument majeur de la démystification biblique, la biologie est mise par ses détracteurs bien-pensants sur le même banc des accusés que la révolution copernicienne. Chef d’accusation : la débâcle des valeurs religieuses.

27Pourtant, même si dans sa recherche annonciatrice de celles portant sur le génome humain Yourcenar agit en scientifique, elle convoque en filigrane les savants de son temps qui osent encore poser des questions en termes non exclusivement instrumentalistes. Mieux, elle réussit à concilier – littérairement, cela s’entend – des questions fondamentales de la génétique avec la philosophie orientale du moi. Derrière le koan zen placée en exergue à Souvenirs pieux qui se demande quel était notre visage en amont de celui de nos parents, il faut aussi reconnaître l’image, récurrente chez les mathématiciens modernes, de la prévision biologique parfaite. Le mathématicien Émile Borel par exemple, disait en 1914 :

  • 37 Émile Borel, Le Hasard, Paris, Alcan, 1914, p. 111.

Le caractère essentiel de la connaissance scientifique est de permettre la prévision  ; on pourrait proposer comme idéal à la biologie de déduire de la connaissance parfaite des parents la connaissance parfaite de l’enfant 37.

28Par ailleurs, dans Le Hasard et la Nécessité (bibliothèque de Petite Plaisance 5136), Monod rappelle que le phénomène humain est advenu en dépit de toutes les lois de probabilité. De même pour Marguerite, advenue sur la terre : avant l’événement, la probabilité qu’il en fût ainsi était presque nulle.

29Or le paradoxe statistique de la biogenèse a lui aussi ses assises, non pas théologiques, on les connaît, mais philosophiques. Dans les Considérations inactuelles par exemple, Nietzsche soutient que le même être humain ne peut exister deux fois :

  • 38 Nietzche, Considérations inactuelles, III, p. 287.

Au fond, tout homme sait fort bien qu’il n’est sur la terre qu’une seule fois, en un exemplaire unique, et qu’aucun hasard, si singulier qu’il soit, ne réunira pour la seconde fois quelque chose d’aussi multiple et d’aussi curieusement mêlé que l’unité qu’il constitue 38.

  • 39 Charles Taylor, op. cit., p. 441.

30Produit de ce hasard incroyable, la « petite fille apprenant à vivre » serait un unicum de vieille souche apparaissant en 1903. La théorie de l’émergence n’est pas nouvelle : Lucrèce déjà proposait une image de notre émergence d’un univers plus vaste, qu’il représentait comme celui qui nous nourrit, de sorte que nous pouvions considérer le ciel comme notre père et la terre comme notre mère 39. Plus près de nous, le Rêve de d’Alembert décrit la genèse de d’Alembert lui-même qui commence à un état préembryonnaire. Et depuis Locke, la cartographie du moi déborde les contours fermes de l’individu et se dilue dans la grande chaîne des êtres. Le naturalisme et le déisme des Lumières en félicitent l’architecte, puisque ce plan téléologique vise l’épanouissement mutuel et le progrès général. Mais il est un autre aspect de la signification spirituelle du naturalisme qu’il importe de mentionner et dont Taylor dit « qu’il a constitué une forme permanente dans la culture moderne » (439) : c’est « la croyance que les êtres pensants font partie d’un vaste ordre physique », laquelle peut susciter « une sorte de vénération, d’émerveillement, voire de piété naturelle » (ibid.). À quoi j’ajouterais, dans le cas de Yourcenar, que cette piété se manifeste aussi par une grande pitié.

Le modèle géologique

31Il ne faut pas s’étonner que la géologie, cette biologie de l’inerte ou du fossile, ait également sa place dans une généalogie du moi. Au xviiie siècle, là où le temps cosmique de l’univers antégaliléen était naguère mythique ou biblique, une conception géologique de la temporalité se fait jour, qui modifie le sentiment qu’a l’homme de la place qu’il occupe dans la nature. Diderot, devançant son temps, se situait déjà à la fois par rapport à l’inorganique et au vivant :

  • 40 Denis DiDerot, Le Rêve de D’Alembert, in Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1961 (Frantext), p. (...)

Qu’est-ce que notre durée en comparaison de l’éternité des temps ? […] Suite indéfinie d’animalcules dans l’atome qui fermente, même suite indéfinie d’animalcules dans l’autre atome qu’on appelle la Terre. Qui sait les races d’animaux qui nous ont précédés 40 ?

32De même, Yourcenar a la conviction profonde que le fait biologique est tangent au géologique dans la mesure où l’inerte et le vivant proviennent tous deux d’accidents statistiques dans le parcours de la matière. Aux Immortels, elle en dit :

Les voies croisées de la Chance et de la Nécessité ont présidé à son prodigieux destin [de la matière]  ; elles indiquent également que le miracle peut avoir lieu tout aussi bien en sens contraire, et restituera la vie à l’inertie impassible, immortelle, d’où un bonheur statistique la fit surgir 41.

  • 42 May Chehab, « La déduction du “moi” et l’impossible autobiologie », Actes du Colloque international (...)

33Le naturalisme des Lumières et les avancées de la géologie au xixe siècle n’ont pas seulement influencé les conceptions du cosmique, mais ont également produit leurs propres formes de récit individuel dans l’histoire. Dans le cas de ce que j’ai nommé ailleurs l’autobiologie yourcenarienne 42, les limites du moi épousent ce temps dilaté, et la fiction – voire l’autofiction – de l’unique conjugué au présent se transforme en chronique du multiple conjugué au passé. La biographie de l’ontogenèse déborde sur celle de la phylogenèse.

Le modèle mathématique

  • 43 Cf. note 3.

34Enfin le modèle mathématique dans sa dimension d’incertitude, celle du calcul probabilitaire, a contribué à l’aplatissement antisubjectiviste de l’homme moyen et à l’élaboration d’une indécidable biographie de soi43.

  • 44 Les Yeux ouverts, op. cit., p. 147.

35Dans l’un des entretiens accordés à Matthieu Galey, Marguerite Yourcenar admettait l’importance qu’elle accordait à la notion de « hasard » : « C’est une constante de ma pensée  ; je crois à l’énorme part de hasard en tout 44. » Elle complétait aussitôt sa réponse en avouant un balancement continu entre un monde « arrangé », sous-entendant par ce terme une instance régulatrice et transcendantale, et un monde chaotique sans ordre, dominé par l’aléatoire, où les velléités humaines d’ordonnancement sont sujettes à caution :

  • 45 Ibid., p. 171.

Les circonstances sont si enchevêtrées qu’on ne peut toujours en donner une explication rationnelle. On peut dire que tout est prédestiné, que tout est un arrangement extrêmement savant dont nous ne voyons qu’une toute petite partie. On peut dire aussi que tout est chaos, et je me heurterai à ce dilemme jusqu’au bout 45.

  • 46 Archives du Nord, EM, p. 1064.
  • 47 J’emprunte les termes de cette interrogation et le développement qui suit à la belle étude de Flore (...)
  • 48 Ibid.,p. 102.

36Le Labyrinthe du Monde est la chronique d’une patiente et scrupuleuse tentative de débrouiller les enchevêtrements de la causalité qui conduisent à soi, où la statistique, en tant que mathématisation du hasard et de la contingence, joue un rôle important, comme peut en témoigner le saisissant raccourci de la vie des grands-parents de Marguerite dans le total des « douze mille petits-déjeuners » pris ensemble 46. On peut à juste titre se demander 47 comment le raisonnement probabiliste, fondé sur l’impersonnel et la répétition, est conciliable avec l’écriture littéraire, supposée « mettre en scène des situations et des êtres singuliers ». La réponse réside en partie dans son pouvoir démystificateur : le recours implicite de l’enquête anthropologique yourcenarienne au calcul des probabilités permet « de démonter l’illusion psychologique de la toute-puissance du sujet et de réintégrer dans une généralité statistique des dimensions considérées comme étant du ressort de la subjectivité48 ».

  • 49 J’emprunte ici aussi cette formulation et ses soubassements à l’ouvrage de F. Vatan, op. cit., p. 1 (...)

37Toutefois, lorsque Yourcenar avoue n’être pas arrivée à trouver de dénominateurs communs entre ses ancêtres et elle-même, elle confirme sa position d’expérimentateur épris d’esprit scientifique : bien que refusant de se prononcer en faveur d’un univers déterministe ou indéterministe, elle n’en explore pas moins la fécondité heuristique 49. Et si elle emprunte à la théorie des probabilités ses lois et hypothèses capitales, ce n’est pas tant pour en vérifier la validité que pour en interroger les limites dans l’impossible projet de la connaissance de l’homme.

38Ainsi, la relativisation statistique débouche sur une « poétique du destin », pour reprendre une belle expression de Colette Gaudin. Contrairement aux dernières paroles de Charles Bovary : « c’est la faute de la fatalité ! », Yourcenar se bat contre cette ananké inscrite sur la peau de son père comme sur celle d’un condamné. Un tatouage qui a peut-être son origine littéraire chez Victor Hugo, où elle est liée à l’image de la prison :

  • 50 Notre-Dame de Paris, VII, IV « Anagkê », p. 349., éd. S. de Sacy, Paris, Gallimard, 1994 (Frantext)

Jehan Frollo, qui a vu son père Claude hors de lui tracer ce graffiti sur la muraille de sa cellule, se charge de la traduction : « Mon frère est fou, dit Jehan en lui-même  ; il eût été bien plus simple d’écrire : Fatum  ; tout le monde n’est pas obligé de savoir le grec 50. »

Le Liber singularis

  • 51 L’Œuvre au Noir, OR, p. 706.

Un projet plus hardi l’occupa quelque temps, celui d’un Liber singularis, où il eût minutieusement consigné tout ce qu’il savait d’un homme, qui était soi-même, sa complexion, son comportement, ses actes avoués ou secrets, fortuits ou voulus, ses pensées, et aussi ses songes.
Marguerite Yourcenar, L’Œuvre au Noir51.

Yourcenar anti-épiphanique ?

39Dans la conception de son propre Liber singularis, jusqu’à quel point Yourcenar suit-elle la voie du naturalisme et du désenchantement des Lumières pour approcher la vérité du monde ? Jusqu’où va son antisubjectivisme ? Tout ce détachement soigneusement entretenu face aux phénomènes et à soi, tous ces scrupules méthodologiques dévoilés par le biais d’un autocommentaire constant, tout ce nivellement statistique de l’humain, le dénigrement incessant du sujet lyrique et romantique, tout cela semple prôner un art

  • 52 Taylor, op. cit., p. 540.

antiépiphanique par excellence, déterminé à montrer les choses dans leur réalité crue, basse, et à dissiper toute illusion que résiderait en elle un sens plus profond – l’inverse exact d’une transfiguration 52.

  • 53 Ibid., p. 541.

40Or l’effet d’aplatissement qui résulte de la représentation impitoyable du caractère illusoire des aspirations romantiques à un moi épiphanique et entier, cet effet n’est pas une fin en soi. Au contraire, le pouvoir de l’écriture yourcenarienne réside dans son aptitude extraordinaire à investir cette banalité de sens, à la saisir comme objet de contemplation, à en opérer une nouvelle transfiguration. Là où le « clinquant du médiocre » semblait l’objet final d’une dénonciation anathématique, l’insignifiance et la banalité prennent la forme d’un destin. L’inéluctable devient une qualité esthétique, et la démystification du moi illusoire implique son propre type de transfiguration 53. Le nouveau sujet décentré revêt une nouvelle dignité qui vient, non pas remplacer l’intériorité, mais la compléter.

« Deviens ce que tu es »

  • 54 Alexis, OR, p. 28.
  • 55 Avec le « Deviens ce que tu es » de Pindare (IIe Pythique), la συγκατãθεσις stoïcienne, la προαíρεσ (...)

41Mais cette dignité n’est pas acquise. Elle demande une certaine forme de courage. Dès Alexis, Yourcenar écrit en termes nietzschéens : « tous nous serions transformés si nous avions le courage d’être ce que nous sommes 54 ». En prescrivant d’acquiescer à ce que l’on est déjà, d’adhérer à son destin, de le provoquer plutôt que de le subir, Yourcenar réactualise ce que l’on a coutume d’appeler, dans la philosophie du sujet, la tradition expressiviste. Elle prend sa source chez les Grecs 55, puis est relayée par Leibniz avant que Nietzsche ne lui donne une impulsion extraordinaire.

  • 56 Taylor, op. cit., p. 471.

42L’expressivisme moderne qui remonte à la fin du xviiie siècle pose non seulement que chaque individu est différent et original, mais qu’il a l’obligation moralede se mesurer à sa propre originalité. On peut certes distinguer aussi des origines chrétiennes à cet égotisme philosophique, mais c’est une individuation expressive laïque qui « est devenue l’une des pierres angulaires de la culture moderne 56 ». « Comment on devient ce que l’on est », sous-titre d’Ecce homo, l’autobiographie intellectuelle de Nietzsche, renouvelle la tradition expressiviste résumée dans la formule de l’amor fati.

L’autobiographie yourcenarienne

Et je compris que tous ces matériaux de l’œuvre littéraire, c’était ma vie passée.
Marcel Proust, Le Temps retrouvé.

  • 57 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 310.

43Refusant d’écrire une autobiographie d’état-civil ou de fictionnaliser son Curriculum Vitae, Yourcenar donne le ton dès l’incipit de sa trilogie en effectuant la significative distanciation que l’on sait : « L’être que j’appelle moi. » Et bien que le récit de sa naissance semble davantage sacrifier au genre, Yourcenar a déjà pris soin de préciser dans les Mémoires d’Hadrien que le « véritable lieu de naissance est celui où l’on a porté pour la première fois un coup d’œil intelligent sur soi-même : mes premières patries ont été des livres 57 ».

  • 58 Descartes, Méditations, II, 23, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2004.

44Ce ne seraient donc pas, comme le voulait Descartes, les seuls actes mentaux qui définissent le moi, mais aussi leurs contenus 58. Pour Nietzsche au contraire, dont la modernité et Yourcenar procèdent, le moi est la somme de tous ses effets, de tous nos actes mentaux comme de leurs contenus, de nos pensées comme de nos actions et surtout de nos créations. Dans un surprenant raccourci, Nietzsche avait affirmé, en français : « L’effet c’est moi » (Par-delà le Bien et le Mal, I, § 19, 575). C’est alors l’œuvre dans sa totalité qui construit son créateur, dont elle s’avère la biographie. Le grand œuvre yourcenarien est lui-même le grand sculpteur qui fait surgir son auteur de l’informe :

Ce moi incertain et flottant, cette entité dont j’ai moi-même contesté l’existence et que je ne sens vraiment délimité que par les quelques ouvrages qu’il m’est arrivé d’écrire, le voici. (Discours de Réception à l’Académie française)

45Dans la route, de plus en plus laïque et populaire, qui mène de l’examen augustinien de soi au blog, cette e-confession de masse du village mondial, où se situe l’écriture yourcenarienne du moi, sinon à la charnière entre l’autobiographie moderne, dont elle détraque les canons à peine établis, et le discours indécidable postmoderne qu’elle initie ? En faisant de l’œuvre sa propre biographie, Marguerite Yourcenar a contribué à montrer que seule une sortie vertigineuse du moi unitaire peut permettre un recouvrement authentique de l’expérience vécue.

Bibliographie

Bibliographie

Assoun, Paul-Laurent, Freud et Nietzsche, Paris, PUF, coll. Quadrige, 1998.

Borel, Émile, Le Hasard, Paris, Alcan, 1914.

Bouveresse, Jacques, « Qu’appellent-ils “penser” ? » Conférence prononcée à l’Université de Genève le 17 juin 1998 http://hypo.ge-dip.etat-ge.ch/athena/bouveresse/bou_pens.html(05.03.07) Chehab, May, « La déduction du “moi” et l’impossible autobiologie », Clermont-Ferrand, SIEY, 2004, p. 75-88.
– « Le chaînon manquant de l’écriture », Colloque international de Nicosie Marguerite Yourcenar entre Littérature et Science, Nicosie 17-18 octobre 2003, (sous presse SIEY).

Descartes, René, Méditations métaphysiques, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2004.

Diderot, Denis, Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1961 (Frantext).

Espagne, Michel, De l’archive au texte. Recherches d’histoire génétique, Paris, Presses universitaires de France, coll. Perspectives germaniques, 1998.

Hugo, Victor, Notre-Dame de Paris, éd. S. de Sacy, Paris, Gallimard, 1994 (Frantext).

Irigoin, Jean, La tradition des textes grecs. Pour une critique historique, Paris, Les Belles Lettres, 2003.

Nehamas, Alexandre, Nietzsche la vie comme littérature, traduction française de Véronique Béghain, Paris, PUF, coll. Philosophie d’aujourd’hui, 1994.

Nietzsche, Friedrich, Fragments posthumes, dans Œuvres philosophiques complètes, vol. 9, Giorgio Colli et Mazzino Montinari (éd.), traduction française de Anne-Sophie Astrup et Marc Launay, Paris, Gallimard, 1997.
– Œuvres, vol. I et II, Jean Lacoste et Jacques Le Rider (éd.), Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1993.

Proust, Marcel, À la Recherche du temps perdu, Le Temps retrouvé, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 4 vol., 1987-1989 et 1994.

Servan-Schreiber, Claude, « M. Yourcenar s’explique », Lire, juillet 1976, p. 10-22.

Taylor, Charles, Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, Traduction française, à laquelle les références du présent article renvoient, de Charlotte Melançon, Montréal, Les Éditions du Boréal, 2003.

Vatan, Florence, Robert Musil et la question anthropologique, préface de Jacques Bouveresse, Paris, PUF, coll. Perspectives germaniques, 2000.

Yourcenar, Marguerite, Discours de réception (22 janvier 1981)http://www.academie-francaise.fr/immortels/discours_reception/yourcenar.html (05.03.07)
– Essais et Mémoires (EM), Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de La Pléiade, 1991.
– Les Yeux ouverts [entretiens avec Matthieu Galley], Paris, Le Centurion, coll. Les interviews, 1980.
– Œuvres romanesques (OR), Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de La Pléiade, 1982.

Notes

1 Fondamental à cet égard est l’apport de l’étude du philosophe canadien contemporain, spécialiste de l’identité moderne, Ch. Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1989, Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, Traduction française, à laquelle les références du présent article renvoient, de Charlotte Melançon, Montréal, Les Éditions du Boréal, 2003. Les références des ouvrages cités figurent dans la bibliographie conclusive.

2 Yourcenar, Entretiens avec Matthieu Galley, Paris, Librairie générale de France, 1990, p. 50 : « Je crois qu’on ne doit pas donner trop de place à l’influence de Nietzsche, pas du Nietzsche de Zarathoustra, mais celui du Gai Savoir, d’Humain, trop humain, le Nietzsche qui a une certaine manière de considérer les choses, à la fois de très près et de très loin, lucide, aiguë, et en même temps presque légère. »

3 V. la différence entre indécidabilité de la signification, celle qui nous occupe, et indécidabilité de la vérité dans le texte de la conférence prononcée par Jacques Bouveresse le 17 juin 1998 à l’Université de Genève, « Qu’appellent-ils “penser” ? » http://hypo.ge-dip.etat-ge.ch/athena/bouveresse/bou_pens.html(05.03.07).

4 C. Servan-Schreiber, « M. Yourcenar s’explique », Lire, juillet 1976, p. 10-22 (16-17).

5 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 398.

6 Nietzsche, Crépuscule des idoles, « La “Raison” dans la philosophie », in Œuvres, J. Lacoste et J. Le Rider (éd.), Robert Laffont, 1993, t. II, p. 963. Le Crépuscule avait été traduit par Henri Albert au Mercure de France en 1899.

7 Voir par exemple Les Yeux ouverts, p. 50.

8 La Nouvelle Eurydice, OR, p. 1287.

9 Le Coup de grâce, OR, p. 138.

10 L’Œuvre au Noir, OR, pages 572 et 683.

11 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 304.

12 Alexis, OR, p. 33.

13 L’Œuvre au Noir, OR, p. 646.

14 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 287.

15 Alexis, OR, p. 42.

16 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 476.

17 L’Œuvre au Noir, OR, p. 705.

18 Fragments posthumes, dans Œuvres philosophiques complètes, 40 [42], vol. 11, Giorgio Colli et Mazzino Montinari (éd.), traduction française de Anne-Sophie Astrup et Marc Launay, Paris, Gallimard, 1997.

19 Humain, trop humain, op. cit., II, p. 711.

20 Par-delà le bien et le mal, Œuvres, vol. I, p. 575, Jean Lacoste et Jacques Le Rider (éd.), Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1993.

21 Ibid., «  », p. 570.

22 Charles Taylor, op. cit., p. 260.

23 Ibid., p. 252.

24 On se reportera aux analyses de Charles Taylor, op. cit., p. 32 et 624.

25 Ibid., p. 196.

26 Ibid., p. 197.

27 Les Yeux ouverts, op. cit., p. 43.

28 Charles Taylor, op. cit., p. 237.

29 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 427.

30 Op. cit., p. 569.

31 Alexandre Nehamas, philosophe spécialiste de Nietzsche, a entre autre écrit Nietzsche la vie comme littérature, traduction française de Véronique Béghain à laquelle il est ici renvoyé, page 133 (Paris, PUF, 1994).

32 Souvenirs pieux, EM, p. 806.

33 Nehamas, op. cit., p. 138.

34 Voir mon étude ici résumée « Le chaînon manquant de l’écriture » sur Marguerite Yourcenar et la science philologique, Colloque international de Nicosie Marguerite Yourcenar entre Littérature et Science, Nicosie 17-18 octobre 2003, (sous presse SIEY).

35 Jean Irigoin, La tradition des textes grecs. Pour une critique historique, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 16-17.

36 Michel Espagne, De l’archive au texte. Recherches d’histoire génétique, Paris, Presses universitaires de France, coll. Perspectives germaniques, 1998, p. 166.

37 Émile Borel, Le Hasard, Paris, Alcan, 1914, p. 111.

38 Nietzche, Considérations inactuelles, III, p. 287.

39 Charles Taylor, op. cit., p. 441.

40 Denis DiDerot, Le Rêve de D’Alembert, in Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1961 (Frantext), p. 299.

41 Discours de Réception à l’Académie française, http://www.academie-francaise.fr/immortels/discours_reception/yourcenar.html(05.03.07).

42 May Chehab, « La déduction du “moi” et l’impossible autobiologie », Actes du Colloque international de l’Université de Los Andes (Bogotá) 5-7 sept. 2001, L’écriture du moi dans l’œuvre de Marguerite Yourcenar, Clermont-Ferrand, SieY, 2004, p. 75-88.

43 Cf. note 3.

44 Les Yeux ouverts, op. cit., p. 147.

45 Ibid., p. 171.

46 Archives du Nord, EM, p. 1064.

47 J’emprunte les termes de cette interrogation et le développement qui suit à la belle étude de Florence Vatan, Robert Musil et la question anthropologique, préface de Jacques Bouveresse, coll. Perspectives germaniques, Paris, PUF, 2000, p. 102-103.

48 Ibid.,p. 102.

49 J’emprunte ici aussi cette formulation et ses soubassements à l’ouvrage de F. Vatan, op. cit., p. 105.

50 Notre-Dame de Paris, VII, IV « Anagkê », p. 349., éd. S. de Sacy, Paris, Gallimard, 1994 (Frantext).

51 L’Œuvre au Noir, OR, p. 706.

52 Taylor, op. cit., p. 540.

53 Ibid., p. 541.

54 Alexis, OR, p. 28.

55 Avec le « Deviens ce que tu es » de Pindare (IIe Pythique), la συγκατãθεσις stoïcienne, la προαíρεσις de Chrysippe et d’Épictète.

56 Taylor, op. cit., p. 471.

57 Mémoires d’Hadrien, OR, p. 310.

58 Descartes, Méditations, II, 23, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2004.

Auteur

© Presses universitaires de Rennes, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540