La fonction critique du langage mystique ‘Umar b. al-Fâriḍ
p. 127-137
Texte intégral
1Le point précis que je voudrais aborder ici est le rôle que peut jouer le langage mystique dans la société en général d’une part, dans la conception que peuvent se faire des penseurs ou des théologiens de l’usage et de la portée de la raison comme de la valeur de toute théorie de la connaissance, d’autre part. Je prendrai comme cadre de cette réflexion la société arabo-musulmane des xiie-xiiie siècles, époque où cette société avait déjà élaboré nombre de théories explicatives de l’homme, de la société, de l’univers et de Dieu, était en possession des méthodes et du vocabulaire adéquats, et avait déjà mené une réflexion approfondie sur la nature et les limites de la pensée discursive confrontée à ce qui fait la singularité de l’expérience mystique.
2Pour ce faire, je me baserai sur un auteur mystique très célèbre dans l’histoire tant littéraire que religieuse de la civilisation arabo-musulmane : ‘Umar b. al-Fâriḍ. Ce grand et célèbre mystique a laissé de son expérience un témoignage qu’il a choisi d’exprimer en vers dans un recueil de poèmes. À la différence de son grand contemporain, Ibn al-‘Arabî, nous n’avons de lui aucun exposé théorique, et c’est uniquement à partir de ses vers qu’on peut se faire une idée de ce que fut son expérience mystique, mais aussi de l’influence qu’il fut en mesure d’exercer dans sa société.
3Je dirai d’abord un mot de sa vie, puis je le situerai rapidement dans son époque, enfin j’analyserai quelques uns de ses vers pour tenter de faire ressortir cette fonction critique qui me paraît propre au langage mystique.
Sa vie
4‘Umar b. al-Fâriḍ est né au Caire en 1181 (576 h.) et il y est mort en 1235 (632 h.). Il est enterré au cimetière Qarafa, sur les pentes du Muqattam.. . Il étudia la théologie, et spécialement le hadît, sous la direc tion de Ibn ‘Asâkir, et reçut une solide formation dans les belles-lettres arabes. Il enseigna, peut-être le ḥadît, mais sans doute surtout la poésie.
5Il commença assez jeune son expérience mystique. Il avait l’habitude de se retirer dans la solitude sur le Muqattam.. . Il effectua par la suite à La Mekke un séjour de quinze ans (sans doute de 1216/613 h. à 1231/628 h.). C’est là qu’il aurait fait l’expérience du dévoilement et de l’union à Dieu.
6Ibn al-Fâriḍ fut dès son vivant extrêmement respecté, et eut une réputation de sainteté. Il étonnait ses familiers par ses expériences extatiques qui pouvaient durer plusieurs jours et pendant lesquelles il semblait privé de conscience, demeurant sans boire, ni manger, ni parler, ni remuer. Il prononçait parfois des vers, que rapportaient ses étudiants.
7Il fut marié, et on lui connaît trois enfants, une fille et deux garçons. C’est à l’un de ses petits-fils, ‘ Alî, que l’on doit la biographie de son grand-père qui nous est parvenue.
8Ibn al-Fâriḍ ne cessa de chanter dans ses vers l’amour fou de Dieu, et il a reçu le nom de sultân al-‘âšqîn, « prince des amoureux ». Il est tout entier habité par le désir de l’Aimé, mais, comme tout mystique, il ne saurait éviter la nuit obscure, et il fait surtout l’expérience de l’esseulement et du délaissement. Si bien que beaucoup de ses poèmes expriment la plainte lancinante de l’amant déçu.
9C’est cette expérience négative de Dieu qui va intéresser notre propos, car elle indiquera un renversement des perspectives : le vrai est inatteignable et inconnaissable, la connaissance discursive ne saurait atteindre son objet, elle le voilerait plutôt, la raison humaine est essentiellement frappée d’incapacité radicale. C’est seulement par intui tion illuminative qu’il est donné parfois au mystique d’apercevoir quelque chose de la réalité divine.
Son époque
10Au moment où va naître Ibn al-Fâriḍ, l’Egypte venait de voir disparaître le pouvoir fatimide qui s’était érigé en califat si‘ite rival du califat ‘abbasside de Bagdad. L’orthodoxie sunnite avait été restaurée par le nouveau sultanat ayyoubide à l’issue des conquêtes de Salâh. al-Dîn (Saladin). Ce sera son neveu Al-Kâmil qui gouvernera l’Egypte pen dant la vie d’Ibn al-Fârid.
11Les mystiques ont fréquemment eu des démêlés avec le pouvoir politique de leur époque, comme avec les théologiens. En effet, l’expression mystique sera vite perçue par les docteurs de l’islam comme dangereuse dans la mesure où la loi du pur amour se superposant, et en un sens dépassant, la stricte législation musulmane, les mystiques se mettent, « par nature » si l’on peut dire, ou par vocation, hors de l’autorité du juriste ou du théologien. Très vite, ceux qui font profession de « guider » la communauté les percevront comme un danger. Le cas de l’un des premiers mystiques, Dû l-Nûn al-Misrî., est connu et symptomatique : alors que, dans ce qui nous est parvenu de lui, il se contente de chanter inlassablement, et de façon déjà souvent lyrique, l’amour d’un Dieu perçu comme l’ami proche, chose qui pourrait paraître tout à fait innocente, il n’en fut pas moins traîné les fers aux pieds jusqu’à Bagdad où il dut comparaître devant le calife, accusé d’hérésie par les farouches tenants de la théologie orthodoxe. Il fut toutefois finalement relâché.
12Il en fut de même de son contemporain, Al-Muhâsibî., qui, après avoir d’abord été un théologien classique, fut persécuté à partir du mo ment où il pratiqua la vie mystique, au point d’être banni de Basra., où il vivait. Ou encore, Abû l-Hasan. al-Nûrî, que les Hanbalites déclarèrent hérétique.
13Le cas le plus tragique fut sans doute celui de Ibn Mansûr. al-Hallâg., né en 868 et mort supplicié et crucifié en 922. Il fut le chantre du pur amour divin, et proposait une conception de la vie mystique totalement ordonnée à la recherche de l’union. Ainsi proclamait-il :
« Je suis devenu celui que j’aime, et celui que j’aime est devenu moi !
Nous sommes deux esprits infondus en un [seul] corps !
Ainsi, me voir, c’est Le voir,
Et Le voir, c’est me voir »1.
14On pourrait penser que cette expérience de l’union, qui est extinc tion de l’un et effusion de l’autre dans une totale possession, et où c’est Dieu lui-même qui se rend à lui-même, dans la personne du mystique, son propre témoignage d’unicité, est une affaire qui ne relève que de la sphère strictement personnelle. Il n’en est rien, et si les causes immédiates de l’arrestation, du procès et de la mise à mort de Hallâg. furent sa prédication et son témoignage (on imagine en effet l’horreur ˆ que pouvaient ressentir les théologiens en interprétant au premier degré une parole comme : « Je suis le Vrai ! », et il ne pouvait être à leurs yeux de prétention plus folle ni d’impiété plus caractérisée), la cause profonde fut surtout politique, Hallâg. ˆ paraissant être un véritable trublion de l’ordre social de Bagdad. Pour les vizirs du Calife, Hallâg. était un agitateur, capable de susciter des troubles, voire de déclencher des mouvements populaires. Si bien que sa décollation fut en un sens la ferme reprise en mains par le pouvoir de la situation socio-politique. On ne peut séparer mystique et politique, et tout mystique n’est pas toujours perçu comme le doux rêveur qu’on imagine.
15Qu’en fut-il sur ce point de ‘ Umar b. al-Fâriḍ ? Il n’eut pas maille à partir avec l’autorité politique de son époque, il fut même constamment l’objet d’égards et de marques de respect. Les Ayyoubides furent d’ailleurs favorables au développement des activités intellectuelles et spirituelles, et ils construisirent même au Caire un bâtiment, sorte de couvent-hôtellerie, à l’usage des mystiques. Cependant, la position d’Ibn al-Fâriḍ fut toujours de garder ses distances et de préserver son indépendance. C’est ainsi que son petit-fils, dans la biographie de son grand-père, raconte que le sultan lui ayant fait porter une bourse, il la refusa.
16Ibn al-Fâriḍ, comme tant d’autres mystiques, n’eut pas en soi d’action politique. C’est seulement, si l’on peut dire, la nature et le sens de sa production poétique qui, mettant en cause les certitudes des théologiens et des juristes, apparaissaient comme l’expression d’un doute radical et, ce faisant, comme la contestation de toute espèce d’ordre établi.
La fonction critique du langage mystique
17La mystique joue en effet un rôle critique par rapport à la connaissance rationnelle. Elle assigne au discours théologique ses limites, et met en lumière son incapacité à connaître son objet, car la connaissance rationnelle, même basée sur le texte sacré qu’elle prend pour fondement, s’exprime par des mots, et se constitue grâce au travail méthodique de l’intellect. Autrement dit, elle est de nature dis. Il en existe une autre, qui est de nature intuitive, et est donnée à l’homme par la vision même de la vérité. Ce qui veut dire que la théologie, qui relève de la connaissance discursive, n’est jamais qu’une science seconde, et échoue à exprimer son objet : la nature de Dieu. Elle s’efface donc devant une autre voie de la connaissance : celle de la vision, qui est de l’ordre de la connaissance intuitive ou illuminative. Cette dernière se fait, non par le raisonnement discursif, mais par la voie du cœur.
18Si la théologie positive est ainsi mise en question, c’est tout le système socio-politique qui se trouve affecté. En effet, il y a comme un rapport de convenance entre la vérité théologique et la structure socio politique, la seconde recevant de la première sa légitimité. Si bien que contester la portée et la vérité du discours théologique revient par voie de conséquence à contester la légitimité de la structure socio-politique. Si on considère comme vrai le discours de la théologie positive, on voit bien en effet quel avantage va en retirer le politique, qui va recevoir du théologien un soubassement idéologique d’autant plus irréfutable qu’il est fondé sur l’interprétation d’un texte révélé. Dans cette optique, l’institution théologique aura presque toujours de grands. liens avec le pouvoir politique (pour n’en donner qu’un exemple, on sait que Gazâlî, dans l’Iḥyâ ‘ulûm al-dîn, ira jusqu’à dire qu’il vaut mieux obéir à un pouvoir injuste que ne pas obéir du tout, tant il craignait que l’insoumission au pouvoir politique entraînât une anarchie plus dommageable encore à la société que l’ordre injuste : bel exemple de justification des errements du pouvoir politique). Certes, l’autorité religieuse utilisera parfois sa fonction pour morigéner le pouvoir politique, mais ce sera la plupart du temps pour le consolider. La dite autorité en retirera d’ailleurs elle-même bien des avantages tangibles.
19Face à cela, la pensée du mystique est fondamentalement de l’ordre du négatif2, et l’on conçoit bien en effet que le sûfî., pénétré de l’idée que Dieu est essentiellement l’absent et l’inconnaissable, soit peu porté à proclamer des vérités définitives et à en déduire quelle est la meilleure façon d’organiser la cité. De plus, quelle prise le mystique lui-même offre-t-il au pouvoir politique ? À peu près aucune, hors d’être emprisonné ou mis à mort. Ce n’est pas sans raison que les mystiques seront rarement aimés des politiques, car leur témoignage a en soi un aspect destructeur de l’ordre social. Et pour en revenir à Ibn al-Fârid., même s’il n’a pas cherché délibérément à jouer un rôle ou à remplir une fonction, sa seule existence est par elle-même critique, car elle pose à la société la ques tion fondamentale et incommode de la légitimité de tout système puisqu’elle met en lumière l’incertitude radicale de toute connaissance.
20Ce doute radical transparaît à toutes les pages d’Ibn al-Fârid.. Nous en donnerons quelques exemples :
Le néant
21Le fondement même de l’expérience d’Ibn al-Fârid. est cette sorte de vertige qui le saisit devant l’épreuve de l’absence. La réalité qu’il recherche lui échappe aussi totalement qu’un objet est invisible dans l’obscurité de la nuit. La nuit, c’est l’inconnaissance, l’impossibilité de saisir quoi que ce soit de la Réalité, et naturellement, l’absence absolue de toute espèce de vision. C’est donc l’affirmation de l’insuffisance radicale de l’homme, lequel ne peut rien connaître de l’objet de son désir3. De plus, cette situation est sans espoir. Certes, le mystique ne cesse de désirer, mais il sait qu’il n’accédera jamais au degré de connaissance qu’il voudrait. L’incapacité à connaître n’est ni momentanée, ni conjoncturelle, ni accidentelle, elle est en quelque sorte de nature. C’est au point que l’homme ne peut se raccrocher qu’au seul désir de la connaissance, puisqu’il sait que la connaissance lui est impossible.
Ô nuit, tu es sans fin,
Souhaitons que le désir ardent aussi soit sans fin.
Ô nuit, prolonge-toi, ô désir ardent, puisses-tu te perpétuer !
Pour l’un comme pour l’autre, je suis toute patience !4
22Le mystique affirme d’ailleurs sans détour que l’objet de sa recher che, c’est-à-dire la connaissance de la Réalité essentielle, est hors de sa portée :
Ce qu’ardemment j’ai désiré m’est hors de portée,
Pourrais-je seulement baiser de mes paupières la poussière de tes pas ?5
23Certes, il ne cesse de désirer, il lui semble même parfois que certaines nuits furent moins opaques, que quelques voiles s’y sont soulevés, qu’il lui a été donné comme quelque forme de prescience de la Réalité :
Espérons que les douces nuits qui se sont écoulées
Nous reviendront un jour ; alors triomphera l’homme empli de désirs.
Alors celui qui est triste deviendra gai, celui qui est mort d’amour revivra,
Celui qui a connu la nostalgie sera en paix, celui qui est à l’écoute [des paroles de l’Aimé] goûtera à la douceur.6
24Mais force lui est finalement de reconnaître son échec : au soir de sa vie, il peut seulement constater qu’il n’est parvenu à aucune connaissance :
Ô mes amis, j’hésite entre le destin qui est derrière moi,
Et l’abîme qui est devant moi.
C’est en vain que ma vie a passé, c’est inutilement qu’elle s’est écoulée
Puisque je n’ai rien obtenu de vous.7
La négation de soi
25Si l’être humain échoue si totalement à connaître le Vrai, c’est parce qu’il est affecté d’une imperfection de nature. La négation de soi est de ce fait la condition de la possibilité de la connaissance, condi tion nécessaire, mais non suffisante. Quand le mystique parle de la mort à soi-même, il ne se situe pas seulement sur un plan affectif, mais il prend position en fonction d’une théorie de la connaissance : l’extinction du moi8 est la démarche préalable à toute appréhension du Vrai, celui-ci étant essentiellement le reflet, dans l’être dépouillé, de la Réalité véritable. Nous ne sommes pas ici dans l’ordre de la connaissance dis cursive, mais dans celui de la connaissance illuminative. C’est ce qu’expriment un certain nombre de vers :
Pour les adeptes de l’amour, vivre vraiment, c’est mourir à eux-mêmes,
C’est du trépas que se nourrissent les cœurs des amoureux.9
Mais pour moi, la mort en lui, par amour, c’est la vie,
Qui que ce soit que j’aime, il me comble de ses faveurs.10
C’est la mort qui donne accès à mes faveurs, on n’y parvient pas sans languir,
Tant que tu es vivant, tu ne saurais y atteindre.11
Il m’a dit : « Préserve le dernier souffle de vie qui te reste. »
J’ai répondu : « Il n’est pour moi d’autre vie que le trépas ».12
Car pour moi, vivre, c’est mourir en lui,
Et dans ma vie est alors mon trépas.13
26Tant que l’être vit et connaît selon les possibilités de sa nature, il est dans l’illusion et l’apparence. Ce n’est que par une catharsis radicale qu’il peut espérer atteindre à la connaissance illuminative. Toute autre voie ne conduit qu’à une chimère de rêve, comme le dit si bien Ibn al-Fârid. dans ce qui prend l’aspect d’un aveu patent de sa part : il n’a jamais atteint à aucune connaissance vraie de la Réalité :
Un certain temps, mon esprit s’est attaché à un souhait,
Mais c’est pour moi aujourd’hui comme une chimère de rêve.14
27Si bien que la conclusion finale qu’il tire lui-même de ses efforts est bien négative :
Que puis-je faire ? J’ai si peu de nouvelles [du Bien-Aimé].
Voyez quel est mon malheur ! Jusques à quand, combien dois-je attendre ?
Dieu sait ce que je supporte, combien je dissimule [ma souffrance], combien je prends mon mal en patience,
Ma vie viendra à son terme sans que mon souhait soit réalisé.15
L’apparent et le caché
28Le malheur vient de ce que l’homme prend pour vérité ce qui n’est qu’apparence illusoire, telle est la conséquence de la faiblesse de sa nature. Le mystique, au moins, sait que l’apparent est tromperie, et que c’est au-delà de l’apparent qu’il faut découvrir le Vrai. C’est cette connaissance particulière que revendique la voie mystique, et cette connaissance ne saurait être donnée à celui qui se fie aux per sensibles.
J’ai ouï ce que tu n’as pas ouï, j’ai vu ce que tu n’as pas vu,
J’ai connu ce que tu n’as pas connu.16
29Mais seule la connaissance par le cœur purifié permet de rendre possible cette connaissance :
Du point de vue de l’apparent, ils se dressent devant mes yeux, là où ils vont sous le couvert de la nuit,
Du point de vue du sens caché, ils demeurent dans mon cœur, où qu’ils fassent halte.17
30Ceci aboutit à un renversement total de l’ordre des valeurs : ce qui paraît vrai du point de vue de l’apparent est en réalité faux, et c’est ce qui paraît fantôme évanescent qui est en fait le moins infidèle reflet de la Réalité. Aussi est-ce ce qui est habituellement perçu comme la forme fantomatique de l’irréalité qui est perçu par Ibn al-Fârid. comme la connaissance la moins infidèle qui soit de la Réalité :
Rendez le sommeil à mes paupières, puisse votre image
Me visiter au lieu de mon repos, dans la vacuité de mes rêves.18
31Si en effet ce souhait se réalisait, alors le mystique serait admis au seuil de la connaissance. Et si, dans le vers suivant, il exprime surtout un point de vue affectif, il faut aussi en induire, sur le plan de la connaissance, un total renversement des valeurs :
C’est quand tu es loin de moi que tu te fais proche,
Et c’est de la tendresse que je découvre dans ta dureté.19
32Alors, s’il advient que lui soit un jour donnée quelque connaissance vraie, c’est l’ivresse absolue, dans la contemplation de la Réalité essentielle, le temps aboli, l’être transporté dans l’extase de la vision :
Es-tu ivre de lui, fût-ce un court moment,
À toi toute puissance, le temps est pour toi un esclave docile.
Pour qui vit sobrement, la vie ici-bas est sans saveur,
Insensé, qui ne meurt pas d’être ivre de lui.
Qu’il pleure sur lui-même, celui qui a perdu sa vie
Sans goûter au Vin, ni peu, ni prou.20
Conclusion
33De ceci se dégagent essentiellement deux aspects : d’une part, l’homme ne saurait connaître le Vrai, la raison sur laquelle il s’appuie pour cela en étant radicalement incapable, d’autre part, c’est seulement au prix d’un total renversement des valeurs que l’homme peut espérer s’approcher de la contemplation du Vrai.
34Autrement dit, le point de vue mystique conteste radicalement la capacité et la légitimité de toute connaissance rationnelle, et fait apparaître que celle-ci échoue dans son effort vers la connaissance. Pour reprendre la célèbre formule : aux yeux du mystique, il n’y a pas, il ne peut y avoir « adequatio rei et intellectus ». Le Vrai est inaccessible.
35De ce fait, toute connaissance est seulement approchée, ou douteuse, et il ne saurait y avoir de certitude. Le caractère négatif de la pensée mystique affecte toute construction rationnelle de l’intellect d’un doute radical. Toute affirmation de la raison ne bénéficie que d’une présomption de véracité : il n’y a jamais de certitude.
36S’il n’y a pas de certitude au niveau des principes et des raisonnements, il y en a encore moins au niveau des conceptions socio-politiques. La concordance, voire la connivence, entre l’ordre théologico-rationnel et l’ordre socio-politique s’effondre. C’est en cela que la pensée mystique exerce une fonction critique radicale, que ce soit à l’égard de la raison, de la théologie, de la société ou du politique.
37Nous terminerons par une citation concernant Ibn al-‘ Arabî, que j’emprunterai Idries Shah21 :
« Bien qu’Ibn El-Arabi fût aimé de tous les Soufis, qu’il eût personnellement une très grande audience auprès de toutes sortes de gens et qu’il vécût une vie exemplaire, il représentait indubitablement une menace pour la société organisée. Comme Ghazali, il était doué de capacités intellectuelles supérieures à celles de la grande majorité de ses contemporains plus organisés. Au lieu de se servir de ces talents pour se tailler une place dans la scolastique, il proclamait à l’instar de maints autres Soufis que la fonction ultime d’un intellect puissant est de démontrer que l’intellectualité n’est qu’un prélude à quelque chose d’autre. Une telle attitude semble relever d’une impossible arrogance, tant que l’on n’a pas rencontré réellement un tel individu et constaté son humilité ».
Notes de bas de page
1 Traduction de Louis Massignon, le Dîwân d’Al-Hallâg., Paris, Paul Geuthner, 1955, p. 69.
2 Ce qui lui donne souvent d’ailleurs quelque forme paradoxale. Ainsi, Ibn al-‘Arabî ne cessera d’enseigner que c’est dans l’absence et la séparation que se réalise la plénitude de la Présence.
3 La nuit est si nécessaire à la démarche mystique et se présente comme un tel préalable à tout cheminement futur, que les mystiques la désirent, quelque synonyme de souffrance qu’elle soit. Jean de la Croix, dans La Montée du Carmel, va jusqu’à la qualifier d’« heureuse nuit ». Elle est en effet un préalable obligé et celui qui ne l’a pas traversée ne peut espérer aucune progression spirituelle.
4
: « De la passion d’amour je sais quelque secret », vers 10-11.
5
: « Sois fier de ta séduction », vers 20. .
6
: « Est-ce un éclair fulgurant qui est apparu du côté de Gawr ? », vers 24-25.
7
: « Ô toi qui conduis les palanquins, qui sans cesse parcours les steppes », vers 149-150.
8 Ceci est une constante de toute démarche mystique, quelle que soit la religion considérée. Ainsi, les écrits sur ce point de Jean de la Croix et de Thérèse d’Avila sont clairs : rien n’est jamais possible tant que l’égoïté n’est pas abolie.
9
: « Est-ce un éclair fulgurant qui est apparu du côté de Gawr ? », vers 46.
10
: « Il n’est d’autre loi que l’amour », vers 3.
11
:« Ô toi qui conduis les palanquins, qui sans cesse parcours les steppes », vers 88.
12
:« Porté par la brise du levant, mon cœur incline vers ceux qu’il aime », vers 68.
13
: « Vous êtes mes rites obligatoires et mes pratiques surérogatoires », vers.
14
:« Dans le cortège des amoureux, j’ai déployé mes bannières », vers.
15
: « Jusques à quand, combien dois-je attendre ? », vers 1-2.
16
: « Mon cœur me conte que tu es ma perte », vers 49. Comme le rappelle Michel Chodkiewicz dans Le Sceau des Saints (Gallimard, 1986), p. 137, l’entière soumission à Dieu est la condition de l’entrée dans le mystère de la science divine : « Ibn Arabî a commenté à maintes reprises le célèbre hadith qudsî où Dieu dit : « Mon serviteur ne cesse de s’approcher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Et lorsque Je l’aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit, son pied par lequel il marche… ».
17
: « Il n’est d’autre loi que l’amour », vers 61.
18
:« Le feu de Laylâ a-t-il surgi dans la nuit ? », vers 13.
19
: « Sois fier de ta séduction », vers 41.
20
:« L’éloge du vin », vers 39-41.
21 Les Soufis et l’ésotérisme, Paris, Payot, 1972, p. 132.
Auteur
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