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Miroirs et jeux de miroirs dans la littérature médiévale

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Fabienne Pomel

Section II. Miroir moral, miroir divin

Les miroirs du Pèlerinage de Vie humaine

Le texte et l’image

Anne-Marie Legaré et Fabienne Pomel

Texte intégral

  • 1 Éd. J. -J. Stürzinger, Londres, Roxburghe Club, 1893. Les deux autres Pèlerinages sont publiés succ (...)
  • 2 Arras, Bibl. mun., ms. 845.
  • 3 Seule la première est éditée. Nous les désignons par PVH1 et PVH2. Pour la seconde, on peut trouver (...)
  • 4 Voir la liste proposée par J. -J. Stürzinger et en appendice à cet article, la liste des manuscrits (...)

1Le Pèlerinage de Vie humaine de Guillaume de Digulleville s’ouvre sur la vision en rêve de la Jérusalem céleste dans un miroir, comme pour placer l’œuvre tout entière sous le signe de cet objet hautement symbolique. En effet, la trilogie elle-même, avec le Pèlerinage de l’Âme et le Pèlerinage de Jésus-Christ1, se veut « biaus miroirs de sauvement », selon la rubrique du manuscrit d’Arras2 tandis que certains manuscrits désignent les deux premiers volets de la trilogie comme speculum. À la manière des textes encyclopédiques qui s’intitulent « miroirs », il s’agit de proposer au lecteur une vision exhaustive des enjeux du salut : dans une perspective morale ici-bas, dans une perspective métaphysique au-delà de la mort, et dans une perspective historique et collective avec l’incarnation et la rédemption par le Christ, dont le dernier volet de la trilogie réécrit la vie dans le cadre d’un procès de paradis. La logique qui sous-tend la trilogie est encore celle du miroir au sens où le Pèlerinage de Jésus-Christ offre un miroir inversé des deux premiers : si l’homme accomplit un pèlerinage de l’ici-bas vers le paradis céleste, le Christ par sa rédemption accomplit un trajet inverse du ciel vers la terre. Enfin le lecteur est invité à suivre son exemple, à se mirer en lui pour faire son salut. Cet emblème essentiel de l’œuvre que représente le miroir, décliné dans divers épisodes, sera étudié ici dans les deux rédactions du Pèlerinage de Vie humaine (1330 et 13553) à travers quelques manuscrits. Il est évidemment impossible de prendre en compte la totalité de la tradition manuscrite, qui en comprend une bonne centaine4.

2Guillaume de Digulleville recourt au miroir au fil des épisodes dans une perspective didactique et morale mais aussi littéraire. Pour autant, l’enluminure rend-elle compte de l’importance du miroir en le représentant et use-t-elle de dispositifs qui mettent en relief ses enjeux symboliques ? Quelques exemples puisés dans les manuscrits enluminés des deux versions, mais aussi dans les versions en prose du Pèlerinage de Vie humaine nous permettront de voir comment le texte et l’image collaborent ou non à la promotion symbolique du miroir.

La vision de la Jérusalem céleste au miroir : médiation et représentation

3Le miroir initial, de dimension merveilleuse, est d’abord le lieu de projection d’un désir : celui de voir le paradis et d’y accéder.

Avis m’iert si com dormoie
Que je pelerins estoie
Qui d’aller estoie excité
En Jherusalem la cité.
En un mirour, ce me sembloit,
Qui sanz mesure granz estoit
Celle cité aparçeue
Avoie de loing et veue.
(PVH1, v. 35-42)

  • 5 Le PVH a été présenté comme une « contrepartie édifiante » du Roman de la Rose. Voir P. -Y. Badel, (...)

4 Le miroir joue donc une fonction médiatrice avec l’au-delà, et proleptique par rapport à la visite du paradis accomplie dans le Pèlerinage de l’Âme : la succession des deux récits opérera comme une traversée du miroir puisque dans le second, le pèlerin accédera au paradis, et sera en quelque sorte dans le miroir. En même temps, le miroir assure une fonction de tropisme : il inaugure le désir et la quête, comme dans le Roman de la Rose de Guillaume de Lorris dont le préambule est d’ailleurs une réécriture5. On se souvient que c’est dans le miroir des deux cristaux de la fontaine que le jeune homme a vu le buisson de roses. Cette vision-révélation l’a transformé en être désirant et a inauguré sa quête. Dans les deux cas, la vision indirecte comme projection rêvée d’un désir inaugure le récit et le polarise par une prolepse.

  • 6 S. K. Hagen, Allegorical Remembrance, A Study of The Pilgrimage of the Life of Man as a Medieval Tr (...)

5La fonction du miroir en tant que révélateur et médiateur se trouve pleinement affirmée dans les miniatures liminaires du Pèlerinage de Vie humaine . S. Hagen a souligné le fait qu’elles proposent de la Jérusalem céleste une représentation aussi proche que possible de la description qu’en donne Guillaume de Digulleville au début de son œuvre. En effet, la plupart des manuscrits enluminés de la version en vers renferment deux miniatures complémentaires : l’une touche la dimension orale, auditive et théâtrale de l’histoire du rêve que Guillaume, monté en chaire, veut raconter à son auditoire tandis que l’autre insiste sur la dimension onirique de l’histoire, en présentant et le poète endormi et le miroir de la Jérusalem céleste qu’il voit en rêve6 (ill. 1).

  • 7 Ex. 25, 40, dans la traduction de Golein.
  • 8 Voir C. Rabel, « L’Illustration du Rational des Divins Offices de Guillaume Durand », Guillaume Dur (...)
  • 9 Parmi les trente-sept manuscrits enluminés décrits dans le catalogue de M. Camille, vingt-quatre, s (...)

6L’idée d’associer le miroir à la Jérusalem céleste semble avoir eu une certaine résonance notamment dans le milieu des enlumineurs parisiens commis à l’illustration du Rational des divins offices de Guillaume Durand, sous la surveillance de Jean Golein, l’un des principaux traducteurs de Charles V. Dans une des miniatures du manuscrit offert au roi en 1374 (ill. 2), le miroir rond se pose comme modèle de la Cité céleste. Durand explique que les chrétiens doivent suivre ce modèle, tout comme le fit Moïse durant l’exode, lorsque Dieu lui ordonna de construire le tabernacle en lui disant : « fais selon l’exemplaire qui t’est montré en la montagne7 ». L’enlumineur a remplacé le globe habituel que Dieu montre aux hommes par un miroir, iconographie singulière qui pourrait, selon C. Rabel, avoir été influencée par les représentations du miroir de la Jérusalem céleste visibles dans les nombreux exemplaires du Pèlerinage de Vie humaine circulant depuis la première rédaction du poème (1330)8. Le miroir rond transcende ici son rôle de médiation dans la mesure où il ne reflète aucune image de la Cité mais symbolise la Cité elle-même par substitution. L’amalgame du miroir avec la Cité, qui n’est pas suggéré dans le texte, semble porteur d’un sens métaphorique supplémentaire, introduit par le biais de l’iconographie, elle-même enrichie de l’association miroir/Jérusalem que donnent à voir les nombreux exemplaires parisiens du Pèlerinage de Vie humaine de la première moitié du xive siècle9.

  • 10 Voir M. Camille, op. cit., p. 280-284.
  • 11 Le miroir rêvé comme embrayeur du récit, marque un changement de mentalité par rapport aux anciens (...)

7Il faut se tourner vers d’autres foyers de production pour rencontrer des variantes significatives dans le mode d’insertion du miroir dans l’image. Le Nord de la France nous en fournit d’intéressants exemples dès la fin du xive siècle. Le manuscrit d’Arras (Bibl. mun., ms. 84510) propose non pas une mais deux représentations de la Jérusalem céleste (ill. 4 et 5). Une double page formant un diptyque montre à droite les images classiques : Guillaume en chaire devant son auditoire et Guillaume au lit accompagné du miroir rond qui reflète la Jérusalem céleste rutilante d’or (ill. 5). En face, à gauche, se déploie une représentation magnifiée de la Cité céleste gardée par Chérubin et que les Augustins, les Bénédictins et les Franciscains aident les pèlerins à escalader (ill. 4). La taille imposante et la puissance architecturale de l’ensemble fortifié sont suggérées par les hautes tours qui débordent du cadre cernant l’espace céleste et viennent envahir l’espace terrestre de la marge. S’y trouve également Guillaume curieusement présenté à la fois en moine et, bien avant la lettre, en pèlerin doté de la besace et du bourdon. Mais il tient aussi devant lui le miroir porteur de la reduplication de la Cité rêvée, dans une mise en abyme du miroir. Il n’est spectateur que par le biais du miroir et, par sa position dans la marge, ne semble pas être acteur dans son rêve. On pourrait peut-être y voir une représentation du pèlerin-narrateur. Le miroir, en tant qu’intermédiaire privilégié, est en tout cas l’emblème de la vision indirecte, indispensable pour accéder à la vision de la vraie Jérusalem. La vision indirecte au miroir, « de loing », vient redoubler l’enchâssement et la mise à distance de la Cité céleste déjà opérée par le rêve. Il souligne, comme l’importance des frontières, que le fossé avec l’au-delà s’est creusé11.

  • 12 Ce bois liminaire apparaît dans les trois éditions de 1485, 1486 et 1499 par Mathieu Hustz et dans (...)
  • 13 Sur les rapports étroits qui existent entre l’édition Husz et le manuscrit enluminé, voir A. -M. Le (...)
  • 14 L’idée a aussi été avancée par M. Camille, op. cit., p. 152 : « The monk stands before the expansiv (...)
  • 15 Voir à ce sujet les rapprochements éclairants que S. Hagen fait avec la théorie de la vision au Moy (...)
  • 16 Voir par exemple le frontispice du Roman de la Rose, Chantilly, Musée Condé, ms. 664, f° 1.
  • 17 Paris, BnF ms. fr. 1141. Voir Miroirs, jeux et reflets depuis l’Antiquité, catalogue des exposition (...)

8Avec l’enchâssement de la vision de la Cité et de l’image du poète alité sur un bois unique dans l’édition lyonnaise de Matthieu Hustz en prose12 (ill. 3), l’idée du diptyque est maintenue par la fine colonne qui sépare l’image en deux parties à peu près égales. En outre, l’acte de « dévoilement » opéré par le miroir est concrétisé à la fois par sa position intermédiaire entre Guillaume et la Cité – affirmant ainsi son rôle de médiateur – et par la courtine mi-ouverte laissant apparaître le monde de l’au-delà. Prenant comme point de départ les bois de l’édition Hustz pour développer son programme iconographique13, le Maître d’Antoine Rolin retiendra la solution du diptyque dans l’exemplaire luxueux dont il réalise une bonne partie des miniatures vers 1500 à Valenciennes (ill. 6 et 7). La composition en deux parties subsiste sous la forme d’une double baie avec une colonne centrale qui n’est plus là pour distinguer l’espace intérieur de l’espace extérieur mais pour isoler visuellement le rêveur du miroir placé devant une ouverture, comme s’il s’agissait d’un cristal ou d’un vitrail en grisaille éclairé depuis l’arrière, mettant ainsi l’accent sur sa transparence plutôt que sur son pouvoir de réflexion (ill. 7). La Jérusalem céleste occupe la totalité du folio 4 v° (ill. 6). À sa façon, l’artiste se rallie à la solution arrageoise en mettant Guillaume directement en contact avec le monde divin, sans l’attribut du miroir. Par anticipation, Guillaume se rêve dans son rêve, comme pèlerin héros du récit, mais dépourvu de la besace et du bourdon que Grâce de Dieu ne lui remettra qu’après l’avoir introduit dans son Église où lui seront présentés les saints sacrements. Il est, cette fois encore, l’observateur de son rêve et la grande miniature peut de ce fait être perçue comme la vision magnifiée qui n’a plus besoin du miroir pour se matérialiser. À moins que l’arrondi des murs de la Cité ne suggère la vision déformée du miroir convexe qui est représenté dans la chambre du rêveur. Sommes-nous en présence du miroir lui-même dont l’image réfléchie occuperait la totalité du folio14 ? Ce n’est plus l’image de l’objet qui est reflétée par le miroir : ce que nous voyons, c’est l’objet lui-même15. Le manuscrit de Genève recèle une image rare, voire unique, sans doute issue de la tradition iconographique du Roman de la Rose où l’on trouve la double représentation du rêveur rêvant et du rêveur approchant le jardin16. Le rêveur se voit en tant que spectateur de son rêve. Notons que durant le dernier quart du xve siècle, un cas atypique d’insertion inversée des deux motifs – miroir et Jérusalem céleste – apparaît dans l’image liminaire d’un exemplaire provenant également du Nord de la France17. Là, le miroir se trouve placé à l’intérieur des murs de la Cité qui l’encerclent, comme s’il constituait l’une des composantes architectoniques de l’ensemble fortifié (ill. 8).

9Enfin, dans les manuscrits enluminés de la version en prose, les modes d’insertion présentent d’importantes variations qui trahissent un rapport encore plus relâché de l’iconographie avec le texte. Ainsi, dans l’exemplaire de la reine Charlotte de Savoie, le miroir est-il évoqué en filigrane, voire camouflé, dans la grande miniature aux dimensions inhabituelles qui porte les armoiries de la reine (ill. 9). La Jérusalem céleste, étincelante d’or et de couleurs, surmonte le prologue de Guillaume de Digulleville qui ne cite ni la ville sainte ni le miroir. Indirecte, la seule allusion à Jérusalem, « ilz n’ont point de demeure permanante », renvoie à la citation de l’épître aux Hébreux de saint Paul : « nous n’avons pas ici de cité permanente, mais nous recherchons celle de l’avenir » (He 13, 14). Le lecteur médiéval féru des Saintes Écritures peut poursuivre mentalement la citation : il faut tendre à gagner la Cité céleste. L’artiste du manuscrit de la reine n’a pas souhaité représenter, comme le voudrait la tradition, le topos du songe où l’auteur se trouve dans son lit au moment de la vision. Il a plutôt cherché à établir un lien avec les armoiries de Charlotte de Savoie, soutenues par deux anges agenouillés. Ceux-ci sont conformes à l’usage introduit dans l’héraldique royale par Louis XI, mais dans ce contexte, ils semblent instaurer un parallèle entre le royaume céleste et le royaume de France allié à la maison de Savoie. Les motifs bleus et rouges en forme de pierres précieuses sur certaines tourelles font écho aux rubis et saphirs de mêmes couleurs sertis sur la couronne royale qui surmonte l’écu mi-parti. Sur le fronton du portail, la présence d’un écu bleu, auquel il ne manque que les fleurs de lys, renforce cette idée tout en se posant comme un symbole du ciel éternel. L’héraldique du royaume de France et du duché de Savoie semble fournir un analogue, un reflet de la Jérusalem céleste.

  • 18 Pour la création littéraire, elle est présentée au début du PVH comme travail de la lecture puis de (...)

10Si certaines enluminures liminaires gomment le dispositif de la vision indirecte au miroir et estompent les frontières entre le monde du rêveur et le monde rêvé, d’autres au contraire mettent en relief le miroir rond, qui tend parfois à envahir l’espace de la miniature. Tel un écran où se lit le rêve, le miroir devient une métaphore de l’esprit du songeur et du travail de la représentation. Le miroir pour représenter le travail de production d’images mentales, autrement dit le processus même de la création, qu’elle soit littéraire ou iconographique18. Plusieurs enluminures tendent ainsi à mettre en regard le miroir et le livre. Au folio 1 du manuscrit BnF fr. 823, les deux enluminures supérieures du quadriptyque mettent ainsi face à face le clerc à son écritoire et le moine dormant, avec au pied de son lit un grand miroir sur pied où apparaît la Jérusalem (ill. 1). L’armoire à livres et le miroir occupent exactement la même place dans l’image. De manière plus flagrante encore, le manuscrit BnF fr. 829 propose au folio 1 une grande image rectangulaire dans laquelle un livre placé sur un lutrin sert d’axe de symétrie entre le dormeur sur son lit à gauche, et un gigantesque miroir à droite (ill. 10). L’analogie des supports rapproche déjà le livre et le miroir. L’image suivante, plus petite de moitié, substitue au dormeur dans son lit le clerc à son pupitre, face au miroir qui occupe toujours la partie de droite. Songer, écrire et contempler un miroir sont ainsi associés pour suggérer qu’il s’agit de trois modes analogues de représentation. Le miroir, qui était métaphore du songe, devient ainsi métaphore du livre.

  • 19 Le miroir intervient aussi dans le Pèlerinage de l’Âme dans une réflexion sur l’analogie (identité (...)
  • 20 Édition d’A. Strubel, Le Livre de Poche, Lettres gothiques, 1992, v. 10655.
  • 21 V. 18157-18298.

11Plus précisément encore, le miroir pourrait renvoyer à l’écriture allégorique. Le miroir, comme instrument de vision indirecte et principe de dualité (objet/reflet) se prête particulièrement bien à la métaphorisation de cette écriture du double sens : le sens propre renvoie à un sens second, analogique. Quant à la reduplication opérée par le miroir, elle se retrouve dans l’amplification systématique d’une analogie fondatrice que met en œuvre l’allégorie19. Jean de Meun dans le Roman de la Rose avait déjà usé de cette image pour commenter son esthétique littéraire en rebaptisant le roman « miroir aux amoureux20 » et en décrivant les pouvoirs déformants des miroirs21, qui ne sont pas sans évoquer les jeux de déformation que lui-même imprime au récit de Guillaume de Lorris ou aux fables mythologiques.

Le miroir sur le bourdon du pèlerin : miroir de mémoire et miroir exemplaire

12Le miroir qui surmonte le bâton de marche du pèlerin, que Grâce de Dieu lui a remis pour son pèlerinage, vient redoubler le miroir initial dont il offre une miniaturisation.

Au bout d’en haut ot un pommel
D’un ront mirour luisant et bel
Ou quel clerement on vëoit
Tout le païs qui loing estoit. […]
Et la vi je celle cité
Ou d’aler estoie excité
Aussi com l’avoie veue
Autre foiz et aperceue
Ou mirour, aussi u pommel
Je la vi, dont mont me fu bel.
(PVH1, v. 3439-3450)

  • 22 Voir S. Hagen, op. cit., p. 71.

13Les tournures de comparaison insistantes (aussi com/aussi) et la reprise des mêmes formules qu’au seuil du récit soulignent l’analogie : le miroir du bourdon rappelle en permanence au pèlerin l’expérience première au miroir tout en maintenant sous ses yeux l’objet de sa quête. Le miroir allie ici une double polarisation, vers le passé comme mémoire de la vision première, et vers le futur, comme espérance de parvenir au terme du pèlerinage. En effet, « Le bourdon Esperance a non » (v. 3670) et c’est lui qui préserve le pèlerin des attaques des Vices. Sa perte dans la première rédaction du moins, traduit un péril extrême pour le voyageur – la désespérance – auquel seule Grâce de Dieu va pouvoir remédier in extremis . S. Hagen y voit un stimulant émotif, doublé d’un adjuvant mémoriel qui aide le Pèlerin, surtout dans les moments éprouvants, à garder toujours en mémoire l’image de la Cité céleste, seul et unique objectif de son pèlerinage sur cette terre22.

  • 23 « A mirror has no literal function or probability at the top of a pilgrim’s staff. But in reflectin (...)

14Si le miroir placé au sommet du bourdon d’Espérance occupe dans le texte une place importante, il se fait beaucoup plus discret dans l’iconographie. Il n’y a guère que les bois de l’édition Husz et les miniatures du manuscrit de Genève fr. 182, sans surprise car tributaires des bois, qui lui accordent vraiment de l’intérêt en lui donnant une taille suffisante pour que l’on puisse y reconnaître l’esquisse de la Jérusalem céleste, avec ses tours et ses murs (ill. 11 et 12). Il apparaît véritablement comme un redoublement en miniature du grand miroir de l’image liminaire. Pour V. A. Kolve, ce petit miroir, parce qu’il reflète le paysage environnant et la Jérusalem céleste, fonctionne comme un miroir de Prudence23. Il est d’ailleurs notable que la mémoire était souvent envisagée au Moyen Âge comme une partie de la prudence. Les paysages grandioses du Maître d’Antoine Rolin dans lesquels serpentent de longs sentiers menant à de somptueux châteaux, rendent parfaitement compte du texte qui ne cesse de rappeler au pèlerin son devoir de parcourir le monde terrestre s’il veut atteindre le monde de l’au-delà où se trouve la Jérusalem céleste.

15La nouveauté de ce miroir par rapport au premier réside d’abord dans son association explicite avec le Christ, tandis que le bourdon supporte aussi une escarboucle placée en dessous du miroir et représentant la Vierge :

Le haut pommel est Jhesucrist
Qui est, si com la lettre dist
Un mirour qui est sans tache,
Ou chascun puet veoir sa face,
Ou tout le monde soi mirer
Se puet bien et considerer. […]
En ce pommel te dois mirer
Et souvent i dois regarder,
Toi apuier i de tous poins […].
(PVH1, v. 3691-3700)

16Cette assimilation habituelle du miroir et du Christ est ancrée dans la référence au livre de la Sagesse (7, 26), où l’image du miroir s’applique à cette qualité : « Car elle est un reflet de la lumière éternelle,/un miroir sans tache de l’activité de Dieu,/une image de sa bonté ». Le miroir représente alors l’idée de modèle, d’exemple et de reflet fidèle. Le vocabulaire de l’auto-contemplation avec « veoir sa face », « soi mirer », « (se) considerer » ou « te mirer » montre comment le miroir invite à un examen de soi au regard du modèle christique, destiné à susciter un amendement salvateur. À partir de l’idée de la ressemblance entre Dieu et la créature et de l’idéal d’un reflet fidèle, le miroir représente le rapport idéal de la créature à l’image divine, non opacifiée par le péché. Cet exercice est d’ailleurs placé sous la modalité du devoir avec « te dois mirer » ou « dois regarder » (v. 3699-3700). Ce miroir enfin, comme le Christ, est médiateur car doublement orienté vers le monde et le ciel : il reflète à la fois le monde (v. 3440) et le paradis (v. 3445).

  • 24 Soissons, Bibliothèque municipale, ms. 208. Il faut lui associer un exemplaire jumeau aux armes de (...)

17L’assimilation du miroir et du Christ est pourtant rare dans l’iconographie du Pèlerinage de Vie humaine . Nous la retrouvons cependant dans un manuscrit parisien des années 1470 contenant le texte de la mise en prose24. La Jérusalem céleste a fait place au monogramme du Christ gravé sur la surface bleutée du miroir dans lequel chacun peut se voir. Sous lui, l’étincelante escarboucle couleur grenat « qui la nuyt du monde enlumine » représente la Vierge qui, par son intercession, participe au salut de tous les pécheurs en les conduisant vers Jésus-Christ (ill. 13).

  • 25 « Miex aime mes gans enformer/Et moi pignier et moi graver,/Moy regarder en un mirour/Que je ne fai (...)
  • 26 Le f° 89 montre la même confrontation. Il est reproduit en couleur dans A. -M. Legaré, « Les Rappor (...)
  • 27 Par exemple BnF, ms. fr. 24391, f° 1 ; BnF, ms. fr. 802, f° 1 ; ou New York, Pierpont Morgan Librar (...)

18Alors que le texte ne fait qu’évoquer brièvement le miroir dans le discours qu’Oiseuse adresse au pèlerin25, quelques miniatures du manuscrit de Genève proposent la confrontation symbolique du miroir du pèlerin et du miroir d’Oiseuse26 (ill. 14). C’est confronter le bon miroir du Christ, qui engage dans la voie du salut, au mauvais miroir, celui de la complaisance oiseuse à des vanités qui sont synonymes de dévoiement. Cette confrontation rejoue celle d’Oiseuse et du nattier, Labeur, tout en montrant la dualité des miroirs, bons ou mauvais. On peut y voir une résurgence iconographique du Roman de la Rose, hypotexte reconnu par Guillaume de Digulleville puis renié dans la seconde rédaction, où la représentation d’Oiseuse au miroir est fréquente27.

Miroir de Flatterie et miroir de conscience : un instrument de leurre ou de connaissance ?

19Mais le Pèlerinage de Vie humaine ne présente pas que des miroirs divins. L’association de l’homme et du miroir rend l’objet ambivalent. Ainsi du miroir que Flatterie tend à Orgueil, à qui elle sert de monture (ill. 12) :

Aller la faisoit ou elle vouloit
Et elle un mirour li tenoit
Ou elle miroit sa face,
(Et) son semblant et son visaige.
(PVH1, v. 7365-7368)

20Le miroir est ici intégré à une structure de dualité avec le couple des vices et il représente une communication faussée et tronquée dont la figure d’Écho est l’emblème :

Écho sui du haut boschage […]
(PVH1, v. 8187)

Ce mireur (si) est resonance
A (ce) c’on dit et acordance ;
(PVH1, v. 8173-8174)

21Il incarne la parole flatteuse et menteuse et se trouve d’ailleurs doté métaphoriquement de parole, par la prosopopée.

Quar quant li orgueilleus dit rien,
(Il) veut c’on die : « Vous dites bien
Vous dites voir, il est ainsi,
Bon mireur sui, mirez vous i ! »
(PVH1, v. 8175-8178)

  • 28 Orgueil est dotée d’une corne sur le front et Flatterie explicite la comparaison pour le pèlerin : (...)

22Comme le montre l’association d’Orgueil à la licorne et de Flatterie à la sirène28, c’est aussi un piège mortel : la voix du miroir ou l’image qu’il renvoie sont fascinantes mais fatales. Le chant séducteur du miroir/de la sirène mène à la mort, comme le miroir, antidote à la sauvagerie de la licorne, scelle sa mort. De même, l’orgueilleux risque la mort en se mirant au miroir de Flatterie. Le miroir renvoie donc ici au leurre sur soi-même, risque de perdition en termes de salut. Le miroir apparaît alors sous sa face trompeuse et dangereuse, comme pourvoyeur d’images flatteuses, et voie de perdition.

  • 29 Pas de miroir pour la sirène dans les bestiaires de P. de Beauvais, G. Le clerc de Normandie, Richa (...)
  • 30 Relevé par S. Melchior-Bonnet dans « Figures de miroirs dans la culture médiévale », Miroirs…, op. (...)
  • 31 Miroirs…, op. cit., p. 152, n° 94, avec reproduction d’une enseigne en forme de sirène p. 108.

23Si les textes des bestiaires29 ne donnent pas à la sirène l’attribut du miroir, ce dernier lui est souvent associé dans l’iconographie médiévale. Un miroir ou « damoiselle en façon de serainne, d’argent doré, qui tient un mirouer de cristail en sa main, pesant marc et demye, prisé. xiij. francs » a appartenu à Jeanne d’Évreux (137230). Des enseignes profanes en forme de sirènes portant miroir et peigne, attributs de la séduction, se portaient sur le vêtement, sans que nous sachions qui les portaient31. Dans l’iconographie du Pèlerinage de Vie humaine, Flatterie tient le miroir bien haut, presque au-dessus de sa tête. C’est que tout en étant l’appui et le soutien d’Orgueil, elle s’en protège avec son miroir. Car, explique-t-elle, à l’image de la licorne qui devient « plus debonnaire a celuy qui le myrouer luy tient », Orgueil, en se mirant, renoncera à l’attaquer avec sa corne.

  • 32 E. Faral avait attiré l’attention sur ce passage en transcrivant quelques extraits (article cité) e (...)
  • 33 Des miroirs étaient vendus sur les lieux de pèlerinage avec les enseignes et les chandelles de cire (...)
  • 34 Quelques exemples d’enseignes incrustées de miroirs sont reproduits dans D. Bruna, Enseignes de pèl (...)
  • 35 Heiltumbuch de Nuremberg, Peter Vischer, 1487. L’exemplaire dont nous avons tiré la reproduction es (...)
  • 36 Voir en dernier lieu E. Bozoki, « La lumière des reliques », Clarté : Essais sur la lumière, III/IV (...)

24Cette dimension potentiellement néfaste du miroir se retrouve dans un épisode de la seconde rédaction consacré aux miroirs32. Un nouveau personnage, Agiographe, associée à Estude ou Leçon, est présentée comme une mercière qui vend, entre autres marchandises, des miroirs aux pèlerins. L’épisode tire son originalité du contexte très concret malgré la dimension allégorique33 : les miroirs côtoient sur « l’establie » (l’étal) « pignes », « estrilles », « houes », « faucilles », tous « oustis » « pour vielx pechiés enracinés/Estre du tout exterminés ». On sait que les pèlerins se procuraient des petits miroirs aussi appelés « mementos » qu’ils portaient sur leur bourdon, gourde, croix ou rosaire34. Cette pratique est attestée à Aix-la-Chapelle et se trouve illustrée sur un bois colorié d’un Livre de Pèlerinage35 édité en 1487 montrant l’exposition de reliques à une assemblée de pèlerins parmi lesquels deux femmes et un enfant tiennent des miroirs devant un groupe de reliques saintes et de reliquaires exposés à leur vue (ill. 15). Selon H. Schwarz, il s’agit d’un rare témoignage de l’utilisation des miroirs pour capter la lumière irradiante des reliques36 qui permettait aux pèlerins de rapporter avec eux une part de leur pouvoir thaumaturge. Sans intervenir dans ce contexte, les miroirs de la seconde rédaction pourraient évoquer ce genre de pratique.

  • 38 Figures 49 et 50, op. cit. Il s’agit du manuscrit de Londres, British Library, M. S. Cotton Tiberiu (...)

25Les deux miniatures du manuscrit de la British Library reproduites par S. Hagen représentent une sorte d’échoppe38. Le pèlerin va alors essayer deux miroirs : le premier, nommé Parole d’Adulation ou Parlement de Flatterie, lui renvoie une image méliorative qu’il écarte. Le second, nommé Miroir de Conscience, lui renvoie une image d’une grande laideur qu’il refuse de contempler. Cette dualité des espèces de miroirs, rendue dans ce manuscrit par la succession de deux images analogues, que différencie le visage, beau ou difforme, reflété dans le miroir rond tenu par le pèlerin, souligne comment cet instrument peut être au service d’une méconnaissance de soi ou au contraire d’une connaissance de soi bénéfique en termes sotériologiques. Si Parole d’Adulation fait clairement écho au miroir de Flatterie, Miroir de conscience en offre un contrepoint propice à l’amendement. Le texte insiste d’ailleurs sur le nombre et la diversité des miroirs avec les déterminants indéfinis comme « mains », « pluseurs » et Agiographe elle-même souligne :

Des mirouours ay a planté
Pour tous ceulx qui ont volenté
De eulx mirer diversement
En verité ou faussement.
(v. 119-122)

  • 39 V. 169-182.
  • 40 Ce champ lexical est abondamment représenté avec le verbe decevoir (v. 154, 193, 251, 265) ou sa fo (...)
  • 41 « Le miroir aussi faulx est/Qui afferme ce qui pas n’est » (v. 249-250).

26Comme Nature dans le Roman de la Rose, Agiographe évoque les déformations produites par les miroirs comme l’allongement, le grossissement ou l’inversion du haut et du bas39. Mais l’insistance porte moins sur la diversité des déformations que sur l’opposition entre miroir fidèle et miroir trompeur40, emblématisée par les deux miroirs du pèlerin. Une fois de plus, Guillaume de Digulleville réécrit le Roman de la Rose en l’investissant d’un enjeu moral et didactique. À travers le miroir, c’est la discordance entre dire et être, croire et être, facteur de méconnaissance morale de soi, qui est dénoncée41. Pourtant, autour du premier miroir, ce sont moins les dangers sotériologiques d’une illusion sur soi que les conséquences sociopolitiques néfastes d’un tel aveuglement qui sont soulignées. Le pèlerin ne cède pas au leurre de l’image flatteuse et écarte le premier miroir :

Joie en eü soudainement
Mais tost di : ce miroour ment.
(v. 151-152)

Ce mirouour tantost laissay
Et onques puis ne m’i miray.
(v. 283-284)

  • 42 Ces propos font écho à d’autres passages où les conseillers du roi sont aussi fortement critiqués. (...)
  • 43 La pratique de la confession, rendue obligatoire une fois par an par le concile de Latran (1215) va (...)
  • 44 V. 125.

27En revanche, Guillaume fait une satire virulente du seigneur qui cède à ce leurre, évoquant le mauvais gouvernement qui en résulte, son discrédit, la toute puissance de son entourage qui opprime les sujets, et suscite séditions, révoltes et trahisons42. On retrouve toutefois l’enjeu du salut avec le second miroir, invitation à un examen de conscience43, et à « estranger » sa « laidure44 » morale, invitation que le pèlerin pourtant esquive :

T’es tourné et n’en as cure
Qui dëusses ta laidure
Amender selon son raport
De quoy certes tu as grant tort.
(v. 301-303)

28Ainsi paradoxalement, la vision difforme de soi renvoyée par le second miroir est la vraie : c’est celle de l’homme déformé par le péché. La responsabilité du choix du bon miroir, invitation à l’amendement, incombe au pèlerin qui ici, refuse pourtant de se reconnaître dans l’image renvoyée.

  • 45 V. 204, 213, 265 et 296.

29L’ambivalence du miroir apparaît enfin dans cet épisode dans le rapport double qu’il entretient avec la parole. Le premier miroir se confond avec le miroir de Flatterie : la comparaison insistante à l’écho45 définit une communication tronquée, un pseudo-dialogue qui relève du piège séduisant. « Aucuns l’appellent Placebo », observe Agiographe (v. 203), c’est-à-dire « je plairai » : on se rappelle de la sirène… Le miroir offre donc une métaphore de la parole de séduction périlleuse. Pourtant, simultanément, vendus par Agiographe qui se nomme aussi Sainte Escriture (v. 319), les miroirs sont aussi associés à une parole nourricière et au livre. Leçon (ou Étude), qui tient entre ses mains un « escrin […] de parchemin » (v. 7-8) introduit le pèlerin auprès de la mercière et elle se présente comme « souscelleriere » et « pitanciere » (v. 15-16) :

A mengier je donne a l’ame
Et la repais, que n’afame.
Le cuer pais, non pas la pance
De ma tres doulce viande
Que m’a baillé la merciere
De ci ens maistre cloistriere.
(v. 17-22)

  • 46 La figure 48 proposée par S. Hagen, Londres, British Library, M. S. Cotton Tiberius A 7, f° 91 v° , (...)
  • 47 La description de son visage mi-parti (à moitié visible et à moitié dans l’ombre) renvoie à l’oppos (...)

30La parole nourricière est donc dispensée par Leçon et par Agiographe, qualifiée de « nourrice » (v. 49) des moines qui vivent sur la nef de Religion. Ainsi, les miroirs attribués à Agiographe valent implicitement pour les livres46, non sans une certaine confusion : si le personnage incarne les Écritures47, pourquoi vend-elle à la fois de bons et de mauvais miroirs ? Agiographe s’en justifie au nom de l’enseignement et de la connaissance, et au nom des écrits religieux, au rang desquels ceux de Guillaume. Les deux espèces de miroirs proposés par Agiographe pourraient aussi renvoyer à la dualité du Pèlerinage de Vie humaine, qui offre à la fois un contre-modèle avec l’égarement du pèlerin sur le chemin des vices, et un modèle avec son parcours pénitentiel. À charge au lecteur de choisir sa voie. On a ici une déclinaison originale de l’association du miroir et du livre déjà observée dans certaines enluminures liminaires.

31Le miroir, s’il est un élément prépondérant du texte en tant qu’emblème de la quête sotériologique et de la représentation, n’est pas toujours présent dans l’iconographie qui exploite essentiellement le miroir dans les scènes liminaires. Si certains manuscrits ou certaines éditions l’éliminent ou gomment son importance, d’autres pourtant le représentent en variant ses modes d’insertion dans l’image liminaire, en le représentant sur le bâton du pèlerin ou comme attribut de Flatterie, s’inspirant parfois de l’iconographie du Roman de la Rose.

32Le Pèlerinage de Vie humaine offre en tout cas un compendium des valeurs attribuées au miroir : symbole ambivalent lorsqu’il s’agit de la parole et de la représentation, il est mis en rapport avec la création littéraire, l’écriture allégorique, le livre, la mémoire mais aussi bien avec la parole ou l’image flatteuses et trompeuses ; symbole positif lorsqu’il s’agit du divin, il pose la question de la ressemblance fidèle à Dieu, à travers le modèle christique et pénitentiel qui oriente la quête du salut. Le miroir peut ainsi être voie de salut aussi bien que de perdition.

Liste des manuscrits du Pèlerinage de Vie humaine en prose

  1. Ramsen, Collection Heribert Tenschert.
  2. Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, ms. 2319.
  3. Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. fr. 1137.
  4. Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. fr. 1646.
  5. Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. fr. 12461.
  6. Paris, Bibliothèque Sainte-Geneviève, ms. 294.
  7. Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 181.
  8. Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182.
  9. Soissons, Bibliothèque municipale, ms. 208.
  10. Localisation inconnue : Sotheby, Londres, vente du 22 mars 1937, lot 123.

1. Frontispice avec l’auteur écrivant ; l’auteur rêvant ; Chérubin et le Pèlerin devant l’entrée de Jérusalem ; la Jérusalem céleste, Guillaume de Digulleville, Le Pèlerinage de Vie humaine, Paris, 1393, Paris, BnF ms. fr. 823, f° 1.

2. Dieu montrant le miroir, modèle de la Jérusalem céleste, Guillaume Durand, Rational des divins offices, Paris, v. 1374, Paris, Bibl. Arsenal, ms. 2002, f° 76.

3. L’auteur dans son lit ; la Jérusalem céleste, Le Pèlerin de Vie humaine, Mathieu Husz, Lyon, 1486.

4. Guillaume tenant le miroir regarde la Jérusalem céleste, Guillaume de Digulleville, Pèlerinage de Vie humaine, Nord de la France (Artois), v. 1400, Arras, Bibl. mun., ms. 845, f° 75 v° .

5. Guillaume en chaire ; Guillaume rêvant, Guillaume de Digulleville, Pèlerinage de Vie humaine, Nord de la France (Artois), v. 1400, Arras, Bibl. mun., ms. 845, f° 76.

6. Guillaume contemplant la Jérusalem céleste, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Hainaut (Valen ciennes ?), v. 1500, Maître d’Antoine Rolin, Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182, f° 4 v° .

7. L’auteur dans son lit rêvant la Jérusalem céleste à travers un miroir, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Hainaut (Valenciennes ?), v. 1500, Maître d’Antoine Rolin, Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182, f° 5.

8. La Jérusalem céleste, Guillaume de Digulleville, Le Pèlerinage de Vie humaine, Nord de la France, dernier quart du xve siècle, Paris, BnF ms. fr. 1141.

9. La Jérusalem céleste accompagnée des armoiries de la reine Charlotte de Savoie, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Angers ?, Tours ?, v. 1470, Ramsen, Heribert Tenschert, f° 1 v° .

10. L’auteur rêvant de la Jérusalem céleste, Guillaume de Digulleville, Le Pèlerinage de Vie humaine, Paris, v. 1404, Paris, BnF ms. fr. 829, f° 1.

11. Le Pèlerin, debout puis abattu, entouré à gauche d’Orgueil chevauchant Flatterie et à droite de Paresse, Le Pèlerin de Vie humaine, Mathieu Husz, Lyon, 1486.

12. À droite : Paresse s’apprêtant à assommer le Pèlerin ; en bas : Paresse attrapant le Pèlerin dans ses filets ; en haut : Orgueil chevauchant Flatterie s’approchent du Pèlerin abattu que Paresse attrape dans ses filets, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Hainaut (Valenciennes ?), v. 1500,
Maître d’Antoine Rolin, Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182, f° 96.

13. Grâce de Dieu conduisant le Pèlerin à la nef de Religion, Le Pèlerin de Vie humaine en prose, Paris, v. 1470, atelier de Maître François, Soissons, Bibl. mun., ms. 208, f° 147 v° .

14. Oiseuse montrant son miroir au Pèlerin empêtré dans les filets de Paresse, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Hainaut (Valenciennes ?), v. 1500,
Maître d’Antoine Rolin, Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182, anonyme, f° 89 v° .

15. Monstration de reliques à Nuremberg, Heiltumbuch de Nuremberg, Peter Vischer, 1487.

Notes

1 Éd. J. -J. Stürzinger, Londres, Roxburghe Club, 1893. Les deux autres Pèlerinages sont publiés successivement en 1895 et 1897. Nous utilisons ci-après l’abréviation PVH pour le Pèlerinage de Vie humaine.

2 Arras, Bibl. mun., ms. 845.

3 Seule la première est éditée. Nous les désignons par PVH1 et PVH2. Pour la seconde, on peut trouver quelques extraits dans l’article de E. Faral, « Guillaume de Digulleville, moine de Chaalis », Histoire littéraire de la France, vol. 39, Paris, 1962, p. 1-132. Consulter la transcription du passage sur les miroirs jointe à ce volume en intermède 2. Sur la réécriture du PVH, voir encore E. Faral, qui signale les principales variations entre les deux rédactions. Voir aussi Fabienne Pomel, « Enjeux d’un travail de réécriture : les incipits du Pèlerinage de Vie humaine de Guillaume de Digulleville et leurs remaniements ultérieurs », à paraître dans Le Moyen Âge.

4 Voir la liste proposée par J. -J. Stürzinger et en appendice à cet article, la liste des manuscrits en prose.

5 Le PVH a été présenté comme une « contrepartie édifiante » du Roman de la Rose. Voir P. -Y. Badel, Le Roman de la Rose auxivesiècle. Étude de réception de l’œuvre, Genève, Droz, 1980 ou S. Wright, « Deguilleville’s Pèlerinage de vie humaine as “contrepartie édifiante” of the Roman de la Rose », Philological Quaterly, 68, n° 2, 1989, p. 399-422. En effet, l’objet du désir change radicalement (amoureux/sotériologique) et à l’inaccomplissement du désir chez Guillaume de Lorris (qui peut s’interpréter comme une dénonciation de l’illusion courtoise, enfermant dans un désir stérile et désespérant) ou à l’accomplissement obscène et ludique chez Jean de Meun, s’opposent l’accomplissement sotériologique chez Guillaume de Digulleville et le traitement sérieux de la quête.

6 S. K. Hagen, Allegorical Remembrance, A Study of The Pilgrimage of the Life of Man as a Medieval Treatise on Seeing and Remembering, Athens, University of Georgia Press, 1990, p. 12-15.

7 Ex. 25, 40, dans la traduction de Golein.

8 Voir C. Rabel, « L’Illustration du Rational des Divins Offices de Guillaume Durand », Guillaume Durand, évêque de Mende (v. 1230-1296). Canoniste, liturgiste et homme politique, textes réunis par P.-M. Gy, o. p., Paris, éditions CNRS, 1992, p. 177-178.

9 Parmi les trente-sept manuscrits enluminés décrits dans le catalogue de M. Camille, vingt-quatre, soit une écrasante majorité, sont de provenance parisienne. Voir M. Camille, The Illustraded Manuscripts of Guillaume de Deguileville’s « Pèlerinages », 1330-1426, thèse de doctorat inédite, Cambridge, 1985, catalogue n° 2, p. 273-367, passim.

10 Voir M. Camille, op. cit., p. 280-284.

11 Le miroir rêvé comme embrayeur du récit, marque un changement de mentalité par rapport aux anciens récits de voyage du xiie siècle où l’accès à l’au-delà se faisait directement et de plain-pied comme « Le Purgatoire de saint Patrick » ou « La Navigation de saint Brandan ». Voir F. Pomel, Les Voies de l’au-delà et l’essor de l’allégorie au Moyen Âge, Paris, Champion, 2001.

12 Ce bois liminaire apparaît dans les trois éditions de 1485, 1486 et 1499 par Mathieu Hustz et dans celle de 1504, aussi lyonnaise, par Claude Nourry.

13 Sur les rapports étroits qui existent entre l’édition Husz et le manuscrit enluminé, voir A. -M. Legaré, « Les Rapports du Maître d’Antoine Rolin avec l’imprimé. L’exemple du Pèlerinage de Vie humaine en prose » (Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182), dans Richesses médiévales du Nord et du Hainaut, Études réunies par J. -C. Herbin, Valenciennes, 2002, p. 65-123.

14 L’idée a aussi été avancée par M. Camille, op. cit., p. 152 : « The monk stands before the expansive vistas of the Heavenly City so full of distant detail and the reflected light of the Flemish “ars nova” that the mirror in which the visio is seen could be said to be the whole page itself and not in fact missing from the otherwise carefully inclusive iconography. »

15 Voir à ce sujet les rapprochements éclairants que S. Hagen fait avec la théorie de la vision au Moyen Âge telle qu’elle est développée dans les traités d’optique de Roger Bacon, Robert Grosseteste, etc. S. Hagen, op. cit., p. 26-27.

16 Voir par exemple le frontispice du Roman de la Rose, Chantilly, Musée Condé, ms. 664, f° 1.

17 Paris, BnF ms. fr. 1141. Voir Miroirs, jeux et reflets depuis l’Antiquité, catalogue des expositions de Rouen, Dieppe et Bernay, Somogy, 2000, p. 162, n° 114.

18 Pour la création littéraire, elle est présentée au début du PVH comme travail de la lecture puis de l’écriture. Dans BnF ms. fr. 823, le moine lit-il le Roman de la Rose ou écrit-il déjà le Pèlerinage de Vie humaine ? Le rêve semble enchâssé dans la lecture ou l’écriture. Inversement en BnF ms. fr. 829, il dort puis écrit. L’écriture s’en trouve enchâssée dans le songe. La lecture du Roman de la Rose, quoi qu’il en soit, fonde l’écriture et la réécriture : « En veillant avoie lëu,/Considéré et bien vëu/Le biau roumans de la rose./Bien croi que ce fu la chose/Qui plus m’esmut a ce songier » (PVH1, v. 9-13). Guillaume a lu le roman avant de s’endormir et médité sur ce texte. À son tour, il écrit un texte.

19 Le miroir intervient aussi dans le Pèlerinage de l’Âme dans une réflexion sur l’analogie (identité et différence) à propos des personnes divines et de l’exemplum (ou similitude). En ce sens aussi, il peut se rattacher à l’esthétique allégorique, pour laquelle l’analogie est fondamentale. Voir pour la définition de l’allégorie A. Strubel dans La Rose, Renart et le Graal. La littérature allégorique en France auxiiiesiècle, Paris, Champion, 1989 ou son ouvrage plus récent, « Grant senefiance a » : Allégorie et littérature au Moyen Âge, Paris, Champion, 2002, notamment p. 42-47.

20 Édition d’A. Strubel, Le Livre de Poche, Lettres gothiques, 1992, v. 10655.

21 V. 18157-18298.

22 Voir S. Hagen, op. cit., p. 71.

23 « A mirror has no literal function or probability at the top of a pilgrim’s staff. But in reflecting the immediate countryside, it doubtless functions as a mirror of Prudence, and in reflecting Jerusalem celestial, tells us that the motivating image accompanies the pilgrim throughout his lifelong journey. » Voir K. A. Kolve, Chaucer and the Imagery of Narrative : the first five « Canterbury Tales », Stanford, 1984, p. 54.

24 Soissons, Bibliothèque municipale, ms. 208. Il faut lui associer un exemplaire jumeau aux armes de Guyonne de Beauvau et de René Ier de Laval aujourd’hui disparu mais qui a dû présenter les mêmes caractéristiques iconographiques. Voir A. -M. Legaré, « La Réception du Pèlerinage de Vie humaine de Guillaume de Digulleville dans le milieu angevin d’après les sources et les manuscrits conservés », S. Cassagnes-Brouquet, A. Chauou, D. Pichot et L. Rousselot (dir.), Religion et mentalités au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, Rennes, PUR, 2003, p. 549-550.

25 « Miex aime mes gans enformer/Et moi pignier et moi graver,/Moy regarder en un mirour/Que je ne fais autre labour. » (PVH1, v. 6847-6850).

26 Le f° 89 montre la même confrontation. Il est reproduit en couleur dans A. -M. Legaré, « Les Rapports du Maître d’Antoine Rolin », op. cit., fig. 25.

27 Par exemple BnF, ms. fr. 24391, f° 1 ; BnF, ms. fr. 802, f° 1 ; ou New York, Pierpont Morgan Library, ms. M324, f° 5 v° .

28 Orgueil est dotée d’une corne sur le front et Flatterie explicite la comparaison pour le pèlerin : « Ouis, dist elle, onques parles/De l’unicorne et raconter,/Comment u mirour elle pert/Toute sa fierté du desert,/Et comment coie elle s’arreste,/Quant a veu dedens sa teste ? […] Orgueil, dist elle, comparer/Vueil a l’unicorne par droit ;/Quar, se souvent ne se miroit,/Chascun hurteroit a son tour/Et rien ne feroit par amour./Mais quant elle s’est (bien) mirée/Et (bien) a sa face regardée,/Plus debonnaire elle en devient/A celui qui le mireur tient. » (PVH1, v. 8157-8172). Flatterie se compare elle-même à la sirène : « Je sui la Seraine de mer/Qui par mon doucement chanter/Faiz souvent noyer et perir/Ceus qui mon chant veulent oir. » (PVH1, v. 8135-8138).

29 Pas de miroir pour la sirène dans les bestiaires de P. de Beauvais, G. Le clerc de Normandie, Richard de Fournival, B. Latini. Pas plus pour la licorne. Voir Bestiaires du Moyen Âge, trad. et prés. G. Bianciotto, Paris, Stock/Moyen Âge, 1980 et 1992, p. 32, 83-84, 138 et 177-178 pour les sirènes ; p. 37, 90, 121, 143, 237 pour la licorne.

30 Relevé par S. Melchior-Bonnet dans « Figures de miroirs dans la culture médiévale », Miroirs…, op. cit., p. 103.

31 Miroirs…, op. cit., p. 152, n° 94, avec reproduction d’une enseigne en forme de sirène p. 108.

32 E. Faral avait attiré l’attention sur ce passage en transcrivant quelques extraits (article cité) et une transcription complète en est proposée dans l’intermède 2 de ce volume. Il intervient dans l’épisode final sur la nef de Religion, où apparaissent un grand nombre d’ajouts et de modifications.

33 Des miroirs étaient vendus sur les lieux de pèlerinage avec les enseignes et les chandelles de cire. Par ailleurs, les colporteurs vendaient des miroirs dans des étuis, généralement avec des ceintures, des peignes et des aumônières. Les miroirs plus riches étaient achetés dans des trousses de cuir bouilli et décoré, avec des peignes, des gravoirs, des rasoirs et des ciseaux proposés par les « pigniers ». Voir Miroirs, jeux et reflets depuis l’Antiquité, catalogue des expositions de Rouen, Dieppe et Bernay, Somogy, 2000, p. 120.

34 Quelques exemples d’enseignes incrustées de miroirs sont reproduits dans D. Bruna, Enseignes de pèlerinage et enseignes profanes, Paris, Réunion des Musées nationaux, 1996, p. 82-83, n° 74 et p. 203-204, n° 313 ; voir aussi H. Kühne, Ostensio reliquiarum. Untersuchungen über Entstehung, Ausbreitung, Gestalt und Funktion der Heiltumsweisungen im römisch-deutschen Regnum, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2000, p. 71, ill. 6. Le thème est amplement discuté dans C. L. Diedrichs, Vom Glauben zum Sehen : die Sichtbarkeit der Reliquie im Reliquiar ; ein Beitrag zur Geschichte des Sehens, Berlin, Weissensee-Verl., 2001. Nos plus vifs remerciements vont à notre amie Edina Bozoki pour nous avoir signalé les plus récentes publications sur le sujet.

35 Heiltumbuch de Nuremberg, Peter Vischer, 1487. L’exemplaire dont nous avons tiré la reproduction est conservé à Munich, Bayerische Staatsbibliothek.

36 Voir en dernier lieu E. Bozoki, « La lumière des reliques », Clarté : Essais sur la lumière, III/IV, Pris-Ma (Recherches sur la littérature d’imagination au Moyen Âge), t. XVIII/1 et 2, n° 35-36, université de Poitiers, ERLIMA (janvier-décembre 2002), p. 15-30.

38 Figures 49 et 50, op. cit. Il s’agit du manuscrit de Londres, British Library, M. S. Cotton Tiberius A7, f° 93 et 95 v° .

39 V. 169-182.

40 Ce champ lexical est abondamment représenté avec le verbe decevoir (v. 154, 193, 251, 265) ou sa forme substantive, decevances (166).

41 « Le miroir aussi faulx est/Qui afferme ce qui pas n’est » (v. 249-250).

42 Ces propos font écho à d’autres passages où les conseillers du roi sont aussi fortement critiqués. L’épisode de la statue de Nabuchodonosor dans le Pèlerinage de l’Âme montre comment Guillaume est soucieux de définir les règles d’un bon gouvernement.

43 La pratique de la confession, rendue obligatoire une fois par an par le concile de Latran (1215) va de pair avec le développement des manuels de confession et de pénitence notamment chez les frères mendiants, dominicains et franciscains.

44 V. 125.

45 V. 204, 213, 265 et 296.

46 La figure 48 proposée par S. Hagen, Londres, British Library, M. S. Cotton Tiberius A 7, f° 91 v° , montre le pèlerin accueilli par Hagiographie dans une bibliothèque aux étagères remplies de livres.

47 La description de son visage mi-parti (à moitié visible et à moitié dans l’ombre) renvoie à l’opposition entre Ancien et Nouveau Testament.

Table des illustrations

Légende 2. Dieu montrant le miroir, modèle de la Jérusalem céleste, Guillaume Durand, Rational des divins offices, Paris, v. 1374, Paris, Bibl. Arsenal, ms. 2002, f° 76.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,9M
Légende 3. L’auteur dans son lit ; la Jérusalem céleste, Le Pèlerin de Vie humaine, Mathieu Husz, Lyon, 1486.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 881k
Légende 4. Guillaume tenant le miroir regarde la Jérusalem céleste, Guillaume de Digulleville, Pèlerinage de Vie humaine, Nord de la France (Artois), v. 1400, Arras, Bibl. mun., ms. 845, f° 75 v° .
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,3M
Légende 5. Guillaume en chaire ; Guillaume rêvant, Guillaume de Digulleville, Pèlerinage de Vie humaine, Nord de la France (Artois), v. 1400, Arras, Bibl. mun., ms. 845, f° 76.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Légende 6. Guillaume contemplant la Jérusalem céleste, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Hainaut (Valen ciennes ?), v. 1500, Maître d’Antoine Rolin, Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182, f° 4 v° .
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 807k
Légende 7. L’auteur dans son lit rêvant la Jérusalem céleste à travers un miroir, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Hainaut (Valenciennes ?), v. 1500, Maître d’Antoine Rolin, Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182, f° 5.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 1,4M
Légende 8. La Jérusalem céleste, Guillaume de Digulleville, Le Pèlerinage de Vie humaine, Nord de la France, dernier quart du xve siècle, Paris, BnF ms. fr. 1141.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 1,6M
Légende 9. La Jérusalem céleste accompagnée des armoiries de la reine Charlotte de Savoie, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Angers ?, Tours ?, v. 1470, Ramsen, Heribert Tenschert, f° 1 v° .
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 654k
Légende 10. L’auteur rêvant de la Jérusalem céleste, Guillaume de Digulleville, Le Pèlerinage de Vie humaine, Paris, v. 1404, Paris, BnF ms. fr. 829, f° 1.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 1,4M
Légende 11. Le Pèlerin, debout puis abattu, entouré à gauche d’Orgueil chevauchant Flatterie et à droite de Paresse, Le Pèlerin de Vie humaine, Mathieu Husz, Lyon, 1486.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 1,8M
Légende 12. À droite : Paresse s’apprêtant à assommer le Pèlerin ; en bas : Paresse attrapant le Pèlerin dans ses filets ; en haut : Orgueil chevauchant Flatterie s’approchent du Pèlerin abattu que Paresse attrape dans ses filets, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Hainaut (Valenciennes ?), v. 1500,Maître d’Antoine Rolin, Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182, f° 96.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 738k
Légende 13. Grâce de Dieu conduisant le Pèlerin à la nef de Religion, Le Pèlerin de Vie humaine en prose, Paris, v. 1470, atelier de Maître François, Soissons, Bibl. mun., ms. 208, f° 147 v° .
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/31886/img-12.jpg
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Légende 14. Oiseuse montrant son miroir au Pèlerin empêtré dans les filets de Paresse, Le Pèlerinage de Vie humaine en prose, Hainaut (Valenciennes ?), v. 1500,Maître d’Antoine Rolin, Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 182, anonyme, f° 89 v° .
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Légende 15. Monstration de reliques à Nuremberg, Heiltumbuch de Nuremberg, Peter Vischer, 1487.
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Auteur

Université Lille 3/Université Rennes 2

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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