1Sainte chrétienne à son insu, Judith est ainsi celle qui fait respecter les droits de Dieu et rappelle l’homme à ses devoirs. En ce sens, elle joue le rôle de « gardienne du seuil », semblable à ce gardien de la Loi imaginé par Kafka dans sa parabole de l’homme devant la porte. Face à la menace de confusion, elle est celle qui, au sens métaphorique et au sens littéral, préserve un territoire. Et selon que l’accent se déplace d’un ordre à l’autre, elle change de nature. On la voit ainsi ramener l’homme à ses limites, c’est-à-dire à sa condition et à sa nature ; mais à d’autres moments, elle est l’héroïne, toute humaine, qui galvanise la communauté et l’invite à se surpasser — abaissant celui qui s’élève et relevant ceux qui allaient être abaissés.

2Dès le X^e siècle, une Judith écrite en anglo-saxon1, représentant apparemment la réécriture la plus ancienne que nous possédions, prend en compte le monde réel, place au premier plan le destin de la communauté, et donc infléchit le motif dans le sens du politique. Par-delà les figures bibliques, ce poème renvoie, en effet, aux luttes des Anglo-saxons contre les Vikings, Judith pouvant se lire comme la transposition d’Ethelfield, fille du roi Alfred qui, vers 918, combattit l’envahisseur. Et il en va de même avec la Judith allemande de 1304, ce poème dont l’auteur fait de l’héroïne un symbole des luttes menées par les chevaliers teutoniques, ou bien avec la Judith de Marko Marulic, poème épique croate, rédigé en 1501 et publié à Venise en 1521, qui inaugure la longue série des appels à la résistance contre les Ottomans.

Libération et tyrannicide

3Pendant la Renaissance, Judith va sans cesse être convoquée pour conjurer une double menace, des Turcs à l’extérieur et du tyran à l’intérieur. Dès la fin du XV^e siècle, le tombeau du doge Andrea Vendremin, réalisé par Tullio Lombardo, est orné d’une Judith triomphante tenant la tête d’Holopherne. Ainsi que l’explique Jaynie Anderson :

dans ce contexte, Judith […] constitue une allusion aux tentatives de Vendramin pour sauver Venise de l’invasion turque en 1477. Cette année-là, l’armée turque, qui avait envahi les territoires de la Sérénissime, fut arrêtée par Andréa […]. À l’instar de Judith, le doge est le sauveur de son peuple.2

4La similitude des situations — une cité confrontée à une armée innombrable — ne s’arrête d’ailleurs pas là. Une des singularités du mythe de Judith tient à la façon dont l’héroïne emporte la tête d’Holopherne. Or, « les historiens ont montré que la tête d’un ennemi n’était un butin de guerre que dans la tradition turque et que seuls imitaient les Turcs les peuples qui étaient en contact direct avec eux, comme les Vénitiens et les Autrichiens3 ». Ceci explique notamment cette « pléthore de têtes coupées sur le tombeau Vendramin4 », et surtout le fait que dans de nombreuses œuvres picturales Holopherne adopte une allure ottomane. Semblable identification se retrouve chez Veronèse qui, reprenant le motif vers 1560, c’est-à-dire avant Lépante, relit le mythe « en termes de politique contemporaine » puisqu’il fait d’Holopherne « le grand Turc », mais aussi chez Cranach qui, illustrant le livre de Judith dans la Bible luthérienne, orne la tente d’Holopherne de petits croissants turcs5, ou bien dans un oratorio de Vivaldi, Judith triomphant du barbare Holopherne, qui se termine par un poème allégorique :

Judith est l’Adriatique, Abra la foi, Béthulie l’Église, Ozias le Souverain Pontife, l’union des chrétiens et l’honneur des vierges. Holopherne est l’empereur des Turcs, l’eunuque son général et le tout annonce la victoire de la flotte vénitienne.6

5Face à la menace innombrable, il revient à Judith d’incarner l’héroïsme d’un groupe restreint. Mais quel groupe ? et quelle menace ? Le schème narratif, immuable, peut ainsi, au gré des circonstances, se trouvé investi de multiples façons. Il existe en effet bien des types de menaces, dont l’armée turque ne représente qu’un mode, historiquement daté. C’est qu’à côté des périls extérieurs, la cité peut se trouver menacée de l’intérieur. Il en va ainsi tout particulièrement de ces cités italiennes des XV^e et XVI^e siècles, riches et libres, et donc exposées à toutes les convoitises.

6Délaissant la dimension religieuse (une Béthulie chrétienne face à un Holopherne musulman), le mythe intègre donc très tôt l’ordre du politique7. Dès le XV^e siècle, Judith et Holopherne de Donatello, cette sculpture où l’on voit l’héroïne, l’épée levée, prête à trancher la tête, est considérée comme une allégorie de la liberté défendant Florence. Les Médicis aimèrent l’héroïne biblique et surent se l’approprier, puisqu’en 1466 une inscription est ajoutée au socle de la statue de Donatello pour célébrer une victoire de Pierre de Médicis. D’ailleurs, la statue trôna un temps devant le Palazzo Vecchio, cœur de la cité, avant d’être remplacée par David.

7Un même processus se retrouve dans la plupart des cités italiennes de l’époque. Dans la cathédrale de Sienne, un pavement de la fin du XV^e siècle représente la Béthulienne, sans doute pour évoquer la lutte du commanditaire contre les Gibelins, tandis qu’à Bologne, la famille Bentivoglio fit représenter une Judith, sur une fresque aujourd’hui disparue, pour célébrer ses luttes politico-religieuses.

8Le mythe trouve ainsi une vigueur nouvelle, mais au risque de « composer » sans cesse avec le monde — alors même que Judith est celle qui ne transige pas. Tandis que dans la Bible Judith défend à la fois un peuple particulier et une vérité universelle, ces Judith de la Renaissance italienne semblent ne veiller que sur une cité, voire sur une famille. Il en va autrement dans la France des guerres de religions, lors desquelles Judith devient l’héroïne du camp protestant en danger. Les similitudes furent d’emblée perçues entre la situation de Béthulie et celle du camp protestant : d’un côté l’énorme armée catholique — armée « babélique », comme celle d’Holopherne, puisque composée de Français, d’Espagnols et de mercenaires venus de tous pays — ; de l’autre une petite communauté, partagée entre la recherche du compromis et la tentation de la lutte armée, avec Dieu pour seul soutien.

9Le hasard semble avoir d’ailleurs tout fait pour souligner le parallèle. À la mort de son mari, Jeanne d’Albret devient reine de Navarre, et cette ardente Réformée se dépense alors sans compter pour la cause. Ainsi, « la situation politique et religieuse du minuscule royaume de Navarre et de la vicomté de Béarn a un équivalent dans l’épisode de Béthulie assiégée. La position, le tempérament, l’aventure de Judith et de Jeanne comportent des parallèles évidents qui n’étaient pas moins sensibles à l’époque8 ». D’ailleurs, Jeanne d’Albret entreprend un voyage, plutôt aventureux, vers la Béthulie française, à savoir La Rochelle

10Une fois assiégée par le roi de France, La Rochelle va constituer une allégorie littérale, donnant l’impression que le livre de Judith s’écrit une seconde fois. Dès l’époque, les protestants jouèrent de cet effet de répétition, qui promettait de convertir le péril en triomphe. Ainsi, dans La Rochelle assiégée, Catherine de Parthenay fait jouer, en 1572 ou 1573, un drame sur Judith9. Quelques décennies plus tard, Agrippa d’Aubigné désigne à plusieurs reprises, dans Les Tragiques, la ville de La Rochelle comme miroir de la cité biblique :

Dieu eut à desplaisir tels moyens pour les siens,
Affoiblit leurs efforts pour monstrer ses moyens :
Comme on void en celui qui prodigue sa vie Pour tuer Holoferne assiegeant Bethulie, Où, quand les abatus succomboyent sous le faix,
La mort des turbulens donne vie à la paix.10

11D’ailleurs, quand il prend la parole, l’Ange lui-même confirme la similitude :

Voilà un camp maudit à son malheur planté
Aux bords de l’Ocean, abayant la cité,
La saincte Bethulie, aux agnelets defence,
Des petits le bouclier, des hautains la vengeance.11

12Mais la pièce jouée à La Rochelle n’a pas été conservée ; quant à d’Aubigné, ses références à Judith attestent d’un horizon de pensée, mais ne constituent pas une réécriture véritable.

13Le seul témoignage littéraire de cet effet de miroir entre Béthulie et les protestants consiste en La Judit de Du Bartas, demandée au poète réformé par Jeanne d’Albret. Tout juste redécouvert, le genre tragique devient le lieu d’un enjeu essentiel. Il n’est pas indifférent, en effet, de préférer aux sujets gréco-romains des motifs bibliques, et des motifs bibliques qui parlent en clair des temps présents. D’autant que cette « tragédie optimiste » qu’est La Judit de Du Bartas donne à voir tout à la fois un désastre initial — Béthulie assiégée — et la certitude du salut. Or, l’un des problèmes, dans ce contexte tendu, est que le salut passe par l’assassinat. Voilà un thème brûlant dans une période troublée. Chacun a en mémoire l’assassinat du duc de Guise, en 1563, qui débarrasse soudain les protestants de leur ennemi mortel. À cet événement « providentiel », la pièce d’ailleurs fait allusion puisque Holopherne est désigné comme « vis-roy », titre que le roi Henri II avait justement accordé au duc12. Mais entre-temps, un autre événement confère à tout ceci une intensité dramatique nouvelle, à savoir la Saint-Barthélémy (1572), véritable entrée d’Holopherne dans Béthulie.

14En pareil contexte, la Bible semble offrir à la seconde moitié du XVI^e siècle un véritable miroir grossissant. De ce fait, Du Bartas peut pratiquer l’allusion à travers la plus grande fidélité à la lettre. Comme dans le livre de Judith, l’armée d’Holopherne représente la totalité du monde, coalisé contre la cité de Dieu :

Un pré n’est au printemps si bigarré de fleurs
Diverses en odeurs, en effects, en couleurs
Que l’ost est bigarré de bandes differentes
En langues, meurs, habitz, en armes et en tentes,
Si que le vieil Cahos, d’où nasquit l’univers,
Ne fut onc composé de membres plus divers. (III, 7-12)

15Par cette référence aux premiers temps, le texte se situe au croisement de l’Histoire (les guerres de religion) et de la cosmogonie. À prendre le texte à la lettre, tout se passe comme si l’armée ennemie n’avait pas pour but de substituer une loi à l’autre (catholicisme/protestantisme), mais d’en finir avec le concept même de Loi, et donc de ramener le monde au stade de l’indifférencié. Ici, en effet, seule compte la force, au service du « fol tyran » (VI, 85) qui confond le spirituel et le temporel en se voulant « prince-dieu13 ». On voit assez en tout cela combien l’idolâtrie d’Holopherne-Nabuchodonosor peut se lire comme reflet oblique du culte catholique : même vénération des images, même confusion du divin et du mondain (le roi représentant de Dieu sur terre), même prétention à l’universalité.

16Et comme dans la Bible où les païens viennent éprouver la foi d’Israël, un Holopherne catholique confronte une Béthulie protestante à la fermeté de ses croyances. Le moment privilégié de l’Histoire est alors celui où l’« élu » doit se reconnaître pour accomplir le dessein de Dieu en sauvant son peuple. Comme la tyrannie, cette hybris, constitue une transgression des lois fondamentales14, le héros doit s’affranchir des Commandements (« Tu ne tueras pas »). Tout moyen devient donc légitime, mais à condition que des signes se soient manifestés, ce qui constitue justement le cœur du problème. Ainsi, au moment de tuer, la Judit de Du Bartas est prise de scrupules :

Tous peuvent estre donc des tyrans homicides ?
Jahel, Ahod, Jehu furent tyrannicides.
Voire, mais il leur fut commandé du Seigneur.
D’une pareille loi je sens forcer mon cœur. (VI, 115-122)

17Et c’est seulement en sentant Dieu lui donner la force que Judith, un moment vacillante (VI, 134-138), passe à l’acte.

18Le problème est que cette certitude repose sur la seule conviction intérieure. On comprend que beaucoup soient restés sceptiques devant pareille légitimation, qui remet en cause la notion même de loi. Dans l’article « Judith » de son Dictionnaire historique et critique (1697), Bayle exprime les plus grandes réserves face à ce récit suspect, que les catholiques ont eu grand tort, selon lui, de prendre en compte dans le canon. Il s’agit là, en effet, d’un texte immoral qui incite à tous les débordements :

Il n’y a point de doute que l’exemple de cette femme ne puisse persuader à bien des gens, que c’est faire une sainte action que de se glisser à la faveur de mille mensonges chez un prince qui opprime la liberté et la religion, de s’y glisser, dis-je, afin de le poignarder aussi tôt que l’on en aura l’occasion. En un mot, cette histoire une fois prise pour canonique encourage les assassins à tout entreprendre contre la vie des rois ennemis, et fournit aux orateurs une couronne de gloire, pour la mettre sur la tête des Cléments et des Ravaillacs.

19À l’appui de cette dernière affirmation, Bayle rappelle dans le même article que Jacques Clément, quand il pensa assassiner Henri III, alla trouver un ecclésiastique qui l’assura que par ce geste « il serait aussi agréable à Dieu que le fut Judith en tuant Holopherne15 ».

20On voit qu’à la faveur des Guerres de Religion, on pratiqua l’exégèse de la façon la plus libre, assuré que l’Histoire procède par répétition. Si Judith peut ainsi servir d’exemple, ou de contre-exemple, c’est parce que l’Ancien Régime pose en principe que rien ne se produit qui n’ait eu un « modèle » dans le passé. Comprendre un événement, c’est donc lui assigner le bon modèle. Dans ces conditions, on mesure l’intérêt pour les protestants d’un archétype comme Judith, qui légitime la cause et assure par le coup d’une revanche à venir. Le mythe de Judith constitue donc, dans ce contexte, une « fantaisie de triomphe », puisque, à la façon des contes, le « faible » finit par l’emporter sur le « fort ».

21La leçon, on s’en doute, ne sera pas perdue. Il suffit que l’Histoire, toujours féconde en ce domaine, suscite quelque minorité persécutée pour que le mythe dispense ses vertus consolatrices. On a pu voir Judith emblématiser la Florence des Médicis autant que la ville de La Rochelle, au climat plutôt différent. Par un nouveau renversement, on va la retrouver « catholique » et « monarchiste », mais au service d’un catholicisme menacé par la marche du temps. Depuis le mystère de Jean Molinet, les Judith de l’Ancien Régime sont pour la plupart catholiques, mais l’ennemi qu’elles affrontent semble souvent intemporel (l’Hérésie, l’Idolâtrie). Or, ce que les protestants ont vécu au XVI^e siècle, les catholiques vont le connaître à la Révolution française. Et dans l’un comme dans l’autre cas, Judith entre en scène pour affronter un ennemi bien défini, inscrit dans un temps et un lieu. À l’extrême fin du XVIII^e siècle, la religion dominante connaît à son tour la persécution. Du coup, le temps n’est plus à la rhétorique mais à l’action, et aux saintes guerrières. De nouvelles Judith apparaissent alors, venues donner à la réaction la grandeur et la légitimité du mythe.

22Le cas le plus symptomatique de cette annexion politique est fourni par Charlotte Corday ou la Judith moderne16, qui réécrit l’Histoire à la lumière de la fable, au point que des personnages bien connus se voient dotés d’une existence parallèle. Ici Holopherne s’appelle Marat, Judith se nomme Charlotte Corday et Béthulie devient la ville de Caen (d’où Charlotte était effectivement originaire). La cité normande assiégée par les infâmes républicains et défendue par les braves royalistes constitue ainsi une transposition inattendue du récit biblique. Dans un premier temps, l’Histoire n’est pas trop bousculée, quand Charlotte Corday-Judith, veuve vertueuse, se pare avec soin, quitte la ville, va chez Marat-Holopherne — « ce monstre que l’enfer a vomi dans sa rage », cet Antéchrist qui n’a pour Dieu que « mépris » (III, 1) et se réjouit du sang versé —, le séduit puis le poignarde. Mais alors tout bascule, et comme Le Trouhadec par la débauche, les personnages se trouvent saisis par le mythe. Une réalité déplaisante se voit réécrite de façon idéale puisque, en dépit de toute vérité historique, Charlotte Corday-Judith rejoint Caen et demande que la tête du monstre soit placée sur les murs afin d’être « l’effroi de tout oppresseur » (III, 12).

23Pour que la similitude n’échappe pas au lecteur, l’auteur précise bien, dans sa Préface, que l’héroïne est vraiment « la Judith de notre siècle » et qu’« Holopherne […] ne fut pas aussi cruel que le monstre exécrable dont Charlotte délivra la France ». L’étrangeté, et l’intérêt, du texte tient à cet écart entre une volonté explicite de similitude et l’évidence d’une discordance. Comme dans la tradition, les malheurs apparaissent aux assiégés comme autant d’épreuves envoyées par le Ciel, l’héroïne ressent la révélation de sa mission (« L’ordre que me prescrit un être tout-puissant », II, 2), et elle se trouve prise dans un dilemme puisqu’il lui faut procéder à « une affreuse conquête » (II, 3). Reste qu’il y a assez loin entre la veuve de Manassès et cette jeune fille normande, catholique et royaliste, même si toutes deux partagent un même besoin d’absolu et une même exigence d’intégrité (du corps, du territoire, des principes).

24Quelques années plus tard, la même assimilation resurgit sous la plume de Lamartine, dans son Histoire de Charlotte Corday17. Si les données historiques sont, cette fois, respectées, c’est toujours sur fond de références mythiques. Et ici, le modèle est présent à la conscience des personnages eux-mêmes. Quand Madame de Bretteville entre dans la chambre de Charlotte, elle trouve sur le lit « une vieille Bible ouverte au livre de Judith » et elle y lit « ce verset souligné au crayon : “Judith sortit de la ville parée d’une merveilleuse beauté, dont le Seigneur lui avait fait don pour délivrer Israël”18 ». Judith constitue donc le double idéal, le modèle identificatoire auquel aspire l’héroïne, dont elle partage la pureté des mœurs, le goût de la liberté et le sens du sacrifice, face à un Marat d’une laideur effroyable, qui dépasse presque Holopherne dans la monstruosité ; quant aux deux assassinats, ils se déroulent bien dans le lieu de l’intimité (le lit/le bain). Lamartine peut donc bien voir Charlotte comme une nouvelle Judith (p. 52), tout en s’interrogeant à son tour sur la légitimité de l’acte — interrogations soulignées par la dissociation qui s’opère à la fin entre le mythe et l’Histoire, puisque Charlotte est décapitée tandis que la Révolution continue.

25Au XIX^e siècle, on le voit, à mesure que les dieux s’éloignent, de nouvelles Judith apparaissent, mais cette fois dans l’histoire profane, et sous des masques différents. En dépit d’un désenchantement du monde, sous le coup du positivisme, l’imaginaire continue d’entretenir le murmure du mythe. Ce murmure, plusieurs écrivains des XIX^e-XX^e siècles le donnent à entendre à travers ces réécritures de Judith que sont, de façon oblique, Salammbô (1862) de Flaubert, Monna Vanna (1902) de Maeterlinck et Boule de Suif (1880) de Maupassant, la grandeur épique du « roman archéologique » se trouvant reprise sur le mode parodique, tandis qu’à la vierge sensuelle (Flaubert) ou à l’amoureuse exaltée (Maeterlinck) succède la « catin patriote » (Maupassant).

26Gustave Flaubert connaissait bien Judith, comme le montrent les nombreuses références qu’il y fait, sans doute parce qu’elle reflète ses propres inquiétudes face au féminin. On a signalé son intérêt, à Naples, pour Le Caravage ; de même, la référence à Judith surgit spontanément dans un autre épisode du Voyage en Orient (voir infra, chapitre « Judith, ou la Chute d’un Ange »). Il n’y a donc rien de forcé à apercevoir dans Salammbô des réminiscences du livre de Judith, et à lire ce roman historique comme une réécriture, oblique, du récit biblique. Assurément, Carthage n’est pas Béthulie, ni Mâtho Holopherne. Mais Gérard Genette a bien montré dans Palimpsestes que l’écart formel, propre aux textes « hétérodiégétiques », va souvent de pair avec une grande fidélité au sens. À une réserve près, et de taille, à savoir que chez Flaubert tout procède du politique (ou du psychologique) et que la dimension transcendante est comme mise en suspens.

27On retrouve donc, et dans l’ordre, les moments stratégiques du récit biblique. Au départ, une cité est menacée par une armée innombrable et babélienne, puisque les mercenaires, autant que les soldats d’Holopherne, viennent de toute la terre. Les Anciens se révélant incapables de décision, Carthage, ainsi que Béthulie, est le théâtre d’une défaillance de l’ordre patriarcal. Très vite, en effet, la cité se retrouve assoiffée, une fois les aqueducs rompus.

28Comme à Béthulie, l’ultime espoir est alors incarné par une figure féminine. Un élément, cependant, différencie les deux héroïnes, et les deux époques : dans une sorte d’outrance dramatique, il ne s’agit pas d’une veuve, même d’une vertu exemplaire, mais d’une jeune fille particulièrement pure, qui a perdu sa mère un peu comme Judith a perdu Manassès, a « grandi dans les abstinences » et « ignor [e] tout des simulacres obscènes19 ». À la différence du modèle biblique, où l’héroïne prend l’initiative de l’action, le texte flaubertien est plus radical, car l’innocence de Salammbô la rend incapable de subterfuge. Quand elle reçoit sa mission : aller dans le camp ennemi, séduire Mâtho et reprendre le Zaïmph, la fille d’Hamilcar n’entend pas ce que le prêtre lui suggère, de sorte que, une fois sous la tente avec Mâtho, Salammbô va jouer son rôle en toute ingénuité. Mais après ces détours, le texte rejoint le modèle biblique. Sous la tente, après l’avoir pressée contre lui, Mâtho s’endort, « tel qu’un homme ivre » ; alors, une tentation traverse Salammbô :

Au chevet du lit, un poignard s’étalait sur une table de cyprès ; la vue de cette lame luisante l’enflamme d’une vie sanguinaire […]. Elle se rapproche ; elle saisit le fer par le manche. Au frôlement de sa robe, Mâtho entrouvrit les yeux […], et le poignard tomba.20

29On a presque rejoué Judith. En effet, tout un lexique afflue (la tente, le lit, le sommeil de l’homme, l’arme qui s’offre, la tentation du meurtre…), mais ce lexique se trouve pris dans une autre syntaxe. Grâce à Salammbô, le zaïmph est récupéré par les Carthaginois, comme en écho d’un autre objet rapporté par Judith, et comme à Béthulie les ennemis sont alors mis en déroute. Reste la question de la décollation. Par un étrange déplacement, on voit les mercenaires décapiter Giscon, prisonnier, et envoyer sa tête chez les Carthaginois, tandis que Mâtho finit, lui, le cœur arraché au terme d’abominables tortures.

30Offert à toutes les fantasmagories, l’Orient flaubertien fait ainsi surgir une Judith ambiguë : ambiguë au plan moral, car à la fois pure et équivoque, innocemment sensuelle ; et ambiguë au plan philosophique car elle parvient à sauver la cité par des moyens tout humains, tout en se réclamant du religieux, alors que la puissance du zaïmph procède au fond de la croyance en sa vertu plus que de la transcendance elle-même. Cette défaillance du transcendant départit la figure féminine de tout vrai pouvoir et contribue à l’instrumentaliser. La mission accomplie, Salammbô-Judith n’existe plus comme sujet, prise qu’elle est dans un discours qui la dépasse — au point d’assister, médusée, à la mort de celui qui l’avait faite naître à elle-même.

31Quelques décennies plus tard, un autre texte va, tout comme Salammbô, transposer le mythe de Judith dans un autre cadre, éliminer toute référence au divin, et déboucher sur une même catastrophe : il s’agit de cette étrange réécriture du motif qu’est Monna Vanna21 de Maeterlinck. Flaubert avait choisi l’Orient, Maeterlinck préfère l’Italie de la fin du XV^e siècle et ses guerres intestines, tout en multipliant les allusions au modèle textuel dans la bouche de certains personnages. Béthulie devient ainsi la ville de Pise, assiégée par Prinzivalle, mercenaire au service de Florence. Lorsque l’action dramatique commence, Pise, sur le point de tomber, peut s’attendre au pire car comme le signale Guido, commandant des forces pisanes, « il ne s’agit plus d’une de ces guerres où deux grandes armées combattaient de l’aurore au coucher du soleil pour laisser trois blessés sur le champ de bataille » (I, 1) ; cette fois, « c’est une lutte sans merci » (I, I), puisque Florence a décidé d’en finir avec sa rivale, à l’image de cette guerre totale entreprise par Nabuchodonosor. En pareil cadre, nulle présence du divin, mais le simple jeu de l’ambition ou du désir. Alors qu’il n’y a plus d’espoir pour Pise, Prinzivalle fait savoir à la ville qu’il est prêt à lui faire parvenir un convoi de ravitaillement si, la nuit venue, Monna Vanna, femme du commandant, le rejoint dans son camp, « nue sous son manteau ». Tandis que le mari rejette aussitôt pareille offre et que les notables hésitent, Monna Vanna décide : elle ira le soir même. Et à son mari qui le lui demande, elle précise que c’est bien pour se donner à Prinzivalle (I, 3). Les nombreuses allusions à Judith et à Holopherne dans la bouche de certains personnages soulignent en réalité une distance. Le mythe biblique constitue le point de départ et le substrat textuel de la pièce, mais en éliminant toute dimension transcendante, Maeterlinck se situe d’emblée sur un autre plan. De ce fait, l’intrigue poursuit sa logique propre, très romanesque. Quand Monna Vanna arrive à la tente de Prinzivalle, elle est reçue de la façon la plus courtoise, avant de découvrir qu’il est ce jeune garçon tombé amoureux d’elle il y a des années de cela. Nous reviendrons sur cet amour réciproque entre les deux êtres. L’essentiel, dans l’immédiat, touche au dénouement : alors que Monna Vanna avait cru pouvoir sauver à la fois Pise et Prinzivalle, la tragédie la rattrape. Pise sera bien sauvée, mais Prinzivalle, prisonnier des Pisans, finira torturé et tué, comme Mâtho, tandis que Monna Vanna, comme Salammbô, se retrouve brisée par ce qu’elle a elle-même provoqué.

32C’est à une autre mise à mort, morale celle-là, que l’on assiste dans cette contrefaçon de Judith qu’est Boule de Suif : la nouvelle reprend en effet à grand traits le motif de la communauté prisonnière, qui ne peut être sauvée que si une femme se rend au camp ennemi. Fils littéraire de Flaubert, Maupassant propose ainsi du mythe sa propre version, dans le contexte de la guerre de 1870-71, mais, comme chez Marx, l’Histoire répète sur le mode de la farce ce qui s’est d’abord joué dans le registre tragique. Passe encore que les Prussiens jouent le rôle des soldats assyriens, et que l’officier reste plusieurs coudées en dessous du modèle : quand un officier d’une armée occupante monnaye un laissez-passer en échange de quelques faveurs, le destin du monde n’est pas en jeu et celui de la France encore moins puisque de toute façon le pays est vaincu ; mais surtout, c’est une pauvre Béthulie que ces bourgeois et ces religieuses réunis par les hasards d’un voyage, et une très étrange Judith que Boule de Suif, cette prostituée qui oppose aux sollicitations dont elle est l’objet sa « pudeur patriotique de catin22 ».

33Pour convaincre la belle, qui résiste alors qu’il n’est plus temps, et achever enfin le voyage, on en appelle aux femmes héroïques qui se sont sacrifiées pour la communauté, en une sorte de carnaval mythologique où tout sonne faux :

On cita des exemples anciens : Judith et Holopherne, puis sans aucune raison, Lucrèce avec Sextus, Cléopâtre faisant passer par sa couche tous les généraux ennemis, et les y réduisant à des servilités d’esclave […]. On cita toutes les femmes qui ont arrêté des conquérants, fait de leur corps un champ de bataille, un moyen de dominer, une arme, qui ont vaincu par leurs caresses héroïques des êtres hideux ou détestés, et sacrifié leur chasteté à la vengeance et au dévouement.23

34Burlesque à force de disparate, ce catalogue mesure une faillite. À voir tant d’exemples confondus, on mesure la difficulté à rejouer Judith dans un monde dépourvu de sens. L’ironie de l’affaire tient d’ailleurs à ce que les bien-pensants, en leur grande peur, rêvent de capitulation, prêts à jeter les principes par-dessus les moulins, quitte à faire payer ensuite à Boule de Suif le poids de leur propre lâcheté en la maintenant à distance et donc en lui imputant la responsabilité de pareille « trahison ». Mais le pathétique est que l’anti-héroïne possède les qualités de cœur de son modèle, à savoir le patriotisme et l’esprit de résistance (aux Prussiens comme à certains Français). Il faut donc la verve sarcastique d’un Maupassant pour oser une telle Antigone, une pareille Jeanne d’Arc — car c’est d’ailleurs Rouen qu’il s’agit d’atteindre.

35Mais à travers cette débâcle générale, le texte de Maupassant, par son ironie même, confirme la prégnance du motif dans l’imaginaire collectif, et donc l’appropriation dont il a été l’objet. Peu importe, en un sens, que les erreurs l’emportent sur la vérité (Judith perçue comme celle qui s’est donnée à Holopherne…) ; l’essentiel est qu’elle constitue un « mot-clef », c’est-à-dire une figure que chacun reconnaît.

36Les déplacements textuels qu’opèrent Flaubert et Maupassant ne sont possibles, en effet, qu’au prix d’un double mouvement, de désacralisation et de remythification. Il faut être entré dans un monde sans dieux pour que Judith puisse être jouée par une « catin » ; mais cette « catin » est en même temps « patriote », ce qui confirme que l’espace laissé vacant par les dieux anciens se trouve investi par les divinités modernes. Là réside la singularité de Judith : longtemps étrangère à la communauté française, puisque prise dans un dialogue avec Dieu lui-même, et au service d’une communauté autre. En effet, même en plein cœur des guerres de religions, Judith prenait parti, mais sub specie aeternitati, c’est-à-dire pour la plus grande gloire de Dieu. Catholique ou protestante, elle vise à conquérir un territoire plus vaste. Mais à mesure que l’horizon de pensée se transforme, Judith ne va pouvoir se tenir sur cette ligne de crête que constitue la transcendance. Dès lors que la « nation » se présente en référence obligée, il va lui falloir choisir une terre ; et plus précisément choisir entre sa patrie d’origine et sa patrie d’adoption.

37Alors que par son nom même Judith ne peut incarner qu’Israël, la voilà, au fil des siècles, qui devient l’emblème de la nation en danger, quand bien même cette nation n’est pas la sienne. Là réside l’ambiguïté d’une figure partagée entre particularisme — incarner l’essence d’un communauté — et universalisme — être le dépositaire de l’humain, résister le plus longtemps possible à la menace de l’enracinement.

38Dans l’imaginaire collectif, Judith rejoint donc ces héroïnes et ces saintes qui, terrassant le « dragon », sauvent la communauté. Et comme le rôle du « dragon » est, dans son cas, tenu par une armée étrangère, elle prend rang, peu à peu, parmi ces figures de femmes victorieuses dont l’histoire de France est tellement peuplée. On pense à Jeanne Hachette, à sainte Geneviève, à Catherine Ségurane, et bien sûr à Jeanne d’Arc, dont le nom va finir par accompagner Judith comme une ombre tutélaire — jusqu’au moment où un tel compagnonnage apparaît comme un pur scandale.

39Très tôt, les écrivains ont rapproché Judith de Jeanne d’Arc. Pierre Le Moyne, peut-être le premier, souligne dans La Galerie des femmes fortes, que « la Pucelle d’Orléans peut bien estre ajoutée à ces fortes Juives, quoy que bien éloignée de leur temps et de leur pays. La France eut en elle […] une Debora et une Judith ». Mais il faut attendre le changement de sensibilité introduit par la Révolution française pour que l’assimilation devienne un topos. Ainsi, selon Lamartine, Charlotte Corday est à la fois une nouvelle Judith et « une Jeanne d’Arc de la liberté24 », tandis que pour Proudhon, elle est « la Jeanne d’Arc des Hébreux25 ». Pour rendre le parallèle explicite, plusieurs écrivains développent d’ailleurs l’épisode dans lequel Judith, de retour dans Béthulie, explique aux Hébreux qu’il convient de préparer une action de façon à ce que les assiégeants cherchent à éveiller leur général, et subissent ainsi un choc terrifiant. Judith possède bien, en un sens, des qualités de stratège, comme chez Paul Duhamel où elle prépare l’armée au combat :

Les armes à la main, devançant le soleil,
Sans crainte, vous pouvez dans son profond sommeil
Accabler de vos coups cette Armée étonnée […]
Je reviendrai bientôt ici vous avertir
De l’heure et du moment où vous pouvez partir.26

40Une même exaltation guerrière s’empare de la Judith d’Henri Ghéon :

Debout, soldats ! Ecoutez-moi : Judith commande.
C’en est fini des escouades : le combat !
[…]
Dès la pointe du jour, vous attaquez le camp d’Assur, en masse.
Le souffle de Judith les dispersera devant vous. (Judith, V, 3)

41Mais d’autres écrivains mènent plus loin la contamination. Ainsi, oubliant ce que dit très précisément la Bible, B. G. imagine que Judith, conduite à l’écha-faud, puis libérée, se met à la tête des troupes et affronte Holopherne à visage découvert, un peu dans le genre de Jeanne délivrant Orléans :

Mais Judith à l’instant rallie le soldat
Marche contre Holopherne et reprend le combat
D’un généreux courage, au mépris de la vie,
Elle lance des traits et d’une main hardie
Tous ses traits sont portés où vole son regard ;
Avec force elle perce Holopherne d’un dard.27

42Sur un mode plus ironique, Jean Giraudoux modifie lui aussi l’intrigue pour souligner le rapprochement, quand il imagine qu’à l’arrivée de Judith au camp, les officiers inventent un faux Holopherne pour la tromper — et y parviennent. Dès la création de la pièce, les critiques perçurent l’allusion : « Le Dauphin à Chinon peut se cacher derrière La Trémoille, Jeanne va droit à lui. […] Judith, laissée à elle-même tombe misérablement [dans le piège] », écrit H. Bidou dans Candide du 26 novembre 193128. Quant à Charles Gombault, qui a aussi assisté à la représentation, il estime au même moment que Judith « c’est la sainte Geneviève ou la Jeanne d’Arc juive29 ». D’ailleurs, même Michel Leiris, qui réduit Judith à la question du désir, est fasciné par Jeanne d’Arc. Ainsi, procédant à une superposition des figures féminines, il rêve, enfant, d’une espèce de Trinité qui serait constituée de « la sainte Vierge, Jeanne d’Arc et Vercingétorix », Jeanne d’Arc, chaste et meurtrière, préfigurant selon lui la double image de « Lucrèce la froide » et de « Judith la manieuse d’épée30 ».

Judéité et antisémitisme

43Dans un registre inattendu, Judith continue donc, jusque chez un auteur aussi peu barrésien que Leiris, à prendre rang parmi les grandes figures nationales. Le paradoxe est qu’en s’inscrivant ainsi dans l’imaginaire collectif, Judith devient une figure atemporelle et consensuelle. Cette nouvelle héroïne, venue de l’extérieur, rejoint le Panthéon intérieur, à mesure que se font oublier ses origines, religieuses et hébraïques. Reste qu’il est parfois d’étranges retours aux origines, et qu’il y a toujours danger à « oublier » son passé.

44Dans Le Mystère de Judith et Holofernés, Jean Molinet le dit bien : Judith est « moralle », « ferme » et, surtout, « catholique » (v. 2418). En cela, le dramaturge médiéval participe d’une lecture constante sous l’Ancien Régime, qui altère considérablement ce que l’héroïne avait de singulier. Elle qui avait si bien résisté à l’envahisseur se prête à toutes les annexions, au point d’offrir à chaque époque le miroir dans lequel se mirer.

45Il faut attendre la fin du XVIII^e et surtout le XIX^e siècle pour que le regard s’infléchisse et que Judith retrouve une identité spécifique ; pour qu’elle ne procède pas uniquement du Même mais laisse entrevoir le territoire de l’Autre. Dès le XVII^e siècle, le sens de l’orientalisme et un goût nouveau de la couleur locale conduisent certains auteurs en des directions inédites. Rompant avec l’indifférence géographique de la tragédie, Poncy de Neuville prend soin de préciser quel décor il souhaite pour sa Judith (1726) :

Le théâtre représente une salle du palais d’Ozias. On voit un autel au milieu, couvert d’un voile funèbre, et l’on découvre dans l’enfoncement la situation de Béthulie environnée d’une chaîne de montagne.

46À quoi il faut ajouter un effort stylistique pour reproduire le ton « oriental », ou du moins ce que l’on imaginait être tel.

47Tout ceci reste modeste, mais au tournant du siècle les cadres de pensée se transforment. L’« invention » du nationalisme, l’obsession des racines et de l’identité, ainsi qu’une fascination croissante pour cette altérité absolue qu’est l’Orient changent en effet la donne. Le paradoxe, intenable à terme, est alors que Judith se « judaïse » peu à peu, en même temps, on l’a vu, que la communauté l’annexe en lui donnant une place dans un Panthéon imaginaire. Écartelée par une double attente, Judith est Jeanne d’Arc, mais en même temps elle renoue avec sa judéité, à mesure que se développe une fascination pour le personnage de « la juive31 », tout ceci se précipitant à la fin du siècle quand s’impose le mythe de la « femme fatale », orientale de préférence, et dont Salomé, la dangereuse jumelle, constitue le modèle achevé.

48Et à mesure que la Juive est synonyme de sensualité, elle suscite une crainte croissante. Au cours du XIX^e siècle, les fantasmes vont se déployer, en effet, sur fond d’antisémitisme, de sorte que le politique va s’articuler à l’érotique. Tout comme Salomé, Judith (re) devient « la Juive », suscitant elle aussi « le dégoût, le désir et la peur32 », ainsi qu’il apparaît de façon spectaculaire dans le scénario élaboré par Drumont qui, dans La France juive (1886), imagine que les Juives séduisent les non Juifs pour s’emparer peu à peu des pays chrétiens. Voilà une étrange variante de livre de Judith : l’héroïne chaste devient impudique ; l’assiégée se fait conquérante. Le mythe d’une Béthulie menaçante retentit à tel point qu’on le retrouve dans Les Femmes d’Israël33, de Raphaël Viau et François Bournand. Dédié à Drumont, ce texte antisémite, qui évoque les Juives ayant usé de leurs charmes pour asservir les hommes, s’orne en couverture d’une Judith…

49Avec la naissance de l’antisémitisme moderne, un vieux fonds fait retour — la judéité comme figure de la perfidie, du mal… —, mais ce qui donne à Judith une actualité nouvelle, c’est que cet antisémitisme s’exprime ouvertement en termes de sexualité. Si, à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, Judith devient aussi facilement l’image d’Israël, c’est parce qu’elle est femme, et à ce titre doublement juive34. Dans toute une fantasmatique, le Juif affiche les traits stéréotypés du féminin par sa dimension « charnelle », sa composante hystérique et sa prédisposition au masochisme. Sans oublier que dans l’imaginaire il s’établit une équivalence entre décapitation et circoncision : par le fait même de la décollation, rappelée sans cesse avec l’épée brandie qui désigne Judith dans l’iconographie, l’héroïne réactive le fantasme politico-sexuel de la circoncision-castration, fréquent dans le discours antisémite : Céline ne parle-t-il pas de tous ceux qui « ont été baptisés au sécateur » ?

50Une conception nouvelle de la judéité entraîne une redéfinition des territoires, dont le mythe de Jeanne d’Arc constitue le signe éclatant. Alors que Judith et Jeanne d’Arc s’étaient peu à peu rapprochées, au point de fournir un parallèle convenu, une réaction se produit soudain contre pareille assimilation, perçue comme scandaleuse. Quand il apprend que Sarah Bernhardt ose interpréter le personnage de la Lorraine, Edouard Drumont n’y tient plus, et réagit aussitôt contre un tel scandale35. Tandis que Judith avait longtemps figuré la cité réconciliée avec elle-même une fois l’ennemi terrassé, voilà maintenant la nation qui réalise contre elle une véritable « union sacrée », afin de lui faire quitter le sol de la patrie. La gauche républicaine, avec Marianne, et la droite extrême, avec Jeanne d’Arc, peuvent opposer leurs propres « saintes », vertueuses toutes deux, paysanne et chrétienne pour la seconde, à une figure suspecte par ses origines et ses mœurs. Par rapport à la Bible et à toute une tradition exégétique, l’inversion est totale :

Judith, c’est la prostituée, l’image du mal qui agit par la traîtrise pour sauver son peuple, la femme fatale qui, en dépit de son courage et de son sacrifice, fait toujours figure […] de monstre de perversion personnifiant les dangers de la séduction des femmes fatales juives à laquelle vont succomber tant d’aristocrates […].36

51On s’abandonnait naïvement à une héroïne salvatrice ; il faut en réalité se défier d’un agent double, bien décidé à ruiner le pays en le divisant37.

52La montée des périls, dans les premières décennies du siècle, porte ce motif à un point d’incandescence. Ainsi, cette affiche, parue dans La Vieille France, constitue ainsi pour le mythographe un véritable trésor :

Fête du 11 mai
Judith - Jeanne d’Arc
deux femmes
deux races, deux âmes

53Notre héroïne est

Jeanne d’Arc, la Vierge sublime.

54Leur héroïne est

Judith, la sanglante catin.

55Jeanne d’Arc, la pureté, le visage clair, l’enthousiasme
la foi, le sacrifice, l’épée tirée au grand soleil.
Judith, la luxure, les fards, les poisons, la ruse, le piège ourdi dans les ténèbres, le poignard frappant dans l’orgie.

56Depuis quarante ans de République juive, dans tous les crimes, dans toutes les infa
du régime, derrière tous les Français avilis, renégats, vendus, traîtres,

57Vous trouverez JUDITH.38

58Encore les choses sont-elles simples quand l’opposition est claire, comme c’est le cas ici. L’horreur tient à ce que, dans le premier demi-siècle, il existe des Judith au masculin, qui ont la scélératesse du modèle, mais sans en partager le sexe. C’est, pour la droite dure, le cas de Léon Blum, car dès qu’il est question d’un homme politique israélite, la référence biblique fleurit. Ainsi, un Léon Blum sort tout droit de Béthulie, car quand il publie Du mariage, ce « moraliste pervers » fait tout pour que « les femmes françaises suivent la tradition de Loth, de Ruth, de Judith, de Dalila et d’Esther39 ». Et on trouve plus théâtral : quand il négocie avec ses partenaires politiques, il apparaît alors sous les traits d’une « prophétesse » et « il y a aussi en lui de Judith puisqu’on a pu le voir le 11 mai 1924 pénétrer dans le camp républicain tout couvert d’aromates, faire l’amour avec Holopherne radical puis, ayant enivré son amant, lui couper la tête en fin de nuit40 ».

59Mais le péril est plus grand encore. Si encore cette Judith israélite et efféminée (la « SFIOtte ») s’assumait comme telle, l’essentiel serait sauf ; mais franchissant toutes les bornes, elle ose se réclamer de Jeanne d’Arc. Un des premiers, Léon Daudet ne supporte pas de voir Blum « jouer à la pucelle41 », pas plus que Le Cri du peuple n’accepte, lors du procès de Riom, que le dirigeant socialiste en appelle à la sainte « Le Juif aura tout pris ! Blum annexe Jeanne d’Arc »42.

60Sur un ton plus feutré, la littérature rend bien compte de cette crise et de cette inversion des signes. Alors que dans la Bible Holopherne ignore tout des Hébreux, dans la Judith de Bernstein l’héroïne est bien désignée comme juive, notamment quand Vagao attribue à « la Galiléenne » un excès de confiance qui l’« irrite grandement », tant « elle se juge supérieure à tout le genre humain » (II, Tableau II, 4), ce qui renvoie, bien sûr, aux stéréotypes traditionnels. Et comme Bernstein prête à Holopherne un type physique particulier, puisqu’il est appelé à un moment « Holopherne d’Égypte » (II, 4), Judith se lève contre lui comme un nouveau Moïse.

61Comme en écho à ce corps démembré que devient, à la fin, Holopherne, la foule apparaît d’ailleurs comme un corps sans tête, livré à lui-même s’il n’est pas commandé43 — en une conception aristocratique du politique qui légitime ainsi l’acte de Judith :

Saaph : « C’est un grand chef ! Mais s’ouvre ce poing terrible, et tout le faisceau des forces se dénoue dans la minute. La nouvelle de l’assassinat d’Holopherne à peine ébruitée, les cris de ralliement monteraient de tout le camp et cette cohue s’exterminerait là, sous vos yeux, dans une tuerie frénétique ! […] vous le savez, cette force fabuleuse est divisée, profondément, et sans Holopherne… L’armée, la grande armée qui a conquis le Monde, c’est lui ! Lui seul le nœud d’airain qui tient enserré ces hordes et leur capitaine.  » (I, 3)

62Mais c’est sans doute chez Giraudoux que la question de la « race » est abordée de la façon la plus claire, car sa Judith confronte directement l’héroïne au problème de la judéité et de l’antisémitisme. On a cité le mot de Charles Gombault qui voit dans la Judith de Giraudoux une « Jeanne d’Arc juive » ; oxymorique, la formule n’a rien d’un simple « mot », puisque le critique précise dans la suite de son article qu’elle est « interprétée d’après sa condition de vierge et sa race44 ». Allant bien plus loin que ses prédécesseurs, qui s’en tenaient à quelques allusions furtives, Giraudoux écrit, peut-être le premier, une « pièce juive ». Sans cesse, sa Judith rencontre la « question juive » : c’est le cas lorsque cette fille d’une famille de riches banquiers appelle les assiégés, découragés, à retrouver l’orgueil du « nom juif », qu’elle souhaite être celui d’une « race de vainqueurs » (I, 5) ; c’est encore le cas quand, arrivée au camp d’Holopherne, elle se heurte à l’antisémitisme d’officiers pour qui la croyance en l’éternité est un « idéal du placement » (II, 2). Surtout, le problème se pose quand elle découvre avec Holopherne le bonheur d’exister, c’est-à-dire la possibilité de vivre le plaisir dans l’innocence. Judith choisit alors de ne pas « incarner », mais bien plutôt d’« oublier » sa communauté. Elle devient donc la première Judith à renoncer à son judaïsme — à renoncer en pensée, mais on sait que l’intention constitue une faute au même titre que l’acte (III, 5). C’est alors malgré elle qu’elle (re) devient l’héroïne attendue, lorsque la communauté lui enjoint de jouer le rôle qu’on attend d’elle, en une « naissance de Judith » semblable à la « naissance de l’Odyssée » imaginée par Giono, par l’aisance avec laquelle l’auteur se joue des mythes, mais dans un ton différent car les enjeux sont autres. Si l’on peut sans danger reprendre avec le sourire les aventures d’Ulysse, il en va autrement d’Israël. Sur un mode plaisant et avec le brio qui est le sien, Giraudoux a sans doute écrit une pièce troublante par la façon qu’elle a de remettre en cause le judaïsme, dans sa vision du monde et pour son aptitude à inventer des fables.

63Avec la Judith de Giraudoux, un mouvement s’achève, puisque dans les réécritures ultérieures du mythe, l’héroïne n’est plus considérée comme « juive » (figure du désir pour Camille Mauclair ; symbole de l’Église pour Paul Claudel ou Henri Ghéon). À la suite de la seconde guerre mondiale, il faudra attendre longtemps pour que le personnage soit repris sous cet angle. En ce sens, la pièce de Jean-Jacques Varoujan, Judith et Holopherne45, peut se lire comme une réponse à celle de Giraudoux. En 1931, dans un monde où Auschwitz était impensable, la Judith de Giraudoux voulait sortir de l’Histoire : elle aurait aimé mettre entre parenthèses sa judéité et éprouver le bonheur d’un monde sans dieux. En 2001, la Judith de Varoujan a connu les camps et a rencontré un Holopherne nazi. Si la pièce se situe par moments à Béthulie, et parfois en Arménie, au moment du génocide, l’essentiel de l’action renvoie à l’Allemagne du III^e Reich. Dans cette version politique du mythe, Holopherne est un officier S. S. qui croit en une religion nouvelle, le national-socialisme. De ce fait, Judith est confrontée, par le regard de l’autre, à sa judéité. Mais alors qu’elle pourrait choisir un repliement identitaire centré sur sa différence, la Judith de Varoujan découvre sa part d’humanité dans sa rencontre de l’inhumain. C’est en effet à l’intérieur du camp qu’elle accède à la conscience de soi :

Je me demande si… […] si avant a existé ; Si ma vraie naissance ne se situe pas ici. […] Avant, je vivais sans doute mais… que savais-je de la liberté ? que savaisje du devoir, du respect de soi ?… (p. 23)

64Au nom de ces valeurs, Judith doit survivre, pour que l’humanité continue. Sur un mode inattendu, elle reprend donc pleinement le rôle qui est le sien, à savoir résister à l’inéluctable. Elle se constitue ainsi en gardienne du temps et de la mémoire : pour elle, on ne peut faire comme si le passé n’avait pas eu lieu, ce passé qu’elle ne peut ni ne veut « oublier » (p. 90), puisqu’il est précisément ce qui ne passe pas. Même si, à la fin, cette Judith se retrouve enceinte (d’un gardien ? d’un détenu ?), comme pour signifier que la vie procède justement de la mémoire.

65Avec Judith et Holopherne, Jean-Jacques Varoujan réussit une transposition moderne du mythe car l’Histoire du XX^e siècle, avec la shoah, porte à incandes-cence l’épisode de Béthulie. L’actualisation souligne ainsi la permanence d’une menace, de sorte que Judith se trouve légitimée comme figure salvatrice et confirmée dans sa judéité. Mais Jean-Jacques Varoujan réussit à transposer le mythe parce qu’il s’en tient à la première moitié du siècle, celle qui participe encore des passions anciennes (le nationalisme, l’antisémitisme, l’idéologie comme religion…). La question se pose alors de savoir ce qu’il peut advenir de pareil récit à mesure qu’Auschwitz s’éloigne, c’est-à-dire à l’aube d’un millénaire qui procède d’autres valeurs, cet univers contemporain qui a perdu le sens du sacré et oublié le politique, délaissant la profondeur pour la surface, et la communauté pour l’individu.

66Ce porte-à-faux entre Judith et le monde actuel, nous en trouvons une illustration remarquable dans le récit de Gérard Gavarry Hop là  ! un deux trois46, paru la même année que la pièce de Varoujan, et suivi de cet auto-commentaire qu’est Façon d’un roman47. Réduisant le livre de Judith à ses séquences essentielles, Gavarry a choisi de retravailler le matériau narratif de la Bible en un jeu d’adaptation et d’inversion. Le premier défi du récit consiste à transposer l’histoire de Béthulie dans la banlieue parisienne, Béthulie devenant alors « l’allée Beuilhet » ; le second, encore plus problématique, touche à l’identité des personnages : Judith devient en effet Ti-Jus, un garçon de banlieue, qui se promène avec son cran d’arrêt, accompagné en guise de servante du « garçon au peigne ». Quant à Holopherne, il resurgit sous les traits de Madame Fenerolo, gérante de supermarché. Comme dans la Bible, l’espace est bien scindé entre deux lieux antithétiques, la « cité » et son allée Beuilhet, où habite Ti-Jus, et « Le Vallon », résidence de Madame Fenerolo, qui rappelle vaguement le camp par ses gardiens et ses digicodes. Surtout, comme dans la Bible, une menace pèse sur tous, à savoir ce triomphe mercantile que représente Madame Fenerolo :

l’Ile-de-France est comme envahie, et la cité Mermoz (allée Beuilhet) comme assiégée par la puissance pernicieuse de l’être-gérante. Que devant celle-ci vienne à céder l’ultime résistance, et la région tout entière sera asservie, dévastée [...] réduite à l’état de paysage cocotier après passage du cyclone.48

67On comprend que Gérard Gavarry ait choisi pour épigraphe de Hop là  ! une phrase de Bertolt Brecht, tirée de L’Opéra de quat’sous49. C’est là ce qui donne sens au viol et au meurtre par Ti-Jus de Madame Fenerolo, qui l’avait accueilli chez elle sans méfiance. Mais c’est justement là que la réécriture achoppe. Dans le mythe, en effet, la décollation du général et la déroute qui s’en suit constituent deux modes du même démembrement ; ici, au contraire, ni décollation, ni déroute : la tête coupée n’apparaît que dans des allusions obliques, et en parallèle rien n’indique que l’assiégeant soit vraiment mis en difficulté. Le jeu avec les noms propres procède ainsi d’une inversion plus large, mais à retourner le mythe contre lui-même, à le vider de sa dimension « transcendante », on le réduit à un assassinat, sans que chacun des personnages représente autre chose que luimême, et donc sans que se joue là le destin du monde.

68On le voit dans ce contre-exemple, Judith est celle en qui s’incarne l’utopie d’une Histoire enfin régie par des valeurs, d’un mouvement général vers le Bien, et d’une Justice enfin dotée de la Force. Le mythe procède donc d’une vision optimiste, puisqu’il est possible de purger le monde du mal et de refonder la cité. Mais si la catharsis est possible, c’est parce qu’Holopherne concentre sur lui toute l’horreur : papiste pour les huguenots, jacobin pour les royalistes, il devient, dans la sensibilité moderne, le représentant d’un projet « totalitaire50 », par sa volonté de réduire l’autre au même, par son refus de toute différence, par sa prétention à recréer le monde selon son désir propre. Face à cette démesure — celle de Pharaon, celle du S. S. —, Judith, par son acte sacrificiel, conjure le risque de crise mimétique51, liée au projet d’indifférenciation, et rétablit la « mesure », c’est-à-dire l’humain.

La guerre des sexes

69Avec l’ironie qu’on lui connaît, l’Histoire a justement choisi cette question de la différence comme schibboleth52. En langage plus clair, un des paradoxes de Judith consiste en ce que cette figure de la réconciliation, c’est-à-dire des différences régulées au sein d’un même pacte, se retrouve peu à peu, au cours des siècles, en porte-étendard, non de l’humanité en général, mais d’une seule de ses moitiés, féminine celle-là. On mesure là l’ambiguïté d’une figure qu’on place sans doute un peu vite du seul côté de la Loi et dont on fait trop souvent l’image d’une cité harmonieuse.

70L’apothéose finale de Judith ne doit pas faire oublier que son combat se déroule d’abord dans les murs de Béthulie et que si, en définitive, l’ordre est restauré, c’est par delà le plus grand trouble. Comprendre Judith dans sa complexité, c’est donc la reconnaître à la fois comme universelle et singulière, rebelle et légitimiste. Agissant au nom d’une vérité supérieure, elle ignore le monde et ses compromissions. De ce fait, ne comptent pour rien, à ses yeux, le Conseil des Anciens ou la parole des prêtres, c’est-à-dire les autorités constituées, dès lors qu’elles manquent à leurs devoirs.

71Au sein d’une structure patriarcale, elle doit donc s’emparer de la parole des hommes. Il ne s’agit pas de les séduire, comme Salomé, pour les faire agir à son gré, car Judith ne « séduit » pas, elle « réduit » : elle réduit d’abord au silence les figures masculines vacillantes, met à mort une figure masculine inquiétante, et alors seulement dévoile à la cité ce qui a été accompli en son nom, mais à son insu.

72De façon symptomatique, c’est d’ailleurs avec les armes de l’homme qu’elle l’emporte. Si un temps elle joue son rôle de femme, le moment venu elle devient un guerrier, puisqu’elle tue par l’épée. Avec cette façon de mettre le désir au service de la Loi, de faire chuter l’homme, mais pour restaurer la Vertu, Judith s’oppose au personnage de la femme fatale, qui s’abandonne à sa passion (Pasiphaé, Hélène…), et tout autant elle se différencie de ces figures féminines qui entraînent l’homme dans la mort (les sirènes), mais sans que cette mort prétende faire sens. Pour les mêmes raisons, sont tout aussi problématiques les parallèles entre Judith victorieuse d’Holopherne et Omphale vouant Hercule à filer la laine à ses pieds, habillé en femme, ou Circé transformant en pourceaux les compagnons d’Ulysse. Par rapport à ces différents mythes, l’histoire de Judith a ceci de particulier qu’elle met à mal un temps l’ordre masculin, mais un ordre masculin défaillant (les Anciens qui perdent confiance ; Holopherne qui oublie toute défiance), et pour le restaurer53. Surtout, sa violence envers les figures du pouvoir s’adosse toujours à une volonté supérieure, celle de Dieu, qui l’innocente par avance.

73Il n’empêche : le triomphe final, d’autant plus spectaculaire qu’il est celui d’une femme54, ne fait pas oublier complètement quel a été le prix à payer, à savoir que Judith a transgressé plusieurs interdits, en s’affranchissant des règles et en faisant couler le sang, d’un homme et d’un prince. Une telle émancipation a longtemps posé problème. Dans un commentaire qui force le texte, Clément d’Alexandrie, mal à l’aise, suggère qu’elle a agi à l’initiative des Anciens et non de son propre mouvement55 ; de son côté, la Vulgate cherche à atténuer le scandale en soulignant ce que l’héroïne a de masculin : « car tu as agi virilement56 ». On comprend qu’à rebours certain (e) s spécialistes aient avancé — mais sans l’ombre d’une preuve — que l’auteur du livre de Judith ait pu être une femme.

74Ce pouvoir de trouble, Judith ne le doit ni à sa force, ni vraiment à sa ruse — elle n’est pas la seule dans la Bible57 — mais au fait que cette force vise le retour du Droit, et cette ruse la victoire du Bien. Il y a là une inversion des stéréotypes qui crée une sorte de mise en abyme : de même qu’elle décapite Holopherne, Judith « mutile » les Anciens et les prêtres en les départissant de leur pouvoir.

75Comme souvent dans l’histoire, les beaux-arts furent, les premiers, le lieu de ce débat. On a déjà signalé que la Judith de Donatello avait été érigée à Florence, devant le Palazzo Vecchio. Or, un tel choix donna lieu à contestation. Ainsi que le signale un notable de l’époque :

la Judith est un symbole morbide, qui ne nous convient pas […], et il ne sied pas davantage de voir une femme tuer un homme.

76À la suite de cette polémique, la Judith fut remplacée, curieusement, « par des statues d’hommes dominant des femmes : le Persée de Cellini ou L’Enlèvement des Sabinesde Giambologna, dont la violence, est-il besoin de le dire, n’a jamais suscité le moindre remous58 ». Le débat prend un tour plus aigu quand le mythe de Judith, quittant la sphère publique, fait écho à l’intime. C’est le cas pour Artemisia Gentileschi59, disciple du Caravage, qui a représenté de nombreuses fois le motif de Judith. Or, selon certains critiques, cet intérêt pour le mythe provient directement du biographique : Artemisia accusa en effet, lors d’un procès, un apprenti de son père de l’avoir violée à dix-huit ans, tandis qu’elle s’était défendue en le blessant d’un coup de couteau. On peut donc avancer l’hypothèse que ses différents tableaux constituent autant de rappels de l’événement, où Artemisia se serait elle-même représentée en Judith (ou en servante) et aurait attribué à Holopherne les traits de l’apprenti.

77Le cas est sans doute extrême et il faudra attendre longtemps pour retrouver une telle intériorisation du mythe60. Par rapport à la peinture et à la violence qui est sienne, la littérature suscite peut-être un effet d’atténuation. De ce fait, le motif de la guerre des sexes, de plus en plus perceptible avec les siècles, apparaît sur un mode plutôt ludique. Dans Le Mystère de Judith et Holofernés, Jean Molinet peint avec vigueur l’affrontement de Judith et des prêtres, dont elle sanctionne la défaillance. C’est que le Moyen Âge, avec le goût du carnavalesque qui est le sien, a été sensible à ce renversement des rôles traditionnels. Comme le masculin se trouve ainsi en faillite, la virtus passe du côté du féminin :

Courage fault d’entre vous, prestres.
Las, la grant loy de nos ancestres
Est elle morte ? (v. 1586-1588)

78Du coup, les territoires se recomposent. En même temps que les prêtres de Béthulie, toutes les figures masculines se trouvent discréditées, avec ce tyran ridicule qu’est Nabuchodonosor61, ces officiers hypocrites et souvent couards, et ces soldats aux noms grotesques (Grange-Vuyde et Turelututu). Aussi naïfs que vantards, ils ne peuvent que maudire la femme qui les a vaincus, cette « dyablesse pleine de diffame » (v. 2345), cette « laide chymere » qui, de sa voix, a « seduict le bruit de proesse ! » (v. 2357-58).

79De la façon la plus claire, le texte souligne d’ailleurs l’insuffisance des hommes :

Par le conduit d’un feminin ouvrage
Nous avons eu clarté victorïeuse62,

80dit Ozias, tandis que tous saluent ce « chef d’euvre de femme63 ». Et de son côté, Judith pose bien le problème quand, face aux cris des Anciens, elle tient ce propos :

Soyons fermes, ayons constance,
Deffendons nous virilement64

81Un siècle plus tard, une même ambiguïté du masculin et du féminin se retrouve dans La Judit de Du Bartas, quand on remercie Dieu d’avoir donné à « la faible Judit » une « masle vigueur » (I, 7). Le contexte politique ajoutait sans doute à cet aspect du mythe une vérité nouvelle. En effet, cette pièce, écrite par un homme, doit tout aux figures féminines puisque l’œuvre, offerte en définitive à Marguerite de France, amie des arts et des plaisirs, avait été commandée par Jeanne d’Albret, reine réformée de Navarre. À Béthulie comme en Navarre, deux femmes, jusque-là peu connues, se trouvaient soudain au premier plan65. La Judit de Du Bartas constitue donc un cas extrême, par cette façon qu’a le mythe d’interférer avec la réalité historique. Mais ce cas est justement exemplaire en ce qu’il désigne une limite. Judith, comme Antigone66, se dresse contre un pouvoir défaillant, non pour le renverser mais pour le ramener dans le droit chemin, en le rappelant au Souverain Bien (la morale pour Antigone ; la religion pour Judith). En un paradoxe étrange, c’est ici le pouvoir qui procède à une « transgression » et la rebelle qui parle au nom de la Loi. L’insurrection individuelle se fait donc au nom de valeurs collectives fondamentales, de sorte que l’« illégalité » apparente procède d’une authentique « légitimité ».

82On voit bien la limite à ne pas franchir, et en quoi ces Judith de l’Ancien Régime différent des héroïnes modernes. La Judith de Molinet, tout comme celle de Du Bartas, s’affranchit temporairement de l’ordre patriarcal, mais au nom d’un Dieu masculin, et en définitive pour sauver cet ordre qui allait s’écrouler. Son initiative conjure donc une crise et sauve la cité, mais une cité dont au fond elle s’exclut. Tant que son idéal sera de « restauration », tant qu’elle se percevra comme dépositaire d’un mandat qui la dépasse, Judith restera cette rebelle légitimiste destinée à s’effacer une fois sa mission accomplie. Mais un tel processus n’est possible que dans un monde régi par des valeurs fortes (religieuses ou politiques), c’est-à-dire dans un monde où l’individu n’existe pas en tant que tel. Jusqu’à la Révolution, nulle crainte que l’héroïne se revendique comme sujet et encore plus comme femme ; nul danger qu’elle menace d’autres que le général ennemi.

83Le paysage change à mesure que Judith, de moins en moins porteuse d’une vérité transcendante, se sent traversée de désirs spécifiques et que le personnage d’Holopherne lui apparaît, non comme le représentant de Nabuchodonosor (… ou du Mal, ou de l’Antéchrist), mais d’abord comme un homme. L’Ancien Régime avait débattu du « tyrannicide », avec ce qu’il comporte de menaçant pour l’ordre établi ; le XIX^e siècle des peintres et des écrivains voit en Judith celle qui coupe la tête d’un homme, et en cela constitue une menace bien plus grave. Passe qu’on fasse couler le sang féminin : « Qu’on tue cette femme ! », lit-on dans la Salomé d’Oscar Wilde, et Jack l’Éventreur est là pour rappeler que tout ceci n’est pas littérature67. C’est que, par essence ou malédiction, le sang féminin est voué à couler68. Quel scandale, par conséquent, qu’une femme fasse couler le sang de l’autre sexe, et pour des motifs de plus en plus problématiques. À mesure que la dimension religieuse ou politique s’éloigne, Judith devient une femme (quelquefois « féministe69 »), et Holopherne le représentant du genre masculin.

84Dans cette perspective, faire de Judith Ti-Jus, c’est-à-dire la transformer en son autre, c’est justement donner à voir ce qu’elle ne peut/doit être. Et si la Vulgate insiste sur son caractère viril, c’est sans doute pour endiguer la présence du principe féminin. De la sorte, le lieu du combat ne cesse de se déplacer. Le scénario qu’on répète au fil des siècles est d’une belle simplicité : Judith la guerrière l’emporte sur l’Ennemi et finit ses jours à l’abri du désir. Mais à mesure que le temps passe, Judith se satisfait de plus en plus mal de son rôle de porte-glaive, et elle en vient peu à peu à substituer aux impératifs du « nous » les revendications du « je ».