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Judith

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Jacques Poirier

Première partie. Mythifications : quête du sens et transcendance

Chapitre 1. Judith et son livre

Texte intégral

1Il est, au sein de la Bible, des livres qui imposent leur présence ; il en est d’autres qui gardent quelque chose de périphérique, quand bien même ce qu’ils évoquent engage le destin d’Israël. Le livre de Judith est de ceux-ci, et si on le connaît, c’est pour des raisons douteuses où la théologie a moins à voir que l’imaginaire.

2Or, cette impression ambiguë que laisse le livre de Judith reflète les désaccords et les interrogations qui ponctuent l’exégèse. Si le texte en lui-même affiche une grande netteté, par sa linéarité, sa construction dramatique et le crescendo jusqu’à la péripétie finale, le contexte fait question. Après un aperçu rapide des séquences principales, il faudra faire le point sur ces défis exégétiques que constituent la langue dans laquelle fut rédigé le texte, son éventuelle historicité, sa canonicité, le sens qu’il pouvait/devait avoir, ainsi que l’intertextualité dont il est porteur, essentielle dans notre perspective puisque la multiplicité des versions anciennes anticipe sur les réécritures à venir.

3Au premier regard, la limpidité du récit ne laisse pas présumer de telles difficultés, car de ce récit global, la mémoire ne retient que les dernières séquences. Dans l’imaginaire collectif, le mythe de Judith se restreint à un effet sans cause : une ville assiégée, une héroïne, un exploit, un triomphe. C’est dire assez que le mythe procède par segmentation, puisque la mémoire laisse dans l’ombre le commencement et les mobiles. S’opère ainsi une césure entre la fascination pour des archétypes (le monstre, l’héroïne, la victoire du faible sur le fort…) et le souci de la véridicité, c’est-à-dire la prise en compte du texte comme tel, l’interrogation sur sa constitution, la recherche des allusions, et avant tout le problème délicat, non du rédacteur, mais de la rédaction, c’est-à-dire de la langue dans laquelle le mythe prit forme.

Langue

  • 1 Il n’existe aucune mention de traduction au sein même du texte, à la différence de L’Ecclésiastique(...)
  • 2 Madame de Girardin, Judith, 1843, I, 7 ; Henri Ghéon, Judith (1937), Paris, Plon, 1952.

4Essentielle dans l’exégèse, cette question de la langue1 fut ignorée de la plupart des écrivains français qui, de culture catholique, prirent longtemps appui sur la Vulgate ou une version dérivée, comme le montrent certains détails. Ainsi des références aux « aqueducs » qu’aurait coupés Holopherne pour assoiffer Béthulie. La Vulgate (VII, 6) le dit bien : « Incidi praecepit aquaeductum illorum  » (« il commanda qu’on coupât l’aqueduc »). Or, il n’y a d’aqueducs que dans la Vulgate puisque le texte grec parle, lui, de sources occupées par l’armée d’Holopherne. De la sorte, on reconnaît facilement les œuvres dont les auteurs ont pris appui sur la version latine, comme Madame de Girardin (« les aqueducs rompus, gardés par des archers ») ou Henri Ghéon (« Quand Holopherne, à bout d’efforts, a rompu l’aqueduc2 »), à quoi il faut ajouter la Salammbô de Flaubert (cf. infra). Mais peu importe, au fond, un tel détail, sauf si la multiplicité des écarts en vient à altérer le sens.

  • 3 Note de « La Pléiade », Ancien Testament, t. II, p. 1598.
  • 4 Je prends « mythe » dans son acception littérale de récit, et plus précisément de récit porteur d’u (...)

5Philologique, la question excède donc de loin la simple science des textes. La plupart du temps, les commentateurs estiment que si le livre est conservé en grec et dans des versions dépendant du grec, « la langue originale en fut probablement l’hébreu3 ». Reste que ce passage d’une langue à l’autre pose de redoutables questions, auxquelles A. M. Dubarle consacre l’essentiel de son travail (op. cit.), procédant par comparaison des différents groupes de textes dont nous disposons, et qui nous proposent de Judith autant de versions parallèles. Pour résumer grossièrement, disons que le mythe4 de Judith se trouve mis en récit dans le texte grec, dans la Vulgate et dans un certain nombre de textes hébreux. Or, une simple lecture fait surgir entre ces versions suffisamment de points communs pour attester d’un apparentement, mais également assez de différences pour que se pose la question de leur « filiation » — et donc de leur « chronologie ». En toute logique, on peut avancer que le grec a été traduit de l’hébreu, mais aussi bien soutenir que, dans un certain nombre de cas, le récit hébreu aurait été traduit du grec. Mais on peut aussi écarter l’une et l’autre de ces hypothèses en estimant que la version grecque, les récits hébreux et la Vulgate dérivent d’une source commune, cet « original sémitique » dont plusieurs indices permettent de supposer l’existence mais dont il ne subsiste aucune trace.

  • 5 A. M. Dubarle, op . cit., p. 44.
  • 6 Ibid.
  • 7 Par sa coloration doctrinale, l’exégèse d’A. M. Dubarle convient particulièrement à un pays comme l (...)

6Pourtant, il existe au moins une mention explicite de ce « prototype araméen ». Commentant sa traduction du livre de Judith, Jérôme déclare avoir travaillé très vite et s’être « contenté d’une équivalence large avec le texte chaldéen dont il disposait5 », tout en s’aidant des versions latines dérivées du grec. Jérôme « avait donc un regard sur les textes variés » de la version latine, « mais se guidait sur un autre modèle : “Sola ea quae intelligentia integra in verbis chaldaeis invenire potui, latinis expressi6 ». Il a donc pris appui sur le « prototype sémitique », n’hésitant pas à retrancher des versions latines dérivées du grec certains épisodes que la Vulgate ne conservera pas. Comme le dit Jérôme : « Multorum codicum varietatem vitiosissimam amputavi  ». De ce fait, A. M. Dubarle avance l’idée selon laquelle la Vulgate, bien que tardive, ne serait pas si éloignée de l’original, le latin constituant un véritable « mémorial7 ». Reste à aller plus loin en étudiant rapidement les relations que la Vulgate entretient avec le texte grec et les récits hébraïques, ainsi que les liens existant entre ces deux derniers groupes.

  • 8 Ibid., p. 12.

7Pour ce qui est du texte grec, A. M. Dubarle avance, indices philologiques à l’appui, qu’il constitue la transposition de l’original sémitique. À l’en croire, les hébraïsmes du texte laissent supposer l’existence préalable d’une véritable traduction, réécrite ensuite et donc « émancipée » de son modèle. Il ne s’agit donc pas de la « traduction pure et simple d’un original hébreu, mais [d’] un remaniement libre8 ». Mais traduction de quel (s) texte (s) hébreux ? En effet, ces textes hébreux posent au moins deux problèmes. Le premier touche à la datation : si la date des manuscrits est assez facile à déterminer, il en va autrement de la rédaction ; le second, qui est lié, concerne la « filiation », c’est-à-dire le mode de dérivation. Ces différents récits en hébreu dérivent-ils les uns des autres ? Constituent-ils autant de variations à partir d’un même modèle ? Et ce « modèle » est-il le « prototype sémitique » ?

  • 9 Ibid., p. 49.

8À partir d’indices internes, A. M. Dubarle en vient à établir que ces récits multiples ne peuvent dériver les uns des autres en raison de leurs contradictions, mais qu’ils procèdent d’un « modèle ». Et, selon lui, ce dernier n’est à chercher ni du côté du grec ni du côté du latin. Même si certains exégètes ont suggéré la possibilité d’une retraduction (du latin ou du grec en hébreu), A. M. Dubarle établit qu’ils sont « indépendants » et donc constituent « la meilleure approximation actuellement connue du prototype sémitique à la base [du texte grec] et du texte araméen utilisé par Jérôme9 ».

Canonicité

  • 10 Ibid., p. 181.

9Ce débat sur l’origine et la langue excède donc, et de loin, la pure philologie, car pour une part, la question de l’« antiquité » recoupe celle de la canonicité. Or, l’effet de brouillage que nous venons de suggérer quant à l’élaboration « du » récit affecte tout autant la canonicité du livre. On aurait pu s’attendre à ce qu’un récit mettant en scène une héroïne dont le nom dit assez la judéité, et dont la geste célèbre aussi bien l’Éternel que la Nation, soit accueilli sans difficulté par les gardiens de la Loi. Mais en l’an 90 de notre ère, réunis à Jamnia, les rabbins « dressèrent une liste à la fois exclusive et exhaustive de ce qui dans le patrimoine de leur peuple était Écriture sainte : Judith n’y figurait pas10 ». Exclue du canon hébraïque, et en même temps très populaire, Judith va connaître, au sein du christianisme, la statut particulier de livre deutéro-canonique, c’est-à-dire dont l’appartenance au canon a été contestée.

  • 11 Pour plus d’exactitude, je crois devoir préciser qu’il y a encore d’autres livres qui n’ont point é (...)
  • 12 « Alors survinrent les événements relatés au livre de Judith que les Juifs, assure-t-on, n’admetten (...)
  • 13 Ibid., p. 176.

10Athanase11 et Jérôme ont rappelé l’exclusion dont Judith a été l’objet, et l’hésitation de plusieurs. Mais en même temps, dès les premiers siècles, innombrables sont les chrétiens qui citent ce livre au même titre que les canoniques, allant jusqu’à lui accorder une signification allégorique. A. M. Dubarle rappelle ainsi la fréquence et la ferveur avec lesquelles Judith est évoquée durant les cinq premiers siècles. Clément de Rome mentionne « la bienheureuse Judith », Clément d’Alexandrie la nomme aux côtés de Moïse et d’Esther, et même si Augustin n’affiche pas explicitement le caractère canonique de Judith12, il semble se rallier à l’usage (De civ . Dei, XVI, 13). Surtout, plusieurs auteurs de l’époque reprennent l’épisode dans un sens allégorique, comme Prudence dans sa Psychomachie, qui voit dans le combat de Judith et d’Holopherne l’affrontement de la Pudicité et de la Luxure, de l’Église et du Péché… Or, « cette allusion à une signification spirituelle de l’événement laisse supposer qu’il est raconté dans un livre inspiré13 ».

  • 14 Ajoutons que Judith était familière aux catholiques pratiquants car dans le bréviaire romain figure (...)

11On voit que très tôt la voie était tracée à la reconnaissance officielle. Dès le IVe siècle, on trouve le nom de Judith dans une liste du concile d’Hippone (393) ; mentionnée à nouveau en 1441 lors du concile de Florence, Judith devra cependant attendre le concile de Trente pour que soit définitivement reconnue sa canonicité, en réponse à l’exclusion dont elle avait été l’objet de la part des protestants. Et c’est peut-être par une même volonté de répondre aux menaces du temps que le concile Vatican I (1870) réaffirmera ce caractère canonique — dont auront pleinement conscience les grandes figures catholiques de la modernité, comme Paul Claudel14.

Historicité

12En matière de canonicité, il existe donc des positions contradictoires, et tranchées. Il n’en va pas de même en ce qui concerne l’historicité de Judith, tant les versions du mythe mêlent le vrai et le faux.

  • 15 La Judit de Du Bartas souligne cette similitude : « En quel coin, ô Samson, ne sait ta renommée,/Qu (...)

13Dans une première lecture, le texte biblique affecte un air de vraisemblance. À la différence d’autres épisodes de l’Ancien Testament, tout procède ici de ressorts humain, du moins dans l’apparence. Et tout possède un air de déjà vu : un roi très puissant qui veut conquérir le monde, un général et son armée innombrable, une ville qui occupe un site stratégique, une héroïne qui triomphe par ruse, l’ennemi qui fuit une fois son général mis à mort… : rien là qui relève de l’impossible dans les récits anciens. Si le texte s’est inspiré d’un événement authentique, c’est donc au prix d’une transposition de faible ampleur, à la différence d’épisodes comme la victoire de Samson sur les Philistins15. Dans ce souci de vraisemblance, le récit va même jusqu’à situer l’action géographiquement (Béthulie) et historiquement (sous le règne de Nabuchodonosor).

  • 16 Très tôt, le personnage de Nabuchodonosor donna lieu à spéculations : selon Augustin (La Cité de Di (...)
  • 17 « Comme Nabuchodonosor, Holopherne […] est un personnage historique. C’en est même plusieurs. Diodo (...)
  • 18 Signalé par Jean Steinmann, op . cit., p. 28.

14Mais c’est là justement que les problèmes s’accumulent. Le texte présente Nabuchodonosor comme « roi des Assyriens », en sa capitale de Ninive, alors qu’il fut le roi, non des Assyriens, mais des Chaldéens, avec pour capitale Babylone16 ; quant au nom d’Holopherne, d’origine perse, tout comme Bagoas, il est bien mentionné par quelques historiens antiques, comme Diodore de Sicile17, mais pas au titre de général de Nabuchodonosor. Et d’ailleurs, la liste des généraux de Nabuchodonosor, reproduite dans le livre des Rois, ne mentionne pas Holopherne18. Dernier détail, mais pas le moindre : on sait que Nabuchodonosor a assiégé et pris Jérusalem sans avoir été arrêté et encore moins mis en déroute par quelque cité d’Israël.

  • 19 Jean Steinmann, op . cit., p. 43-45.

15Et d’ailleurs, quelle cité ? Serait-ce l’antique Béthel ? Ou bien une pure création, « Béthulie » étant alors une forme dérivée de « betoula », la vierge ? En effet, la ville la plus flottante de cette étrange topographie, c’est bien Béthulie ellemême, puisqu’en dehors du livre de Judith, la Bible ne la mentionne jamais. Quant à sa localisation, elle a de quoi laisser songeur. Où se situe vraiment cette cité, en principe aux portes de la plaine d’Esdrelon, mais d’où l’on peut se rendre en procession à Jérusalem, et qui commande un étrange défilé « où deux hommes ne peuvent avancer de front19 » ? Pour ce qui est du destin d’Israël, il est indifférent de préférer Béthulie à Jérusalem, mais au plan affectif, la différence est notable : faire de Jérusalem le lieu de l’action implique une forme de solennité, tandis que le choix de Béthulie correspond à un autre type de dramatisation.

16Face à ces difficultés, plusieurs exégètes ont proposé de corriger certaines « erreurs » de lecture, mais ces détours, subtils, n’emportent guère la conviction. D’autant que les variantes hébraïques procèdent d’une Histoire différente. Alors que la tradition situe Judith pendant l’époque perse, le cantique final évoquant la stupeur des Perses et des Mèdes, le Midrash propose une autre datation, « maccabéenne » celle-là. En effet, dans la plupart de ces textes, l’armée étrangère qui, ici, occupe Jérusalem depuis plusieurs années ne vient pas de Ninive mais de Grèce. Et Holopherne est alors le roi des Grecs venu venger le meurtre de son représentant et/ou parent. La grande victoire finale est donc ici remportée non sur un envahisseur mais sur un occupant, et un occupant de tout autre nature. Avec les Midrashs, on quitte donc la datation perse, proposée par la Bible, pour une datation maccabéenne, puisque tout l’arrière-plan renvoie plutôt aux événements rapportés dans les livres des Maccabées.

  • 20 Expression employée par Bayle, dans l’article « Judith » de son Dictionnaire historique et critique(...)
  • 21 Luther cité par Claude Demissy, Sagesse et Violence  : une lecture de Judith, thèse, U. de Strasbou (...)
  • 22 Jaynie Anderson, op . cit., p. 10.

17On le voit en superposant ces versions, Judith ne constitue pas la trace plus ou moins élaborée de quelque exploit authentique mais un véritable mythe de revanche. On a considéré ce livre comme un « roman pieux20 » ou un « roman historique21 », une « pure fiction patriotique22 », et de fait, si le récit possède un air de déjà vu, c’est qu’il renvoie à des archétypes fondamentaux (le faible vainqueur du fort, la séductrice…) ou à des stéréotypes épiques (l’armée mise en déroute par simple mise à mort de son commandant). À ce titre, le texte ne vaut pas par son historicité, problématique, mais justement par son atemporalité.

Structures

18On voit que l’auteur de Judith met le réel — historique, géographique — à distance ; et c’est justement cette mise à distance qui fait de Judith un texte, c’està-dire une structure cohérente qu’il ne faut pas lire comme chronique mais dont il convient de saisir le mouvement interne.

19Au premier abord, rien de plus simple. Le récit, linéaire, évoque d’abord la menace (I-VII), c’est-à-dire la mise en marche de la grande armée partie conquérir le monde et assiéger Béthulie, avant de mettre en scène le salut (VIII-XVI), tout se terminant par le « cantique » venu célébrer l’acte héroïque. Mouvement binaire, par conséquent, qui déconstruit dans un temps second ce que le premier avait mis en place ; schéma classique des contes ou des mythes, centrés souvent sur l’épreuve que le héros seul parvient à surmonter ; après quoi, comme à l’accoutumée, une apothéose finale montre la communauté soudée par le souvenir de la menace.

20Mais ce qui confère au texte sa force, c’est moins sa structure apparente que le recours aux archétypes. Le livre de Judith peut se lire comme un conte ou un roman populaire, avec ce roi méchant, ce terrible lieutenant, ce déferlement contenu par une poignée d’hommes, l’entrée en scène de l’héroïne quand le courage vient à manquer, la victoire du faible sur le fort et, pour couronner le tout, le fait que le héros est une héroïne, et donc que ce combat « politique » se double d’une guerre des sexes.

21Avec pareils éléments, la captatio est assurée, mais ce serait ignorer la cohérence interne du récit que de le réduire à une succession d’images. Si le texte laisse une trace dans la mémoire, c’est bien à travers le motif final de la tête coupée et du corps morcelé. Or, le texte tient sa cohérence de ce que le motif est présent d’emblée, car tout au long de son déroulement, le récit ne cesse de revenir sur la question de l’Un et du Multiple, de la totalisation et de la segmentation.

22Le chapitre I repose en effet sur le mythe de l’impossible totalisation. Quand Nabuchodonosor doit affronter Arphaxad, il lance un appel à l’ensemble des peuples de la terre afin qu’ils se joignent à lui, « mais tous les habitants de toute la terre méprisèrent l’ordre de Nabuchodonosor roi d’Assyrie » ; et une fois l’ennemi vaincu, la colère du roi s’abat sur ceux qui se sont dérobés : « Nabuchodonosor [...] fit serment par son trône et par son royaume de châtier tout le territoire de la Cilicie, de la Damascène et de la Syrie, de faucher avec son épée tous ceux qui habitaient au pays de Moab, les fils d’Ammon, la Judée entière et tous ceux qui étaient en Égypte ». Ainsi sera instaurée par la guerre l’unité impossible à instaurer dans la paix, et ainsi le monde aura trouvé son vrai centre, Ninive, dès lors qu’a disparu Ecbatane. En un sens, il y a là le rêve d’en finir avec Babel et d’annuler l’espace de la différence.

23Ce projet de totalisation se voit explicité dans les chapitres II et III. C’est avant tout l’espace qui doit être unifié : « châtier la terre entière » (II, 1) et conquérir « tout le pays qui est à l’Occident » (II, 6) revient à abolir une vieille frontière (l’Est/l’Ouest), et même la notion frontière. L’immense armée d’Holopherne doit effacer toute limite et déraciner les peuples, en emmenant les futurs prisonniers « jusqu’aux extrémités de toute la terre » (II, 9). De ce fait, l’existence même des peuples fait obstacle, et pour parachever le projet de totalisation, il convient de réduire les nations en un tout indifférencié. De façon symptomatique, Holopherne affecte la plus grande indifférence envers les nations, destinées à être anéanties, qu’elles résistent ou qu’elles se soumettent. Même les peuples qui l’accueillent avec faveur voient leurs territoires dévastés, leurs bois sacrés rasés et leurs dieux détruits, au profit d’un seul culte, celui rendu à Nabuchodonosor, vrai « dieu » (III, 8). Le roi ne vise donc pas le seul espace géographique, mais la totalité de l’« espace » humain, c’est-à-dire aussi bien les corps que l’imaginaire. Là s’origine la démesure du projet, qui prépare la chute.

24À ce dessein, les « fils d’Israël » vont opposer l’irréductibilité de leur différence (IV et V). Si les autres peuples ont fini par accepter l’inéluctable, eux ont surmonté l’épreuve de la captivité et donc ont traversé le risque de l’indifférenciation, de sorte que toute leur histoire s’inscrit en faux contre un projet de totalisation ; alors que les autres peuples offrent leurs richesses en échange de leur vie (III, 2-4), les « fils d’Israël » craignent pour la seule richesse qui vaille, à savoir « le temple du Seigneur » (IV, 2). Et tandis que Nabuchodonosor tire sa force de l’immensité de son armée, eux tiennent leur force de leur seule alliance avec l’Éternel. Cette singularité, Holopherne la constate d’emblée quand il cherche à comprendre cet étrange adversaire. Achior, « le commandant des fils d’Ammon », raconte alors l’histoire des Hébreux (V, 6-21), insistant sur la spécificité de ce peuple qui, à un moment, délaissa le culte de ses ancêtres pour adorer « le Dieu du Ciel », et acquit ainsi une invincibilité. Pragmatique, Achior incite donc Holopherne à renoncer à son projet « totalitaire » (« s’ils pèchent contre leur Dieu [...], alors nous monterons et nous les vaincrons. Mais s’il n’y a pas d’impiété dans leur nation, alors que mon seigneur passe outre [...], V, 20-21). Pour son propos, Achior est chassé du camp et livré aux fils d’Israël afin qu’il partage leur sort. On mesure l’effet de miroir : Achior a indiqué une limite, en désignant un peuple qui fait exception ; symétriquement, lui qui participait au projet de totalisation se trouve exclu de sa communauté première, ce qui annonce, bien sûr, son intégration future à Israël. Et selon le même processus de réversion, la présence d’Achior à Béthulie anticipe sur la présence de Judith auprès d’Holopherne. Mais avant d’en arriver là, c’est Israël qui connaît le risque de démembrement. L’invincibilité annoncée par Achior paraît illusoire quand la cité, assoiffée, se retourne contre ses chefs, jugés trop intransigeants (VII, 23-29). En un même mouvement, la communauté se divise et le peuple se coupe du divin. C’est donc pour remédier à cette double scission que Judith entre en scène.

25Le paradoxe est que celle qui va sceller à nouveau l’alliance se situe en retrait. Dans la présentation qui en est donnée (VIII, 1-8), le texte insiste sur le fait que Judith, veuve, sans enfants et disposant d’une réelle aisance, vit soumise à la Loi mais coupée de la cité. Et c’est bien du fond de ce retrait qu’elle devient la conscience de Béthulie, quand elle fait venir à elle deux des Anciens. Là, dans un discours essentiel au plan théologique, elle renoue l’alliance avec Dieu, compromise par les habitants (« […] rendons grâces au Seigneur notre Dieu, qui nous soumet à l’épreuve de nos pères », VII, 25). Le lien ainsi restauré, Judith va refonder la communauté, mais en s’en détachant. En apparence, la cité est alors sauvée par une héroïne solitaire, mais en fait assurée du soutien de l’Éternel (« ta force, en effet, n’est pas dans le monde, ni ta puissance chez les forts, mais tu es le Dieu des humbles, tu es le défenseur des petits […] », IX, 11). À l’harmonie entre l’homme et Dieu, représentée par Judith, s’oppose ainsi l’harmonie dans la terreur indifférenciée, que représente Nabuchodonosor.

  • 23 Là aussi, on mesure l’effet de miroir : Judith est accompagnée de sa suivante, comme Holopherne de (...)

26Quand Judith, parée, quitte la ville pour le camp (X), avec sa servante23, ce n’est pas elle qui s’éloigne de la communauté, puisqu’en réalité la main de Dieu l’accompagne. D’ailleurs, à sa première rencontre avec Holopherne, Judith joue admirablement de cette ambiguïté : en un sens, elle vient « trahir », puisqu’elle annonce la destruction à venir de Béthulie ; mais c’est là une « trahison légitimiste » puisque Judith feint de fuir la ville par horreur du péché. Tandis que Béthulie est censée s’éloigner de la Loi/d’elle-même, Judith se pose ainsi en figure de la vraie foi. À sa manière, elle répète ainsi le propos d’Achior quant à l’invincibilité des Hébreux dès lors que soutenus par Dieu. Mais alors qu’Holopherne avait expulsé le conseiller, il entend cette fois Judith, lui proposant même d’embrasser la foi d’Israël (« si tu fais comme tu l’as dit, ton dieu sera mon dieu », XI, 23) — promesse qui, par déplacement, préfigure la conversion à venir d’Achior.

27Parallèlement, Holopherne est dépossédé de lui-même. Dès qu’il voit Judith, « son cœur [est] ravi par elle, son âme [est] bouleversée et il [est] pris d’un violent désir de s’unir à elle » (XII, 16) : voilà le conquérant conquis. Tandis que Judith verra préservée l’intégrité de son corps, Holopherne est dépossédé de lui-même. En imaginant Judith unie à lui « dans la maison du roi Nabuchodonosor » (XI, 23) et lui-même « converti », Holopherne accomplit, dans l’imaginaire, le rêve de totalisation qui anime le roi. Inviter Judith au festin puis dans sa tente constitue en effet un moyen de sceller cette alliance et de porter à son comble la confusion. Or, au sein même du festin, Judith rappelle son refus de franchir une limite en ne mangeant que ce que sa servante lui a préparé (XII, 19). À l’inverse, le festin pousse à son paroxysme le projet d’indifférenciation qui guide Holopherne : Béthulie vacillait dans sa foi sous l’effet de la soif, lui perd conscience sous l’effet de l’ivresse (XIII, 2). On voit la symbolique de ce repas : d’un côté Judith réaffirme son respect de la Loi et confirme son alliance avec l’Éternel ; de l’autre, Holopherne parachève une dilution généralisée en se noyant dans un liquide qui abolit les frontières.

  • 24 Voir, par exemple, le tableau de Giambattista Piazzetta, Judith recommande son âme à Dieu avant de (...)

28Et bien sûr, cette ingestion du vin anticipe sur le jaillissement du sang. Le déroulement du meurtre confirme de façon exemplaire un double mouvement, de conjonction et de disjonction. Conjonction entre l’héroïne et Dieu soulignée par la protection dont elle bénéficie, qui lui permet d’échapper au désir d’Holopherne (« Un visage l’a séduit pour sa perte, sans qu’il ait commis de péché avec moi pour ma souillure et mon déshonneur », XIII, 16), et par le rappel, juste avant de frapper, de l’alliance (XIII, 4-7)24. En retour, la mise à mort d’Holopherne sanctionne une démesure. Il faut en effet s’arrêter sur les modalités de ce meurtre, évoqué de façon très sobre (« Alors elle le frappa au cou deux fois de toute sa force et elle lui coupa la tête », XIII, 8). Judith tue, et avec l’arme de l’adversaire, mais surtout elle rompt l’unité de ce corps, en séparant puis emportant la tête. La dimension métaphorique du geste est assez claire. Nabuchodonosor prétendait substituer l’un au multiple, faire des peuples de la terre un seul « corps » ; Judith vient signifier l’impossible de ce rêve en démembrant le corps du général. Emportant la tête à Béthulie, elle donne à voir qu’une des parties refuse de se fondre dans le tout.

  • 25 Jean Steinmann, op . cit., p. 62.

29Le livre de Judith s’était ouvert sur un projet démesuré ; il se termine sur l’image inversée d’un Ammonite, Achior, désireux de se joindre à Israël. Ayant vu de tels prodiges, Achior « crut tout à fait en Dieu, il fit circoncire la chair de son prépuce et il se joignit à la maison d’Israël jusqu’à ce jour » (XIV, 10). On avait vu dans la première partie du récit Achior chassé par Holopherne, le voilà intégré dans une nouvelle communauté ; à la tête d’Holopherne, qui vaut démembrement, répond la circoncision d’Achior, qui vaut conjonction. Cette conversion, qui frappe par l’origine du personnage (« Faire d’un Ammonite le seul croyant avec Judith ! En faire un circoncis, un membre de l’assemblée d’Israël, quel scandale !25 »), anticipe d’ailleurs sur l’hymne dans lequel Judith prédit la conversion du monde : « Donne à toute ta nation et à toutes les tribus la connaissance, afin qu’elles sachent que c’est toi qui es Dieu, Dieu de toute puissance et de toute force […] » (IX, 14).

30Le dénouement (XV-XVI) parachève le processus. Au démembrement d’Holopherne répond la dispersion de l’armée ennemie, qui fuit « sur tous les chemins de la plaine et de la montagne » (XV, 2), à travers cette terre qu’elle devait écraser de sa masse (« la terreur et la crainte tombèrent sur eux, et ils ne restèrent plus en face les uns des autres, mais, s’étant dispersés tous à la fois, ils s’enfuirent sur tous les chemins de la plaine et de la montagne », XV, 2). En regard, la cité de Béthulie se trouve réunifiée : les fils d’Israël se jettent « tous ensemble » (XV, 5) sur l’ennemi, le camp est pillé par « le peuple entier » (XV, 11), et Judith se trouve fêtée par l’ensemble de la cité (« toutes les femmes d’Israël », « tout le peuple », « toutes les femmes », « tout Israël », XV, 12-14), recevant en trophée « la tente d’Holopherne, toute son argenterie, ses lits, ses vases et tout son mobilier » (XV, 11).

31À cette apothéose collective, le destin personnel de Judith fait contrepoint. Tandis que la cité se réconcilie avec elle-même et avec Dieu, Judith fait « sécession ». De même qu’elle a traversé le camp d’Holopherne, elle se contente de traverser l’histoire de Béthulie et, ignorant ceux qui la désirent, retourne à sa réclusion volontaire, jusqu’au jour où elle disparaît. Alors, « on l’ensevelit dans le caveau de son mari Manassès » (XVI, 23) : à la sphère politique succède le registre de l’intime ; à la couche d’Holopherne, le grand dévastateur, qui incendie les champs aux jours de la moisson (II, 27) se substitue le tombeau de Manassès, le bon moissonneur, mort à la moisson des orges (VIII, 2).

32Après le grand chaos, l’ordre est donc revenu, de sorte que la fin de cette histoire correspond — presque — à une fin de l’Histoire.

Didactisme

33Le livre de Judith ne nous confronte donc pas à une situation historique, dans son opacité, mais à une réalité textuelle. Si le récit retentit dans l’imaginaire — comme le montrent les réécritures dont il sera l’objet — c’est par sa valeur d’exemplarité. Et c’est d’ailleurs cette aptitude à faire sens, cette dimension didactique qui portent en germe les inversions à venir.

  • 26 Expression de Charles Mauron (Psychocritique du genre comique, Paris, Corti, 1964), que j’applique (...)

34On le sent d’emblée, ce mythe héroïque de la bourgade qui résiste au plus puissant des roi possède une vertu d’édification — ou d’exorcisme. Et pour les modernes, cette victoire du faible sur le fort peut apparaître comme une « fantaisie de triomphe26 », destinée à neutraliser l’angoisse suscitée par le réel qui, en général, obéit à d’autres lois. Les lectures « patriotiques » ne cesseront de célébrer l’héroïsme de Judith et donc de souligner à quel point l’homme est en mesure d’infléchir le cours de l’histoire. Dans une direction différente, les « moralistes », eux, reviennent inlassablement sur la question de la fin et des moyens, c’est-àdire sur le point de savoir si le recours à la ruse se légitime par sa visée, et donc si une forme de duplicité acquiert droit de cité du seul fait qu’elle prétend au salut de tous. Au fond, les lectures qui seront faites du mythe vont très vite en valoriser la dimension humaine. Lire dans le livre de Judith un récit héroïque, ou bien voir en lui un « cas de conscience », répond à des possibles du texte, mais fait l’économie de son caractère sacré.

  • 27 A. Scholz, Das Buch Judith . Eine Prophetie, 1885 ; Commentar zum Buche Judith, 1887. J. Steinmann, (...)

35C’est donc sous l’angle du transcendant qu’il faut aborder le livre et en dégager les leçons. De ce point de vue, le questionnement fondamental de Judith touche à la question du mal et au statut qu’il convient de lui accorder. Quand l’armée d’Holopherne dévaste les villes les unes après les autres, les habitants de Béthulie peuvent avoir l’impression que le Mal l’emporte sur le Bien, les faux dieux sur le vrai. Cette dimension du texte a d’ailleurs nourri une interprétation de type apocalyptique, développée notamment par A. Scholz et de façon moins systématique par Jean Steinmann27. Dans cette perpective, l’image d’Israël assaillie par une armée innombrable, au service d’un faux dieu, et sauvée au dernier instant par l’action de l’Éternel, constituerait la représentation anticipée du grand combat eschatologique qui marquera la fin de l’Histoire.

  • 28 Jean Steinmann, op . cit., p. 24.
  • 29 Ibid., p. 33.
  • 30 Ibid., p. 47.
  • 31 Ibid., p. 49. Pour ce qui est des phénomènes d’écho, on peut rappeler que le festin offert par Nabu (...)
  • 32 Ibid., p. 81.
  • 33 Ibid., p. 85.

36Comme le signale Jean Steinmann, Nabuchodonosor, « figure synthétique, exemplaire, symbolique et apocalyptique », « adversaire de Dieu28 », emprunte beaucoup plus « à l’Apocalypse de Daniel qu’aux pages historiques de Jérémie ou du Second Livre des Rois29 ». En effet, les soldats de Nabuchodonosor constituent « l’armée fantastique d’une apocalypse30 », puisque les effectifs (120 000 fantassins et 12 000 cavaliers) correspondent au nombre des élus dans l’Apocalypse de saint Jean31. Ainsi, dans l’hymne de Judith (IX, 8-9), « il s’agit moins de vaincre une armée ennemie que de triompher de l’ultime combat qui oppose les deux cités : celle de Dieu et celle des impies. Les assaillants sont moins les adversaires des Juifs que les suppôts du mal et de Satan32 ». À l’aune de cette dimension, on comprend la « superbe indifférence envers l’histoire profane » et l’« exclusive attention portée à l’histoire sacrée33 ».

37Pourtant, si le recours à l’allégorie possède ses lettres de noblesse, le problème est que rien dans le texte n’incite à ce type de projection. Nous avons déjà signalé l’absence de merveilleux et le recours à des ressorts humains ; ajoutons que le dénouement montre Israël en paix dans le monde tel qu’il est, et donc dans l’Histoire. En bonne méthode, il convient donc de partir du texte lui-même et de l’autocommentaire que constitue le discours de Judith aux chefs de Béthulie. Comme Israël tout entier, mais sur un mode plus dramatique, Béthulie est confrontée à une menace explicable selon les lois humaines : l’ambition de Nabuchodonosor, sa libido dominandi, mais inexplicable, ou peu explicable, dans une perspective transcendante. Quand Achior explique à Holopherne que les habitants de Béthulie, comme les Hébreux en général, sont invincibles tant qu’ils observent la loi de Dieu, il dit vrai — du point de vue des Hébreux, bien entendu. Mais sans le vouloir, il pointe une difficulté : comment les habitants de Béthulie, qui ont conscience d’avoir respecté la loi, peuvent-ils comprendre la présence du Mal à leurs portes ?

  • 34 A. M. Dubarle, op . cit., p. 170.

38Tout le propos de Judith (VIII, 11-27) vise à résoudre cette difficulté. Elle montre en effet que l’adversité ne constitue pas forcément la réponse à une faute, mais peut se présenter comme « une épreuve par laquelle Dieu sonde le cœur de l’homme »34. L’Ancien Testament abonde en situations de ce type : qu’on pense à Job ou à Abraham (sacrifice d’Isaac). Face à ces épreuves, inexplicables, Judith demande que soit suspendu le jugement, puisque l’homme ne peut entrer dans les secrets de Dieu. Le vrai croyant doit donc s’ouvrir aux desseins providentiels et se rendre disponible. Dimension par laquelle le texte s’offre par avance aux relectures chrétiennes, avec l’accent mis sur la positivité de la souffrance.

39Reste que Béthulie ne connaîtra pas l’assomption du martyre ; mais en même temps, dans son discours aux chefs, Judith prévoit que certains auront à se sacrifier (VIII, 24). Il y a donc à la fois acceptation de l’épreuve et certitude quant à son caractère salvateur. Cette épreuve vient en effet de Dieu qui seul, au fond, sauve les habitants de Béthulie, mais sans se « manifester » dans l’Histoire. C’est là la seconde leçon du texte, qui touche à l’intervention de Dieu dans la marche du monde, et donc au statut particulier dévolu à certaines créatures.

  • 35 Cette interrogation sur la causalité apparaît dans plusieurs versets comme : « Louez Dieu qui n’a p (...)

40Après son discours « doctrinal », Judith se sent investie d’une mission, dont elle mesure la dimension impérative, sans en cerner d’emblée les contours. On a coutume de souligner combien cette mission s’accomplit selon des chemins obliques. Tandis que la volonté de Dieu a été désignée comme hors d’atteinte de l’homme, les moyens employés, eux, relèvent de l’ordre commun. La Providence intervient, mais à travers ces « causes naturelles » que sont la volonté de pouvoir ou la recherche du plaisir. Béthulie illustrerait ainsi une philosophie générale de l’Histoire, où l’homme agit, car lui seul est dans l’Histoire, mais pas en son nom propre ; acteur mais non auteur, il interprète un rôle qu’il n’a pas écrit35. C’est donc à partir de cette vision du monde qu’il faut apprécier la dualité propre à Judith, et cette façon qu’elle a de faire concourir à des fins supérieures des moyens controversés.

41Il faut ici opérer un distinguo. Le vrai problème ne touche pas à la ruse en soi, que le texte considère comme légitime. Apparaissent plusieurs références à des épisodes lors desquels un protagoniste triomphe de l’autre à l’aide d’un subterfuge (voir infra) ; de plus, le texte fait tout pour déplacer la faute, car Judith ment le moins possible. Comme ce qu’elle dit est à la fois vrai et faux, puisque susceptible d’interprétations opposées, c’est donc Holopherne qui n’écoute pas, ou plutôt n’entend que son propre désir.

42Le problème ne réside donc pas dans le recours à un subterfuge, pas plus qu’il ne touche au fait que le personnage est une femme, puisque la Bible a su reconnaître, dans certaines circonstances, le droit de la femme à la ruse (voir infra). En réalité, la difficulté tient au fait que cette femme use de moyens de femme, car c’est bien la question de la séduction qui suscite les réserves — et autorisera toutes les dérives. Un grand militaire a bien le droit de ruser ; mais en va-t-il de même pour une femme, quand elle prend l’initiative de séduire ? À la suite de beaucoup d’autres, le pasteur Randon s’indigne de cet écart entre la fin et les moyens :

  • 36 Pasteur Randon, Préface aux Livres apocryphes de l’Ancien Testament, Paris, 1909, p. 261, cité par (...)

L’auteur préconise sans scrupule la duplicité, la coquetterie et l’assassinat. De telles armes, mises au service de Dieu et atteignant leur but par sa bienveillante protection, cela ne peut être pour nous qu’un scandale. […] Judith priant pour la réussite de son mensonge et attribuant au Seigneur l’heureux accomplissement de son crime ne peut que révolter la conscience chrétienne.36

43Quant à A. Lods, il estime que tout ceci aurait légitimé l’exclusion du canon :

  • 37 A. Lods, Histoire de la littérature hébraïque et juive des origines à la ruine de l’État juif, 1950 (...)

Au point de vue moral et religieux, [le livre de Judith] est à mettre au-dessus même du livre d’Esther ; c’est l’apologie de la haine nationale et religieuse, de la perfidie et de l’assassinat ad majorem Dei gloriam . […] on ne peut que féliciter les rabbins de ne pas avoir admis ce livre dans le canon biblique ; d’autant plus qu’il a un arrière-goût de sensualité qui n’était sans doute pas voulu par le narrateur, mais qui résulte des situations risquées où il place son héroïne.37

44On retrouve d’ailleurs, avec le livre de Judith, un malaise manifesté envers d’autres textes, comme le Cantique des cantiques, dont une exégèse allégorique (la Sulamite comme figure de l’Église) évacue la sensualité.

45En réalité, à y regarder de près, le texte use sans cesse de l’équivoque. Si Judith a recours à des moyens suspects, c’est toujours avec pudeur, car il s’agit de faire surgir en l’autre le désir, et donc de lui imputer la faute. Il n’est sans doute pas neutre pour une femme d’aller seule, avec sa servante, dans le camp d’une armée en campagne, d’y demeurer plusieurs jours, d’accepter l’invitation à un festin et de se retirer avec le général en chef sous sa tente ; mais cette menace constante souligne la subtilité de la jeune veuve, qui sait arguer de son « impureté » pour différer sa réponse, et qui a l’art de la parole à double entente. Et sans doute le malaise des commentateurs anciens vient-il de ce que rien, au plan factuel, ne peut être reproché à l’héroïne, même s’il y a toujours danger à approcher de trop près le Mal.

  • 38 « Non permisit [...] Dominus ancillam suam coinquinari, sed sine pollutione peccati revocavit me v (...)

46Avec la plus grande clarté, l’héroïne dissipe toute équivoque quant au déroulement de l’action : « le Seigneur n’a point permis que sa servante fût souillée, mais il m’a fait revenir auprès de vous sans aucune tache de péché » ; : « Non permisit [...] Dominus ancillam suam coinquinari, sed sine pollutione peccati revocavit me vobis38 ». Et pourtant, le seul recours à la séduction inquiète tant que, dans plusieurs éditions anciennes, le commentateur dispose une note :

  • 39 Note de Antoine Vitre à Vulgate IX, 13, dans La Sainte Bible traduite en français, le latin de la (...)

Expl. Judith prétend seulement faire servir sa beauté, comme une chose indifférente en elle-même, au dessein qu’elle avait conçu de couper la tête à Holopherne, sans prendre part à son crime. Car, comme dit Estius, ce n’était pas proprement elle qui devait être regardée comme la cause du crime que pourrait commettre Holopherne, parce que ni la beauté, ni les ornements magnifiques d’une femme ne sont point la cause essentielle de l’amour qui est impudique, mais c’est la corruption de la nature et le feu secret de la concupiscence qui est dans les hommes […]39 »

47C’est sans doute pour parer à toute insinuation que l’épisode de séduction se trouve d’ailleurs encadré par un ensemble de justifications, comme les références à des épisodes bibliques où la ruse s’est mise au service du Bien. À un même souci de justification correspond sans doute l’insistance avec laquelle le texte souligne la chasteté profonde de Judith qui, veuve sans enfants à la mort de Manassès, ne se remarie pas avec un proche parent (selon le principe du lévirat), mais se consacre à la seule piété ; et la même attitude se répète quand, après son exploit, elle élude les demandes en mariage pour rester fidèle à la mémoire de son époux. En cela, elle figure la veuve exemplaire, ce qui explique l’aisance avec laquelle le christianisme s’empare d’elle. Surtout, cette vertu se double de « virtus » : alors que les hommes de Béthulie, soumis aux misères physiques (la soif) et aux affects (la peur de la mort), se laissent décourager, elle seule affiche une pleine maîtrise, puisque le corps n’est rien et que l’âme relève de Dieu.

48À rebours d’autres épisodes, c’est donc ici la femme qui donne une leçon de courage, tout ceci expliquant la parfaite bonne conscience de l’héroïne qui mesure les moyens à l’aune de l’intention (« Permets que ma parole et ma tromperie deviennent blessure et meurtrissure pour ceux qui ont conçu de cruels desseins contre Ton Alliance », IX, 13). On comprend que la littérature didactique ait souvent eu recours à Judith, comme Fénelon quand il propose qu’on présente aux jeunes filles :

  • 40 Fénelon, De l’éducation des filles (1687), chap. VI « De l’usage des histoires pour les enfants », (...)

les aventures délicieuses de Tobie et de Judith, d’Esther et de Daniel. Il ne serait pas même inutile de faire déclarer les enfants sur les différents caractères de ces saints, pour savoir ceux qu’ils goûtent le plus. L’un préférerait Esther, l’autre Judith, et cela exciterait entre eux une petite contention, qui imprimerait plus fortement dans leurs esprits ces histoires […].40.

49Encore reste-t-on là dans le genre classique du « parallèle ». Mais c’est sans doute Pierre Le Moyne qui va le plus loin dans son apologie de Judith et de sa moralité quand, très logiquement, il fait du péril la preuve de sa force morale. Dans son « Éloge de Judith », Le Moyne insiste sur cette vertu, remarquable en raison justement des dangers encourus (la jeunesse, la beauté, les soldats…) :

Cet endroit de sa vie [Béthulie] a esté le plus eclatant et le plus regardé ; mais peutestre n’a-t’il pas esté le plus laborieux ny le plus héroïque : et Holoferne environné de toute une armée luy cousta moins à défaire que le plaisir et la douleur, que la convoitise et la crainte, que sa beauté propre et sa jeunesse.

50Par cette façon qu’elle a de concentrer en elle l’héroïsme et la ruse, la séduction et la sainteté, Judith constitue ainsi une figure syncrétique. Et si les procédés auxquels elle recourt trouvent une légitimité, c’est bien par ces remémorations multiples qui placent le livre de Judith dans le droit fil de l’Ancien Testament.

Échos bibliques

  • 41 « Souvenez-vous de tout ce qu’il [Dieu] a fait avec Abraham, de toutes les épreuves auxquelles il a (...)
  • 42 « Seigneur, Dieu de mon père Siméon, dans la main de qui tu as mis une épée pour châtier des étran (...)
  • 43 Pour ce propos sur l’intertextualité biblique, je renvoie à A. M. Dubarle, op . cit., et à Claude D (...)

51Holopherne envoie Nabuchodonosor conquérir la totalité de l’univers ; Judith, elle, parvient à unir la cité et Israël : dans l’ordre politique, on constate ainsi un double mouvement vers l’Un. Mais il en va de même dans l’ordre textuel, et de façon explicite. À deux reprises, en effet, le livre de Judith se réclame de l’Ancien Testament, en VIII, 26 avec la mention d’Abraham41, et en IX, 2 avec des références à Siméon42. Or, ces deux allusions directes illustrent un phénomène d’imprégnation. En effet, en chacune de ses séquences, le livre de Judith reprend d’autres épisodes, et de façon très consciente, comme le montre la résurgence de locutions précises43.

52Les réminiscences concernent avant tout la situation de base. Un grand roi qui veut conquérir la terre, contraindre les habitants à n’adorer que lui, mais qui se heurte à la résistance d’Israël et finit vaincu par le vrai Dieu, voilà qui constitue, dans la Bible un véritable leitmotiv. Un prototype de ce schéma est sans doute constitué par la guerre entre Abraham et les rois d’Orient, telle que la raconte la Genèse (XIV). Avec leur puissante armée, ces rois, comme Nabuchodonosor, cherchent à soumettre un territoire qui veut leur échapper ; et quand Abraham les affronta, « il les battit et les poursuivit jusqu’à Hobah » (Genèse, XIV, 15), détail que l’on retrouve presque littéralement dans Judith : « Tous d’un seul élan tombèrent sur eux et les frappèrent jusqu’à Hobah » (Judith, XV, 5).

53On voit à un élément de ce type que la géographie de Judith est avant tout textuelle, et que l’espace vaut comme mémoire. Mais cet épisode de la Genèse met en scène un simple conflit de pouvoir, sans qu’apparaisse vraiment la démesure (le tyran maître du monde, le roi-dieu...). Or le propre de Nabuchodonosor est qu’il « rend [s] on cœur pareil au cœur de Dieu », pour reprendre le mot d’Ezéchiel (XXVIII, 6), et il n’y a pas là simple coïncidence car plusieurs réminiscences d’Ezéchiel font de Nabuchodonosor un « type », celui de l’homme qui s’égale à Dieu, et donc prépare sa chute. Dans le même ordre, et même si les parallèles textuels sont assez minces, Nabuchodonosor ressemble tout autant à Sennachérib, tel qu’évoqué à la fois dans II Rois (XVIII-XIX) et Isaïe (XXXVI-XXXVII). En des termes proches, ces deux livres racontent en effet l’expédition que lance Sennachérib, « roi d’Assur », « contre toutes les villes fortifiées de Juda », dont il s’empare. Reste Jérusalem. Assiégés, les habitants sont réduits à « manger leurs excréments et à boire leurs urines », et Sennachérib a beau jeu d’évoquer les cités détruites que leurs dieux n’ont pu sauver. Alors, le roi Ézéchias « déchir [e] ses habits et se couvr [e] du sac », comme la population dans Judith, et envoie des serviteurs auprès d’Isaïe, qui les assure de la victoire. La nuit même, « l’Ange de Iahvé sortit et frappa dans le camp des Assyriens cent quatre-vingtcinq mille homme. […] Sennachérib, roi d’Assur, partit, il s’en retourna et demeura à Ninive » (II Rois, XIX, 35-36). Aucun recours à la ruse dans ce dispositif, qui illustre de façon exemplaire la toute-puissance de Dieu dans l’Histoire.

  • 44 A. M. Dubarle, op . cit., p. 155.

54Une même philosophie se retrouve dans le livre de Daniel, où les Hébreux sont attaqués par « Nabuchodonosor, roi de Babylone », qui assiège et prend Jérusalem, et emmène ensuite les prisonniers en captivité. Comme dans Judith, le despote oriental, modèle de l’orgueil humain, ordonne à tous de rendre hommage à une statue d’or qu’il a fait dresser près de Babylone ; et comme dans Judith, le roi apprend qu’un peuple se refuse à sa loi. Après plusieurs épisodes (les Juifs jetés dans la fournaise...), Nabuchodonosor finit par se prosterner devant Daniel et rendre hommage au Dieu des Juifs (Daniel, II, 46-47). De nombreuses similitudes textuelles démontrent que « le rédacteur de Judith a connu le livre de Daniel44 », et il n’y a rien d’étonnant puisque ces deux textes proposent au fond deux variantes d’un même récit. L’affrontement militaire entre deux peuples et deux croyances que raconte Judith se présente dans Daniel sous une forme purement spirituelle, mais par-delà cette différence de forme, l’ennemi se trouve à chaque fois vaincu par une figure d’exception, qui sait « séduire » et user de la parole, mais qui l’emporte soutenue par la puissance divine.

55Sur ce point, on peut encore rapprocher Judith de la guerre évoquée dans Maccabées. En un sens, le paysage politique a changé puisque Jérusalem n’est pas ici menacée par un roi venu d’Orient mais par des ennemis venus d’un autre horizon, en l’occurrence des Grecs. Si elle nous éloigne d’Isaïe et de Rois, cette donnée nous rapproche de telle version hébraïque de Judith rapportée par les Midrashs qui, on le verra, évoquent de façon inlassable la conquête de la ville sainte par les Grecs. Le livre des Maccabées présente donc, à sa façon, cette confrontation entre Israël et le monde païen occidental en racontant comment Nicanor, général envoyé par le roi contre les Juifs, est vaincu, et comment Antiochus Épiphane décide alors d’en finir. Par sa démesure, Antiochus Épiphane constitue un double de Nabuchodonosor ; et le parallèle est tel que les deux armées possèdent les mêmes effectifs (Judith, II, 15 ; I Maccabées, XIII, 2). Sans entrer dans le détail, complexe, des épisodes guerriers, retenons, comme dans Judith, le recours à la prière, à la mortification et à la remémoration des épisodes lors lesquels Dieu a manifesté sa puissance. Tout se termine bien sûr par la victoire du peuple élu, même si la leçon est un peu différente de Judith puisqu’ici l’épreuve envoyée par l’Éternel apparaît comme la sanction de « fautes » et donc comme une incitation à la « conversion », alors que dans Judith, l’épreuve, indépendante de toute faute, invite seulement à s’en remettre à la foi.

  • 45 Épisode rappelé dans La Judit de Du Bartas :
    « Dieu, qui jadis armas d’un glaive punisseur
    Mon ayeul (...)

56La Bible ne cesse ainsi de répéter une situation de menace, dont Judith constitue la reprise paroxystique. Mais à la différence d’autres textes, où l’ennemi est anéanti de façon miraculeuse, Judith montre la volonté divine s’exerçant à travers la présence humaine. Le texte se réclame d’ailleurs des épisodes où l’on a eu recours à des moyens humains, comme il en va de Siméon (Judith, IX, 2-4) ou de cet épisode de la Genèse (XXXIV) où Sichem viole Dinah, fille de Jacob, puis la demande en mariage : on voit alors Jacob et ses fils faire mine d’accorder la main de Dinah, sous réserve que Sichem et les siens se convertissent ; sur quoi, le troisième jour, deux des fils de Jacob tuent les mâles du clan ennemi, qui souffrent encore de la circoncision45. On voit comme la situation de Béthulie, avec les risques pour les femmes, légitime tous les moyens. Et on peut même lire dans ce récit une représentation anticipée du dénouement puisqu’après un délai de quelques jours (trois dans Genèse ; cinq dans Judith), l’ennemi est mis à mort par l’épée alors qu’il repose sans défense dans son lit (ivre/souffrant).

  • 46 A. M. Dubarle, op . cit., souligne la similitude des expressions employées dans Juges, VI, et dans (...)

57Ce cas de ruse masculine, qui décide du sort d’une communauté, n’est pas isolé. On pense à Gédéon (Juges, VI-VIII) qui affronte la grande armée venue d’Orient46 , descend au camp ennemi accompagné d’un serviteur — comme Judith et sa servante — et par un stratagème répand la terreur chez l’ennemi, qui fuit sans combattre. Le parallèle est aussi net entre Judith et Jonathan (I Samuel, XIV) qui, accompagné d’un écuyer, va au camp des Philistins, est accueilli par des invectives (« Voici des Hébreux qui sortent des trous où ils se cachaient ! », I Samuel, XIV, 11), puis suscite la panique chez les ennemis, qui fuient et sont massacrés.

58Mais c’est bien sûr aux ruses féminines que l’on pense avant tout, et spécialement à celles qui engagent le destin d’une communauté. À plusieurs reprises, la femme apparaît comme « émissaire », seule capable de sauver la cité par sa séduction et son intelligence. C’est le cas d’Abigaïl (I Samuel, XXV), femme de Nabal, qui part à la rencontre de David avec des aliments destinés à apaiser sa colère. Se prosternant devant lui et lui tenant un discours habile, elle parvient à détourner sa colère, au point que quelques temps plus tard, Nabal étant mort brutalement, David lui demande de devenir sa femme. Même si les deux dénouements n’ont rien en commun, on voit dans cet épisode de I Samuel la légitimité de la « ruse », dès lors qu’elle vise le Bien.

  • 47 Épisode rappelé dans La Judit de Du Bartas où l’héroïne, ouvrant la Bible au hasard, tombe d’abord (...)

59Une même légitimation des moyens par la fin se retrouve dans deux récits de mise à mort. Juges (IX, 50-55) raconte comment Abimélech conquiert et dévaste les villes ; mais quand il est sur le point d’incendier la tour de Tébès, où se sont réfugiés les habitants, « une femme lanc [e] une meule mobile sur [s] a tête [...] et lui fracass [e] le crâne », le tyran, blessé, demandant alors à un écuyer de l’achever afin qu’on ne puisse dire qu’une femme l’a tué. Comme dans Judith, le fort est vaincu par le faible ; et dans ces deux livres une ville se trouve sauvée grâce à l’initiative humaine sans que Dieu intervienne de façon visible : ici comme là, c’est à travers les passions et les initiatives humaines que la Providence arrive à ses fins. On voit d’ailleurs cette conjonction du divin et de l’humain dans l’histoire de Baraq, quand Israël est menacé par Sisera et son armée (Juges, IV). Or c’est à deux femmes que la communauté doit son salut puisque Déborah, la pro-phétesse, ordonne à Baraq d’affronter l’ennemi (« C’est à la main d’une femme que Iahvé vendra Sisera ! », Juges, IV, 9). Vaincu, Sisera s’enfuit vers la tente de Jaël, femme de Hébér avec qui il est en paix ; Jaël lui propose de le cacher sous une couverture, après quoi, une fois qu’il est endormi, elle prend un piquet de tente et le lui enfonce dans le crâne47. Et, comme dans Judith, l’action se trouve reprise par un cantique (Juges, V).

60Curieusement, à côté de cette prolifération, on est frappé de l’absence d’échos avec un autre récit, pourtant proche, à savoir Esther. Les récits rabbiniques et plus tard les adaptations littéraires de Judith ne cesseront de faire référence à Esther. Ce point de vue rétrospectif constitue Esther en image inversée de Judith. D’un côté, une héroïne affronte seule le général en chef du despote, le séduit, le trompe et sauve son peuple en le mettant à mort, sans avoir rien accordé. De l’autre, une jeune Juive, favorite du roi Assuérus, devient reine sans révéler ses origines puis, quand les Israélites viennent à être persécutés à la suite des manouvres d’Aman, révèle tout, du complot et de sa « race », et en appelle à la justice du roi, qui punit le traître accorde sa protection aux Juifs. La proximité est évidente, de sorte que les deux récits constituent autant de variantes d’un même schéma : dans les deux cas, la communauté est sauvée par une héroïne qui, par ses seules forces, parvient à détourner la menace. Comme l’écrit Luce Anne Klein :

  • 48 Luce Anne Klein, Portrait de la juive dans la littérature française, Paris, Nizet, 1970, p. 24.

Elles ont bien des points communs. À la beauté morale des autres figures de piété, elles joignent une beauté physique qui leur permet de sauver l’ennemi du peuple d’Israël et de sauver ainsi ce dernier d’une imminente destruction. Dans les deux cas, l’acte de séduction entraîne la déchéance et la mort d’un homme ; et cette chute de l’homme est le signe de leur triomphe.48

61Les écrivains, d’ailleurs, ne s’y sont pas trompés. L’abbé Boyer écrit sa Judith avec, en mémoire, l’Esther de Racine ; Proudhon, dans son esquisse de Judith (op . cit.) souligne le parallèle car quand son héroïne se rend chez Holopherne pour sauver son peuple, comme Esther, l’Assyrien lui annonce qu’il la prend au nombre de ses femmes ; quant à la pièce de Jean Giraudoux, qui a analysé Esther dans son étude sur Racine (1929), on entend dans sa pièce Sarah souffler à Judith, tandis qu’elle affronte Holopherne : « Vas-y Esther. C’est le moment. Assuérus t’écoute » (II, 2).

62Reste que le parallèle pose problème, notamment pour la question du désir. Alors que, par volonté divine, Judith échappe à toute « souillure », Esther vit avec un roi d’une autre religion et règne sur un autre peuple. À l’intransigeance de l’une (Judith la rebelle, au corps et à l’âme intègres) s’oppose la « compromission » de l’autre (l’intégrité de l’âme malgré la « reddition » du corps). Après les avoir rapprochées, Luce Anne Klein doit ainsi restaurer une distance entre elles :

  • 49 Ibid.

Malgré des ressemblances, les deux héroïnes ne reçurent pas le même accueil auprès des auteurs chrétiens, et pendant deux siècles de littérature biblique, l’image d’Esther domine celle de Judith.49

63Et, dans une longue analyse, l’auteur met au clair les deux figures, et en quoi elles renvoient à des pôles différents :

Bien des traits pouvaient leur [i . e .les auteurs anciens] paraître choquants, aussi bien dans l’histoire d’Esther que dans celle de Judith. Aussi jusqu’au XVIIIe siècle, voyons-nous qu’ils les dissimulent avec soin. Avant Racine, Montchrestien et du Ryer s’arrangent à ne faire aucune allusion à l’existence que, selon les textes hébraïques et grecs, Esther aurait menée dans le harem du roi perse. Esther chez eux tous nous est présentée comme une pure fiancée, puis comme une épouse légitime [...]. Quand elle exerce son pouvoir de séduction sur le roi, elle demeure dans son rôle d’épouse (et de reine), et elle agit ainsi conformément aux ordres de Mardochée, qui lui tient lieu de père et représente pour elle la volonté divine. Enfin, la conduite d’Esther peut ne pas sembler enfreindre les règles de la bienséance féminine quand elle obtient la déchéance du traître. La mort d’Aman a lieu loin d’elle et sur le seul ordre du roi.

  • 50 Ibid., p. 25-26.

Mais seules la foi et l’éloquence de Du Bartas peuvent dissimuler l’ambiguïté de la Judith, et elles le dissimulent mal […]. Du Bartas et Boyer après lui parviennent sans doute à préserver la vertu de Judith à travers tous les dangers qui l’assaillent. (Et ce faisant ils sont fidèles à la version reconnue par l’Église romaine). Boyer croit pouvoir idéaliser la figure de Judith en forçant les ressemblances de son héroïne avec celle de Racine. Mais aucun de ces deux auteurs ne peut effacer le scandale : une femme qui tue un homme de ses propres mains, bien plus, un homme sans défenses, endormi, dont elle a trompé la confiance et qu’elle a séduit. Pour aggraver les faits, Judith en répond de ses actes que devant Dieu.50

64Ces phénomènes d’échos se prolongent dans d’autres livres avec l’épisode final de Judith, c’est-à-dire la mise à mort. On se souvient qu’au matin, les serviteurs n’osent pas pénétrer dans la tente d’Holopherne alors que le danger menace, ce qui accentue l’effet de choc et précipite la débâcle. Il en va de même quand Éhoud vient offrir un présent à Églon et quand, resté seul avec lui, il le tue par surprise (Juges, III). Alors, Éhoud sort sans être vu et referme derrière lui le verrou, de sorte que les serviteurs, à leur retour, mettent un long temps pour découvrir la vérité — épisodes qui ressemblent en tous points à l’histoire de Judith. Quant au motif de la tête coupée, on le trouve à plusieurs reprises. C’est le cas, par exemple, quand Récab et Baanah pénètrent dans la maison d’Ishbaal, « couché sur son lit dans sa chambre » (II Samuel, IV), le tuant et détachant la tête qu’ils apportent à David. Même si le contexte et la suite (le châtiment infligé aux assassins) diffèrent totalement, on est frappé de voir là un motif narratif proche de Judith, avec ce meurtre d’un homme sur sa couche et cette tête présentée comme preuve. C’est d’ailleurs avec David que d’autres similitudes se présentent, notamment lors du combat fameux avec Goliath. Dans les deux cas, Goliath comme Holopherne créent l’épouvante par leur apparence d’invincibilité. Et dans les deux cas, c’est bien le faible qui triomphe du fort, par son habileté mais aussi grâce au soutien de Dieu, dont l’univers mesure ainsi la puissance. D’ailleurs, comme dans l’histoire de Judith, David décapite Goliath tombé à terre avec l’épée de l’ennemi, et provoque la fuite des Philistins par le spectacle de la décollation (I Samuel, XVII).

65Malgré sa relative marginalité, le livre de Judith se trouve ainsi pris dans un réseau d’interférences, comme dans une chambre d’échos. Les réécritures dont le texte va être l’objet ont donc quelque chose de constitutif, mais avant que la littérature et la peinture ne s’emparent du motif, l’histoire de Judith va connaître une série de métamorphoses, hébraïques celles-ci.

Échos midrashiques

  • 51 Les midrashs ayant trait à Judith sont reproduits par A. M. Dubarle, op . cit.

66Récits édifiants, les midrashs reviennent à de nombreuses reprises sur le mythe de Judith51. Or, l’intérêt est qu’il ne s’agit pas là d’une simple reprise du texte biblique mais de variations, sans doute à partir d’un « prototype » dont ils permettent d’entrevoir les traits essentiels, la date des manuscrits important peu, puisque ces textes perpétuent en fait une mémoire ancienne.

67D’une façon générale, ces différents récits ignorent Béthulie et Nabuchodonosor, puisqu’ils situent l’action à Jérusalem, occupée par les Grecs. En outre, la trame narrative elle-même procède d’une économie différente. Alors que le récit biblique possède une unité d’action (la menace/l’héroïne/le dénouement), les midrashs proposent un récit en deux temps. Dans une première étape, Jérusalem est assiégée puis conquise par les Grecs qui multiplient les mesures hostiles aux Juifs et à leur culte, avec une attention particulière pour les fiancées, que le gouverneur (ou le roi) exige de posséder le premier. Cette loi est appliquée un temps, jusqu’à ce qu’une jeune Juive s’y refuse. Le détail peut alors varier : dans tel midrash, elle se contente d’en appeler à la protection de ses frères, tandis que dans tel autre elle fait scandale lors de la fête nuptiale quand elle arrache ses vêtements et se retrouve nue. Les frères vont alors chez le roi/gouverneur, le tuent, et mettent les troupes étrangères en déroute. Commence alors le second épisode. Apprenant ceci, le roi des Grecs — que plusieurs midrashs désignent du nom d’Holopherne — vient assiéger Jérusalem. Dans l’une des versions, un sage conseille d’ailleurs au roi de renoncer à son entreprise puisqu’il est vain de s’en prendre à un peuple que Dieu protège pour sa foi, mais le roi refuse de l’entendre et le fait lier aux portes de la cité. La suite est connue : Judith, veuve de grande piété, reçoit l’inspiration, demande à sortir, accompagnée de sa servante, rencontre Holopherne qui, soudainement épris, la demande en mariage — ou bien, dans d’autres versions, lui demande seulement ses faveurs. Elle élude un temps la réponse, sous prétexte de son « impureté » ; viennent alors le festin, la nuit dans la tente, le meurtre, le retour à Jérusalem, avec la tête d’Holopherne dans le sac, et la déroute des ennemis.

68On le voit, l’épisode biblique se trouve repris ici dans un dispositif narratif différent, qui déplace le centre de gravité. La Bible, elle, met l’accent sur le devenir de la communauté et le salut grâce à l’aide du Tout-puissant ; et si le héros est une femme, c’est au service d’une action qui dépasse, et de loin, la seule destinée de son sexe. À l’inverse, dans les midrashs, les femmes constituent le centre de l’action. En chacune des parties du récit, une femme est en danger, et plus précisément une Juive est exposée à la concupiscence d’un Grec ; et dans les deux cas, cette menace se renverse puisqu’elle aboutit à la défaite de l’ennemi. Le thème des femmes menacées par l’armée ennemie, évoqué de façon secondaire dans Judith, constitue ici l’essentiel, puisque le royaume reconquiert son indépendance pour protéger leur vertu. La femme devient donc une métaphore d’Israël : possédée par l’occupant, tout comme la terre ; préservée dès lors qu’Israël recouvre son intégrité. Alors que dans le texte biblique l’héroïne rompt avec l’ordre patriarcal défaillant (les hommes prêts à capituler), dans les midrashs, la femme devient l’héroïne par nécessité intérieure car c’est à elle qu’il revient de venger l’offense dont elle est l’objet. Le dénouement, avec le meurtre d’Holopherne sur sa couche, se trouve alors surmotivé, puisqu’en un seul geste Judith délivre son peuple et venge les femmes. Tandis que la Bible met l’accent sur le religieux et laisse dans l’ombre l’arrière-plan érotique, alors que la période fin-desiècle oublie le religieux au profit du sexuel, il est remarquable de trouver dans le récit midrashique une telle articulation des deux plans.

Échos anticipés

69Parallèlement aux midrashs et aux textes rabbiniques, il existe de plus, sur Judith, une abondante littérature patristique. Pour l’essentiel, ces auteurs reprennent les données de la Bible, qu’il s’agisse de Clément de Rome (1 Clem ., 55, 4-5), de Tertullien (Adversus Marcionem, I, 7), d’Origène (Homélies sur Jérémie ), d’Ephrem le Syrien, de Lucifer de Cagliari ou de Fulgence de Ruspe (Ep., II, XIV, 29). Pourtant, il est un auteur qui tranche sur la tradition en nous proposant de Judith une version qui semble anticiper, curieusement, sur les réécritures les plus modernes. Il s’agit de Jean Malalas, chroniqueur byzantin qui, dans ses Chronographies, reprend l’histoire à sa façon.

70Tandis que Darius combat les Éthiopiens, les Juifs, retenus en Médie, regagnent Jérusalem. Pour les soumettre, le roi envoie alors son général, Holopherne. Pendant que ce dernier assiège Jérusalem, une femme, Judith, quitte la ville, fait mine de vouloir trahir les siens, et peut ainsi rencontrer le général, qui tombe aussitôt amoureux. Pendant trois jours Holopherne et Judith vivent alors à l’écart du camp, dans une tente, jusqu’à ce que, pendant son sommeil, elle lui tranche la gorge et rejoigne Jérusalem. D’où s’en suivent la sortie victorieuse des assiégés et le massacre de la grande armée.

  • 52 A. M. Dubarle, op . cit., p. 115-117.
  • 53 Sur Freud et la question de l’originaire, voir infra, IIe Partie, chap. « Holopherne : Enfer et Réd (...)

71Dans son analyse de cette variante, A. M. Dubarle52 souligne le malaise éprouvé par les commentateurs anciens. Alors que dans la tradition Judith sait se dérober, soutenue en cela par une Providence qui endort Holopherne au moment fatidique, ici l’héroïne se donne au général pour le tromper plus sûrement. On peut donc avancer l’hypothèse que cette version, tardive par sa date apparente, renvoie peut-être à un récit plus « primitif », dont les récits bibliques ne seraient que des modalités euphémisées. Peut-être en va-t-il de Jean Malalas comme de Hebbel, dont Freud53 affirme qu’il approche la « vérité » de Judith, cette version première que les réécritures édifiantes auraient fini par occulter.

72On voit, à ce rapide parcours, que le texte de Judith s’inscrit d’emblée sous le signe de l’équivoque et de la pluralité. On cherchait un « modèle », dont peu à peu se seraient écartées les variantes ; on trouve une situation complexe, riche d’emblée de tous les possibles, qui fait de l’origine une pure illusion rétrospective. Il va donc suffire d’un déplacement de l’accent pour qu’un récit aussi ambigu change de portée. C’est d’ailleurs pour endiguer tout risque de dérive que le plus longtemps possible les réécritures proposèrent de Judith une vision édifiante, au point de figer l’héroïne dans son rôle et de lui enlever son épaisseur charnelle.

Notes

1 Il n’existe aucune mention de traduction au sein même du texte, à la différence de L’Ecclésiastique, dont la version grecque se donne pour une traduction, et du livre d’Esther, où il est précisé, à la fin du texte grec, que l’original fut rédigé dans une autre langue (Prologue).

2 Madame de Girardin, Judith, 1843, I, 7 ; Henri Ghéon, Judith (1937), Paris, Plon, 1952.

3 Note de « La Pléiade », Ancien Testament, t. II, p. 1598.

4 Je prends « mythe » dans son acception littérale de récit, et plus précisément de récit porteur d’une vérité symbolique — sans que ceci engage quoi que ce soit quant à la vérité littérale.

5 A. M. Dubarle, op . cit., p. 44.

6 Ibid.

7 Par sa coloration doctrinale, l’exégèse d’A. M. Dubarle convient particulièrement à un pays comme la France, dont les auteurs sont, la plupart du temps, de culture catholique.

8 Ibid., p. 12.

9 Ibid., p. 49.

10 Ibid., p. 181.

11 Pour plus d’exactitude, je crois devoir préciser qu’il y a encore d’autres livres qui n’ont point été placés dans le Canon et que nos Pères ont désignés pour être lus de ceux qui se convertissent et qui veulent s’instruire dans la doctrine de piété, à savoir : la Sagesse de Salomon et la Sagesse de Sirach ; Esther, Judith, Tobie, la Doctrine des Apôtres et le Pasteur », Athanase cité par A. M. Dubarle.

12 « Alors survinrent les événements relatés au livre de Judith que les Juifs, assure-t-on, n’admettent pas dans le canon des Écritures », La Cité de Dieu, XVIII, 26.

13 Ibid., p. 176.

14 Ajoutons que Judith était familière aux catholiques pratiquants car dans le bréviaire romain figure « L’hymne de Judith », psalmodié à laudes les mercredis.

15 La Judit de Du Bartas souligne cette similitude : « En quel coin, ô Samson, ne sait ta renommée,/Qui seul et désarmé deffis toute une armée ? » (v. 299-300).

16 Très tôt, le personnage de Nabuchodonosor donna lieu à spéculations : selon Augustin (La Cité de Dieu, XVIII, XXVI), Judith se passe sous le règne de Darius ; quant à Eusèbe, il estime que Judith se passe sous le règne de Cambyse, appelé Nabuchodonosor par les Juifs… Cité par Jaynie Anderson, op . cit., p. 9-10.

17 « Comme Nabuchodonosor, Holopherne […] est un personnage historique. C’en est même plusieurs. Diodore de Sicile parle d’un Holopherne frère du satrape Ariarathes de Cappadoce que celui-ci envoya avec les Perses combattre les Égyptiens. […] Plus tard, on retrouve le nom d’Holopherne au milieu du second siècle avant Jésus-Christ, porté par un roi de Cappadoce », Jean Steinmann, Lecture de Judith, Paris, Gabalda, 1953, p. 28-29.

18 Signalé par Jean Steinmann, op . cit., p. 28.

19 Jean Steinmann, op . cit., p. 43-45.

20 Expression employée par Bayle, dans l’article « Judith » de son Dictionnaire historique et critique (1692-1697). Pour avancer cette expression, Bayle s’autorise des travaux de Montfaucon, Vérité de l’histoire de Judith, 1690.

21 Luther cité par Claude Demissy, Sagesse et Violence  : une lecture de Judith, thèse, U. de Strasbourg, 1995 ; même expression chez Dom Höpfl cité par Jean Steinmann, op . cit., p. 33.

22 Jaynie Anderson, op . cit., p. 10.

23 Là aussi, on mesure l’effet de miroir : Judith est accompagnée de sa suivante, comme Holopherne de son eunuque.

24 Voir, par exemple, le tableau de Giambattista Piazzetta, Judith recommande son âme à Dieu avant de décapiter Holopherne, où « l’arme flotte dans l’air : elle lui est tendue par le Tout-Puissant » (Jaynie Anderson, op . cit., p. 80).

25 Jean Steinmann, op . cit., p. 62.

26 Expression de Charles Mauron (Psychocritique du genre comique, Paris, Corti, 1964), que j’applique à un autre corpus.

27 A. Scholz, Das Buch Judith . Eine Prophetie, 1885 ; Commentar zum Buche Judith, 1887. J. Steinmann, Lecture de Judith, op . cit .

28 Jean Steinmann, op . cit., p. 24.

29 Ibid., p. 33.

30 Ibid., p. 47.

31 Ibid., p. 49. Pour ce qui est des phénomènes d’écho, on peut rappeler que le festin offert par Nabuchodonosor à son armée au retour de la campagne contre Arphaxad dure cent vingt jours, semblable en cela au banquet de Balthazar dans le livre de Daniel et à celui d’Assuérus dans le livre d’Esther.

32 Ibid., p. 81.

33 Ibid., p. 85.

34 A. M. Dubarle, op . cit., p. 170.

35 Cette interrogation sur la causalité apparaît dans plusieurs versets comme : « Louez Dieu qui n’a pas retiré sa miséricorde de la maison d’Israël, mais a broyé nos ennemis par ma main, cette nuit » (XIII, 14) ; « Le Seigneur l’a [i . e . Holopherne] frappé par la main d’une femme » (XIII, 15) ; « Le seigneur visitera Israël par ma main » (VIII, 32). Signe de l’alliance, la « main » consacre ainsi une théologie de la proximité.

36 Pasteur Randon, Préface aux Livres apocryphes de l’Ancien Testament, Paris, 1909, p. 261, cité par Jean Steinmann, op . cit.

37 A. Lods, Histoire de la littérature hébraïque et juive des origines à la ruine de l’État juif, 1950, cit. par J. Steinmann, op . cit.

38 « Non permisit [...] Dominus ancillam suam coinquinari, sed sine pollutione peccati revocavit me vobis », Vulgate, IX, 20.

39 Note de Antoine Vitre à Vulgate IX, 13, dans La Sainte Bible traduite en français, le latin de la Vulgate à côté, 1742.

40 Fénelon, De l’éducation des filles (1687), chap. VI « De l’usage des histoires pour les enfants », Œuvres I, Pléiade, 1983, p. 122.

41 « Souvenez-vous de tout ce qu’il [Dieu] a fait avec Abraham, de toutes les épreuves auxquelles il a soumis Isaac et de tout ce qui est arrivé à Jacob en Mésopotamie de Syrie quand il gardait les brebis de Laban.  »

42 « Seigneur, Dieu de mon père Siméon, dans la main de qui tu as mis une épée pour châtier des étrangers qui avaient fait violence à une jeune fille pour la souiller […] ; pour cela tu as livré leurs chefs au massacre, tu as fait que leur couche, qui avait rougi de leur tromperie, fut trempée jusqu’au sang […] ». Il faut ajouter à ceci une autre référence, présente dans la Vulgate (IX, 6-8), et qui établit un parallèle entre Holopherne et Pharaon, et donc entre Judith et Moïse : « Jetez les yeux maintenant sur le camp des Assyriens, comme vous daignâtes les jeter sur le camp des Egyptiens, lorsque leurs troupes armées poursuivaient vos serviteurs […]. Seigneur, que ceux-ci périssent de même […] » (IX, 6-8)

43 Pour ce propos sur l’intertextualité biblique, je renvoie à A. M. Dubarle, op . cit., et à Claude Demissy, op . cit.

44 A. M. Dubarle, op . cit., p. 155.

45 Épisode rappelé dans La Judit de Du Bartas :
« Dieu, qui jadis armas d’un glaive punisseur
Mon ayeul Simeon pour revanger sa sœur,
Mets-moi ce glaive en main, afin que j’en punisse
Ce tyran qui surmonte un Sichem en malice.  » (IV, 5-8)

46 A. M. Dubarle, op . cit., souligne la similitude des expressions employées dans Juges, VI, et dans Judith pour évoquer la multitude.

47 Épisode rappelé dans La Judit de Du Bartas où l’héroïne, ouvrant la Bible au hasard, tombe d’abord sur Isaac et Eglon ; après quoi le vent tourne les pages et les ouvre sur l’histoire de Jahel : « Et le suivant [i . e . feuillet] decouvre, où Jahel courageuse,/Enfonce un fer aigu dans la teste orgueilleuse/Du payen qui, fuyant du camp hebrieu l’effort,/Rencontre, malheureux, en l’asyle la mort.  » (III, 439-442)

48 Luce Anne Klein, Portrait de la juive dans la littérature française, Paris, Nizet, 1970, p. 24.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 25-26.

51 Les midrashs ayant trait à Judith sont reproduits par A. M. Dubarle, op . cit.

52 A. M. Dubarle, op . cit., p. 115-117.

53 Sur Freud et la question de l’originaire, voir infra, IIe Partie, chap. « Holopherne : Enfer et Rédemption ».

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