Judith, héroïne juive, dont l’histoire est racontée dans le livre de l’Ancien Testament qui porte son nom. En voici la substance. La ville de Béthulie, assiégée par l’armée d’Holopherne, général de Nabuchodonosor, roi de Ninive, allait succomber. Une veuve, nommée Judith, résolut, par l’inspiration de Dieu, de sauver son peuple. Elle quitte la ville avec une seule de ses servantes, et se rend au camp des Assyriens. Introduite auprès d’Holopherne, elle le captive par sa beauté, accepte de s’asseoir à sa table et, quand elle le voit accablé par l’ivresse, elle lui tranche la tête et rentre à Béthulie pendant la nuit. Le lendemain, les Juifs suspendent à leurs murs la tête sanglante d’Holopherne et les Assyriens, terrifiés, lèvent le siège après avoir éprouvé une sanglante défaite.

1C’est en ces termes que le Nouveau Larousse illustré, cité par Michel Leiris1, résume l’histoire de Judith. Même si, à l’examen, les choses se révèlent un peu plus complexes, telle est donc la doxa, et pendant plusieurs siècles Judith reste ainsi dans les mémoires comme l’une de ces saintes guerrières victorieuses d’un monstre. Qu’on relise, par exemple, la Psychomachie (vers 400) de Prudence : le face à face de Judith et Holopherne devient combat allégorique, celui de Chasteté (Virgo pudicitia ) contre Luxure, fille de Sodome (Sodomita libido ) ; où bien sûr Chasteté l’emporte, purifiant ainsi le monde. Deux millénaires plus tard, c’est à cette même Judith que se réfèrent Léon Bloy ou Paul Claudel2 quand ils célèbrent l’héroïne comme une figure de l’Église combattante, de la Foi victorieuse de l’Hérésie. D’une extrémité à l’autre de l’Histoire, à travers les mots comme par recours à l’image, Judith est toujours là, au cœur d’une fascination inlassable.

2Pourtant, la permanence apparente de l’objet procède peut-être d’une illusion, tant se transforme et le transforme le regard porté sur lui. Que l’observateur change d’angle, et l’allégorie de Judith se trouve prise d’une étrange oscillation. Passe encore que depuis plusieurs siècles son nom désigne une reine du jeu de cartes, il est d’autres images, plus dangereuses. Est-ce bien la même Judith que regarde Michel Leiris, face à ces fameux Cranach représentant « deux figures féminines spécialement attirantes : Lucrèce et Judith » (AH, 39) ? Et avant lui, que d’autres ont perçu Judith, non comme figure textuelle mais comme pure image ! Or si la peinture donne à voir, en même temps elle occulte car peu à peu le texte biblique s’éloigne.

3Si Hebbel renouvelle le mythe, dans les premières décennies du XIX^e siècle, c’est bien parce qu’il préfère au texte les peintres, et notamment Horace Vernet, tandis que Stendhal, lui, revient sans cesse à la Judith du Dominiquin, qu’il évoque au début de la Vie de Henry Brulard . De même, les ambiguïtés d’un Flaubert envers Judith procèdent de ce primat. Dans son Voyage en Orient, Flaubert s’arrête à Naples pour voir la Judith du Caravage3, celle-là même que l’on retrouve dans La Course à l’abîme4 de Dominique Fernandez, cette (auto) - biographie fictionnelle.

4Même fascination, quelques décennies plus tard, chez les minores. Jean Lorrain écrit « Devant un Cranach5 », poème composé en 1885 après la visite d’une exposition, tandis que, de son côté Jean Lahor s’inspire, pour sa « Judith6 », du tableau orientaliste exécuté par Benjamin Constant (Judith, 1885). Et une attirance de même type se retrouve chez des penseurs contemporains comme Louis Marin7 ou Roland Barthes8.

5Une semblable sidération, mais pour quel objet ? Faut-il voir dans cette unanimité l’effet d’un décryptage particulièrement perspicace, chacun ayant bien mesuré la force de cette figure mythique et en ayant appréhendé le sens ? Ou bien faut-il percevoir ceci comme un étrange quiproquo, chacun ayant entrevu, à travers l’héroïne mythique, certains de ses propres fantômes ?

6Par son nom, à la fois indéterminé et spécifique, Judith ne semblait guère promise à pareil destin. Judith/Yehûdîth, c’est bien sûr « la Juive ». Et quand bien même une femme d’Esaü a porté ce nom (Genèse, XXVI, 34), Judith, veuve de Manassès — la seule dont on se souvienne — se constitue en figure allégorique propre à un peuple. Or, curieusement, l’héroïne « nationale » va se faire « universelle », l’héroïne absente à elle-même devenir sujet à part entière, et la guerrière laisser place à la femme.

7En cela, le mythe de Judith est, comme l’écrit Roland Barthes, un « récit fort », c’est-à-dire « un récit où l’on trouve à la fois une bonne performance structurale (la fin “répond” au commencement, mais entre les deux il y a du “suspense”), et une émotion morale et/ou sensuelle9 ». Or c’est justement cette « force » du récit qui en autorise la fluidité. Un récit « faible » a tout à craindre d’être réécrit ; un récit « fort » possède, au contraire, un potentiel d’ouverture :

le récit fort, cette belle histoire [...], est aussi une structure disponible [...]. Je veux dire que d’œuvre en œuvre, les articulations du récit, les « événements » restent les mêmes (Judith, héroïne juive, sort de la ville assiégée, se rend auprès du général ennemi, le séduit, le décapite et s’en retourne au camp des Hébreux), mais les déterminations psychologiques des personnages peuvent changer du tout au tout.10

8Le paradoxe est ainsi que le bref récit de la Bible, récit souvent contesté et exclu de certains canons, finit par engendrer des réécritures illimitées, par le nombre et le sens.

9Auteur lui-même d’une Judith, Jean Giraudoux a prêté à l’un de ses personnages le mot fameux : « Le plagiat est la base de toutes les littératures, excepté de la première, qui d’ailleurs est inconnue11 ». Voilà qui est peut-être vrai de la littérature profane, sans doute moins des motifs bibliques. Là, le texte premier est connu, ou du moins se pense tel, et en aucun cas ne se pose comme objet « littéraire ». La littérature vient donc, pour une part, de cette reprise décalée, le changement de genre allant avec une permanence obligée du motif. Réécrire la Bible12, c’est en effet réécrire le Livre des Livres, et donc se vouer, en principe, à la répétition à l’identique d’événements surgis ne varietur .

10Là réside la première particularité du mythe de Judith. Dans l’immense corpus de la Bible, la mémoire littéraire a procédé à une sélection. Si l’on prend en compte, de façon panoramique, la masse des réécritures engendrées par le Livre, on voit se dessiner une cartographie aux contours aisément repérables. Ce sont en effet les événements fondateurs qui ont inspiré la « littérature biblique », à savoir la Genèse (création de l’humanité, premier meurtre, avènement des langues), la figure du Christ et l’Apocalypse. On n’oublie pas Joseph et ses frère (Thomas Mann...), encore moins l’Abraham sacrifiant de Théodore de Bèze, cher à l’histoire littéraire française, pas plus que les Esther, les Athalie ou les David. Cependant, de Du Bartas (La Sepmaine ) à Milton (Le Paradis perdu ), de Vigny (Le Christ aux oliviers ) à Péguy (Éve), de Zola (La Faute de l’abbé Mouret ) à Camus (La Chute ), des tropismes se laissent voir, qui toujours font retour sur les moments fondateurs, propres à l’universel. Freud remarque que la question fondamentale posée par les enfants consiste à (se) demander d’où viennent les enfants. Cette interrogation quant à l’origine, et à l’origine de l’origine — qu’y avait-il avant le commencement ? qu’est-ce qu’un temps d’avant le temps ? —, l’humanité n’a cessé de s’y confronter. Et comme on se heurte là à un irreprésentable, le mythe constitue un détour obligé.

11Si le réel était transparent, si les mots reflétaient les choses, la vérité serait accessible au langage et au concept ; dans ce cas, la fiction serait exclusive de la vérité, et l’art ne pourrait prétendre au sens. Mais comme il n’en est rien, comme le langage n’épuise pas le réel, le mythe vient combler la distance qui sépare la finitude humaine de l’illimité de l’énigme. Face aux interrogations essentielles, on se heurte à une opacité, car les concepts font écran plus qu’ils n’élucident. Face aux défaillances de la langue, le pari épistémologique consiste donc à poser en principe que les vérités essentielles ne peuvent se révéler que dans « les plis de la fiction » — position ancienne qui commence avec Platon, abordant la métaphysique par le détour de la fable, et qui aboutit à Freud ou Lacan.

12En regard, on mesure la singularité du livre de Judith et le caractère ambigu de ce mythe. Face à des récits fondateurs, dont le sens excède la Synagogue ou l’Église, le livre de Judith n’explique en rien la condition de l’homme, et même touche assez peu au sacré, tant est discrète ici la présence du divin13. En outre, il embarrasse les moralistes par l’écart entre la fin (noble) et les moyens (suspects), au point que le texte frôle parfois le précipice. C’est qu’au fond, le propos porte, non sur la métaphysique, mais sur l’Histoire, et l’Histoire d’une nation particulière. À rebours de l’universalisme propre aux mythes se profile donc le danger de particularisme inhérent au « roman historique14 ».

13Dès lors qu’on le soumet à examen, le livre de Judith affiche en effet la singularité qui est sienne. Nous verrons dans un premier temps à quel point, dans ce bref récit, tout est équivoque : qu’il s’agisse de la langue dans laquelle il fut rédigé, de son historicité ou de sa canonicité, il est le lieu de contradictions multiples. Et sa confrontation avec les variantes hébraïques laisse le lecteur encore plus perplexe, puisque dès les premiers siècles apparaissent des versions qui posent en termes inédits (et complètement scandaleux) les relations exactes de Judith et Holopherne.

14La seule lecture du texte « canonique » ne suffit donc pas à résoudre l’énigme, puisqu’il n’existe pas de « vraie version ». On connaît le mot fameux de Lévi-Strauss pour qui « un mythe est la somme de ses variantes ». Mais en général, cette multiplicité résulte des effets du temps, avec la torsion que l’Histoire inflige aux grands récits. Il y a bien de cela dans le cas de Judith, qui ne cesse d’être incorporée, au long des siècles, à travers des prismes de lecture de plus en plus éloignés de l’original. La tentation est donc grande de procéder à une « périodisation », avec ce que pareille opération comporte de séduisant — et d’approximatif.

15En pareille perspective, on devrait montrer de quelle façon le récit apologétique illustre le triomphe de la foi et donne à voir la toute-puissance de Dieu dans l’Histoire — à lire comme avènement au monde de Sa volonté. Issue d’un monde « plein », c’est-à-dire fondé sur des valeurs et assuré de son sens, Judith donne la parole à ceux pour qui le réel ne peut être abandonné à sa matérialité (la loi du plus fort, la capitulation sous l’effet de la nécessité…). Ainsi, elle indique à l’homme (Holopherne) sa limite, puisque l’entreprise toute humaine de totalisation (conquérir la terre, la soumettre à une seule loi) se heurte à la frontière de la finitude ; et en même temps elle indique à l’homme l’illimité de la transcendance, l’invitant à participer au projet divin et à triompher du réel par la seule puissance de la foi (p. ex.  : Jean Molinet, Le Mystère de Judith et Holofernés ).

16Dans une approche grossière, c’est là un édifice dont les fondements vacillent avec la modernité. À mesure que le monde est l’objet d’un « désenchantement15 » et que les dieux se retirent, les héros antiques affrontent un nouveau péril. S’ils persistent en leur être, ils risquent de disparaître ; mais pour survivre, il leur faut devenir autre.

17De ce fait, une seconde période du mythe commence avec les temps modernes, et notamment le XIX^e siècle. La fin de l’Ancien Régime met à bas l’édifice théologique, dont le culte patriotique ne constitue qu’une pâle contrefaçon. Transformer Judith en Jeanne d’Arc ne peut faire illusion très longtemps. Sans doute vaut-il mieux rompre. Pour l’essentiel, cette révolution copernicienne s’opère au XIX^e siècle avec Stendhal, Flaubert et, en Allemagne, Hebbel, à mesure qu’une même action, inlassablement répétée, se voit déterminée par de nouveaux mobiles. En lieu et place de la parole divine, Judith se trouve traversée par le murmure du désir. Du coup, à l’univers manichéen des premiers temps succède le règne de l’ambiguïté qui voit la « sainte » éprouver des attirances suspectes, et au contraire le « monstre » se doter d’une humanité jusque-là inconnue (les Judith de Bernstein et de Giraudoux).

18Du coup, le motif se renouvelle entièrement. Quasiment vidé de son sens, coupé — telle la tête d’Holopherne — des significations dont il était porteur, il affiche la plus grande fluidité puisqu’une même structure narrative se voit appréhendée par des langages nouveaux. Les exégètes bibliques avaient longtemps disposé du texte ; soudain s’évanouissent les anciens questionnements (la canonicité, la dimension apocalytique, le conflit de la fin et des moyens...) au profit de lectures inédites, comme la psychanalyse. Par ses réflexions sur Judith (« Le Tabou de la virginité », 1918), Freud parachève une rupture latente et redonne à un motif « archaïque » droit de cité dans la modernité. On voit qu’un mythe vit de réécritures, mais le prix de cette survie peut apparaître élevé, puisqu’il y a loin de la sainte guerrière, qui met son désir au service de la Loi, à la femme fatale, castratrice, pour qui la seule loi est celle de son désir (Leiris, L’Âge d’homme).

19Méditation sur l’Histoire, le livre de Judith et ses réécritures se laissent ainsi appréhender dans une perspective diachronique. L’effet de miroir que comporte toute lecture renvoyant au lecteur une image de lui-même, rien d’étonnant à ce que les interprétations marquantes reproduisent les déplacements de l’horizon d’attente. Mais c’est là l’ambiguïté épistémologique de l’acte de lecture, qui confronte le désir d’un sujet à la résistance d’un objet. Fluide, le mythe se prête à toutes les interprétations, au point de servir, au fil des temps, un propos (le triomphe de Dieu dans l’Histoire) et son contraire (le triomphe du désir dans la psyché). Mais en même temps, le texte endigue les dérives ; et si de nouvelles lectures apparaissent à mesure que se transforme la vision du monde, des lectures anciennes, perçues par les auteurs comme l’expression de la vérité, résistent à tout relativisme historique.

20Dans cette perspective, il est frappant de constater des décalages ou des superpositions. On a avancé que le mythe de Judith se trouve désacralisé à partir du XIX^e siècle ; voilà qui est vrai, sans doute, mais à condition de préciser aussitôt qu’il n’y a pas successivité — une lecture viendrait en remplacer une autre — mais juxtaposition — deux lectures se superposent et coexistent. Stendhal, Flaubert, Hebbel, Jean Lorrain ou Bernstein suggèrent que l’acte de Judith possède d’autres mobiles que transcendants ; mais Léon Bloy, Paul Claudel ou Henri Ghéon perpétuent la tradition allégorique de l’Église catholique jusqu’au milieu du XX^e siècle ; et si Jean Giraudoux a tant scandalisé les croyants par sa Judith, en 1931, c’est bien pour avoir ramené le débat sur la question métaphysique, et vu en Holopherne le dernier représentant d’un paganisme innocent, menacé par un Dieu de la culpabilité.

21Et tandis que les lectures catholiques perdurent au long des siècles, plusieurs textes anticipent sur les ruptures du XIX^e siècle. Dès le début du XVII^e, la Célinde de Baro use de l’ambiguïté : dans cette Tragédie d’Holopherne que les comédiens jouent au cœur de la pièce, les discours convenus (Dieu, Béthulie...) dissimulent d’autres réalités, comme la haine, la jalousie, en bref tous les jeux du désir. La « modernité » n’a donc guère inventé, d’autant que l’Antiquité avait déjà tout dit. Alors qu’une pieuse tradition insiste sur la chasteté de Judith et le sommeil miraculeux d’Holopherne, Jean Malalas, dans sa Chronographia (milieu du V^e siècle) proposait déjà de Judith une version moins édifiante puisque, selon lui, la jeune femme aurait partagé la couche d’Holopherne pendant plusieurs nuits, avant de le tuer. La puissance érotique de Judith que lue par Flaubert, Hebbel, Bernstein, Leiris — ou Freud — trouve là son origine. Sans que les écrivains le sachent, ces lectures nouvelles constituent donc bien souvent des « retours ». Et d’ailleurs, il y a quelque « humour objectif » — selon l’expression de Breton — à voir figurer, dans la chronique, une sainte Salomé aux côtés de sainte Judith d’Oberaltaich16, quand on sait de quelle façon ces deux figures se trouvent conjointes, de façon peu orthodoxe, dans la période fin-de-siècle.

22On le voit, les repères sont brouillés et l’histoire résiste à toute vraie périodi-sation. Faute de chronologie, sans doute vaut-il mieux mettre en forme les possibles entre lesquels hésite le texte. Et pour commencer, le décrire. Il nous faudra donc (ré) ouvrir le dossier et poser au livre de Judith les questions liminaires concernant la langue dans laquelle il fut écrit, son historicité, si problématique, sa canonicité, fort discutée, et essayer d’en cerner le fonctionnement interne avant de le confronter à des épisodes en « échos », comme Sichem ou Esther, ainsi qu’à des variantes17 qui permettent d’entrevoir à grands traits ce que put être le « prototype » hébraïque du mythe.

23Dans la suite, et quelles qu’aient été les variations du canon, le récit intègre l’imaginaire collectif, à mesure que l’iconographie s’empare de lui et qu’apparaissent les premières réécritures « littéraires ». On a conservé un fragment d’une Judith du X^e siècle, et l’on connaît plusieurs Judith allemandes du second Moyen Âge (voir infra chap. « Judith, la Juive guerrière »). Mais c’est seulement vers 1500, avec la Judith et Holofernés de Jean Molinet, que le motif entre dans la littérature française. À partir de ce « mystère » se multiplient des réécritures qui, toutes, célèbrent la victoire de Dieu sur l’Antéchrist, de l’Église catholique sur l’Infidèle (Claudel), ou de la vraie Église, protestante, sur les princes dévoyés (Du Bartas). Ce schéma initial va connaître bien des vicissitudes, car il y a loin de Claudel, qui voit en Judith le triomphe de l’Église, à Giraudoux, qui voit en elle l’instrument d’une religion victimante ; mais en même temps, ces lectures poursuivent une interrogation sur un même objet, c’est-à-dire le Sacré — ou son absence. Ce qui importe, c’est donc la dimension « transcendante » du sens, même si la nature de cette transcendance peut varier.

24L’ambiguïté inaugurale du mythe, à mi-chemin du religieux et du patriotique, va d’ailleurs se diffracter au cours des siècles. Alors que le récit biblique conjoint les deux plans, les réécritures de l’Ancien Régime mettent l’accent sur la dimension universaliste, c’est-à-dire religieuse du motif, en accord avec l’esprit du catholicisme. Judith devient alors la sainte guerrière venue délivrer le pays de ses ennemis intérieurs (Marat, dans Charlotte Corday ou la Judith moderne, 1797). Commence là le mythe de Judith-Jeanne d’Arc, qui aurait dû accorder à l’héroïne biblique un véritable « droit d’asile ». Sauf que le nationalisme a le culte du particularisme et qu’à force de particularismes on fait resurgir des traits jusque-là occultés : à la fin du XIX^e siècle, Judith finit par apparaître, sur fond d’antisémitisme, comme le Porte-Glaive d’Israël, et donc comme une anti-Marianne (et anti-Jeanne d’Arc, et anti-Vercingétorix...). On voit que la quête du sens expose à d’étranges rencontres et que les « nouvelles religions », c’est-àdire le politique conçu comme valeur suprême, autorisent tous les dérèglements.

25C’est peut-être pour mettre fin à ces allégorisations que d’autres approches apparaissent. Après les lectures « transcendantes », qui posent la vérité dans un au-delà, les lectures « immanentes » posent la vérité dans un en deçà. Elles constituent donc à la fois une lecture de plus — puisqu’elles prennent place à leur tour dans toute une famille — et une « fin de l’Histoire » (dans une acception peu hégélienne), puisqu’elles procèdent à l’annulation de tout ce qui a précédé. Quel que soit l’angle adopté, les lectures « allégoriques » sont toujours « mythifiantes » : le réel, c’est-à-dire le récit, existe comme signe d’une réalité supérieure, de sorte que la matérialité de l’action (la séduction d’Holopherne, la tête coupée...) n’existe que comme détour en vue d’une fin supérieure (la volonté de Dieu, le salut de la Patrie). Seul compte en pareil cas le grand discours de la Vérité dont le héros constitue le dépositaire, l’incarnation temporaire. Mais si la vérité ne se situe plus en dehors de soi, s’il n’y a plus ni référent suprême ni légitimité vraie, alors c’en est fini de l’héroïsme, de la sainteté et du salut. Les moyens employés (la séduction, la tête coupée) ne se justifient plus par quelque fin extérieure. Lorsque Hebbel, en 1829, met en scène une Judith guidée par le désir, quand Bernstein évoque une relation d’amour/haine entre Judith et Holopherne, quand Giraudoux montre son héroïne tuant Holopherne par amour, quand Leiris voit en elle un reflet de sa propre psyché, dans le droit fil du « Tabou de la virginité »18, un moment de la pensée s’est achevé. Littérairement parlant, c’est par ce déplacement que le mythe connaît un renouveau, mais au prix d’une altération radicale. Sans doute faut-il voir là un effet de cette déréliction qui confronte l’individu à lui-même, devenu son unique horizon. À la fascination pour l’au-delà succède en effet un questionnement sur cet infini de l’en deçà que constitue le désir ; après la confrontation avec l’altérité du divin vient le temps de s’interroger sur cette altérité absolue que représente le masculin aux yeux du féminin, et symétriquement. Or, le mythe de Judith correspond à une théâtralisation de ce « grand combat ». Par le mélange qu’il donne à voir de désir, de ruse et de mise à mort, il concentre en lui les forces essentielles de la vie et les archétypes angoissants, comme la « femme fatale » ou la « mante religieuse ».

26Il est d’ailleurs remarquable que cette rupture dans l’histoire de l’interprétation, latente depuis longtemps, ait été précipitée par la peinture, qui joua un tel rôle, on l’a vu, au long des XIX^e et XIX^e siècles. Dans « Deux femmes » (art. cit.), Roland Barthes note l’effet de rupture qu’ont produit les tableaux. Alors même qu’ils étaient censé illustrer simplement le texte, ils exacerbent la résonance fantasmatique de la scène en la soustrayant au processus narratif qui en détermine le sens. De là cette corrélation entre la fascination pour l’art — chez un Stendhal, un Hebbel, un Flaubert, un Leiris — et le changement de plan auquel procèdent ces auteurs. Alors que chez Prudence, Augustin ou Léon Bloy, la lecture est « allé-gorique » en ce que le texte « fait image », chez Stendhal ou Leiris, l’interprétation de la toile permet à l’image de « faire texte ». Mais il y a loin du texte à l’image. En réintégrant le « royaume des images19 », on renoue avec l’archaïque, de sorte que le mythe, au fil de son évolution, se met à avancer « à rebours ». Mythe démythifié, en accord avec l’esprit du temps.

27Relire Judith amène donc à appréhender l’ensemble des attitudes que l’homme peut adopter face à l’énigme du monde et de l’être. À l’entrecroisement du culturel et du naturel, du collectif et de l’individuel, le mythe « est et n’est pas réel20 » ; mais c’est justement ce statut équivoque qui fait de lui le moyen d’un déchiffrement.

28Quand un texte ancien continue d’interroger, c’est qu’il dispose d’un pouvoir de séduction. Reste cependant à l’approcher sans chercher à le vaincre, et à écouter sa parole sans en démembrer le corps.