De la guerre et du militarisme

4En mai 1899, L’Humanité nouvelle mène une « Enquête sur la guerre et le militarisme » en collaboration avec la revue italienne La Vita internazionale, dirigée par Ernesto Teodoro Moneta. Selon Michel Leymarie, ce « type de coopération n’est pas original13 », car « les échanges et les collaborations entre intellectuels sur un plan international et notamment européen sont en effet une des caractéristiques de la “Belle Époque”14 ». En mars 1898, la revue adresse une première lettre circulaire à « un grand nombre de notabilités dans le monde entier15 » pour solliciter leur point de vue sur la guerre et le militarisme. Ayant recueilli peu de réponses, la revue lance une seconde lettre au mois de septembre suivant. Elle envoie ainsi plus de deux mille exemplaires aux « personnalités les plus en vue16 » de son époque. La plupart des répondants sont des journalistes, des hommes de lettres ou des professeurs d’université. Sur les 168 personnes interrogées, 15 sont des femmes d’origine française ou étrangère17. La revue publie les réponses en les classant par ordre alphabétique, sans séparer celles des hommes et des femmes. La revue distingue toutefois les réponses des Français et des étrangers, ce mode présentation ayant pour effet d’insister sur la dimension internationaliste de ses réseaux. Dans un texte intitulé « Mémoire au sujet de l’affaire de L’Humanité nouvelle », Augustin Hamon mentionne que les réponses vives et violentes de certains répondants ont dû être atténuées à la demande des frères Schleicher, éditeurs de la revue18.

5L’enquête s’inscrit dans un contexte d’agitation internationale, entraîné par la prolifération des menaces de guerre. La revue justifie donc l’importance d’un tel sondage dans une période où « les événements récents qui ont troublé le monde ont appelé à nouveau l’attention sur les questions de la guerre et du militarisme19 ». C’est cependant bien plus que la question du militarisme qui est en jeu, l’enquête contribuant au développement d’une conscience pacifiste qui prend son essor au tournant du xx^e siècle. Cette dernière naît dans la foulée de l’appel au désarmement lancé par le tsar Nicolas II, qui organise la première conférence internationale de la Paix à La Haye en 1899. Comme le souligne Michel Leymarie, l’enquête de L’Humanité nouvelle est « fille de son temps20 », « témoign[ant] du désir et de la volonté d’éliminer ou de réduire les risques de guerre ainsi que des espoirs fondés sur l’arbitrage international21 ». Le questionnaire comporte quatre questions qui portent sur la « nécessité22 » historique du militarisme, ses « effets intellectuels, moraux, physiques, économiques, politiques23 », de même que sur les « solutions24 » et les « moyens25 » envisagés pour mettre fin aux conflits armés.

6Dans l’ensemble, les répondants se montrent en faveur de l’abolition de la guerre et de l’instauration d’un régime de paix durable. L’enquête repose en ce sens sur un rapport de connivence entre les différents collaborateurs qui promeuvent une vision antimilitariste, ancrée dans les principes antiautoritaires de l’anarchisme. Or, le caractère consensuel de l’enquête contraste avec les intentions initiales de la revue qui déplore le « caractère d’unilatéralité, de parti pris à une enquête qui voulait être, qui était d’impartialité26 ». Contrairement aux enquêtes traditionnelles qui « questionnent très rarement leur propre cadre d’analyse27 », celle de L’Humanité nouvelle ne cache pas les présupposés idéologiques sur lesquels elle repose. Augustin Hamon tente d’ailleurs de comprendre les motifs qui expliquent le fait « qu’une petite minorité seule s’est érigée en défenseur de la guerre et du militarisme28 ». Une telle préoccupation atteste de l’importance accordée aux débats chez les anarchistes qui, à l’instar de Sébastien Faure, encouragent l’évolution des idées à travers la confrontation d’opinions contradictoires29.

7La revue, qui situe son enquête dans le prolongement du « fameux procès Zola30 », encourage une diversité de points de vue pour détacher l’intellectuel d’une tradition exclusivement révolutionnaire31. Elle aurait souhaité provoquer un débat d’idées au lieu d’offrir aux lecteurs un ensemble de réponses consensuelles s’inscrivant dans un même discours libertaire. Le directeur de la revue, Augustin Hamon, remarque d’ailleurs que les personnalités qui ont refusé de participer à l’enquête sont celles qui soutiennent le militarisme et la guerre. Ce phénomène n’est guère étonnant, étant donné le malaise qu’il y aurait à exprimer un point de vue militariste dans un contexte anarchiste. Hamon cherche toutefois à « expliquer les raisons de cette abstention32 », convoquant à ce titre le témoignage « d’une éminente femme de lettres33 » dont le nom est tu. Le directeur de la revue reproduit en intégralité la réponse de cette femme, alors qu’elle avait insisté pour qu’elle demeure confidentielle. Au-delà du propos militariste que cette réponse véhicule, c’est la manière dont Hamon la récupère qui doit retenir l’attention. Elle lui sert à la fois de prétexte pour dénoncer en bloc les personnalités qui ont refusé de participer à l’enquête et de modèle pour représenter une « étrange manière de propagander34 ». Il reproche à cette femme de faire de la mauvaise propagande non pas en véhiculant des idées conservatrices, mais bien en privant « le lecteur de connaître les arguments de maints défenseurs de la guerre et du militarisme35 ». Pour Hamon, ce silence relèverait d’une crainte irrationnelle face aux dissensions intellectuelles : « [r]ien n’est moins rationnel que de ne point répondre, sous motif que la réponse qu’on ferait en avoisinerait d’autres, absolument opposées d’idées, passionnées, voire même violentes36 ».

8Cette représentation, qui enferme l’autrice dans une forme d’altérité, invite à interroger la manière dont les femmes fondent la crédibilité de leur prise de parole dans le cadre d’une enquête sur la guerre. Non seulement l’enquête est considérée comme un genre médiatique réservé aux hommes, mais la guerre est également un sujet réputé masculin. Les femmes, n’étant pas directement concernées par la guerre du fait qu’elles ne se battent pas au front, adoptent dès lors différentes stratégies pour exprimer leur opinion sur cette question. Car leur autorité ne semble pas aller de soi, les notices biographiques incomplètes de plusieurs femmes témoignant du faible capital que la revue leur concède. Salonnière renommée, la Comtesse Diane est présentée comme l’« [a]uteur de plusieurs romans37 » dont les titres ne sont pourtant pas mentionnés. Il en va de même pour Julia Wedgwood, romancière réputée à laquelle la revue reconnaît un statut de femmes de lettres sans toutefois préciser ses œuvres. Savioz, pseudonyme de la journaliste féministe Avril de Sainte-Croix, est elle aussi désignée comme l’« [a]uteur de plusieurs nouvelles38 », dont les titres sont passés sous silence. Louise Michel est quant à elle décrite comme une « célèbre agitatrice révolutionnaire39 », sans égard à sa production journalistique et littéraire. Si la revue se vante de recueillir les opinions d’intellectuels issus de « toute classe sociale, de toute profession, de toute opinion philosophique et politique40 », elle offre toutefois une visibilité différente aux hommes et aux femmes. Les notices biographiques des hommes sont à la fois plus complètes et plus élogieuses, car elles spécifient notamment leur statut, leurs œuvres majeures ainsi que les prix qu’ils ont remportés. Mais il ne faudrait pas pour autant ignorer la tentative effectuée par le directeur de la revue pour attirer des femmes signataires. En avril 1898, ce dernier fait paraître en primeur dans La Fronde sa propre réponse à l’enquête, publiée un an plus tard dans L’Humanité nouvelle. Pourquoi publier cette réponse dans un journal féministe, si ce n’est pour inciter les femmes à y collaborer avant qu’elle ne soit diffusée dans les pages de la revue anarchiste ? La Fronde constitue en effet un bastion de femmes engagées qui seraient susceptibles d’être intéressées par cette enquête. La réponse d’Hamon s’organise par ailleurs autour d’une longue citation de Clémence Royer, dont il n’hésite pas à souligner l’« autorité géniale41 ».

9N’empêche que les femmes doivent mettre en place des stratégies particulières pour prendre position en tant qu’intellectuelles sur les sujets de la guerre et du militarisme. L’une d’entre elles consiste à faire preuve de fausse modestie dans les réponses qu’elles envoient à la revue. Romancière de la fin du siècle, Jeanne Marni refuse de collaborer à l’enquête en raison des motifs sentimentaux qui teintent son point de vue :

Vous me faites l’honneur de me demander mon avis sur les graves questions de la guerre et du militarisme. Permettez-moi de me récuser. Ce que je répondrais serait d’intérêt médiocre pour vos lecteurs ; et les raisons que je pourrais donner pour expliquer mon horreur de la guerre, raisons sentimentales, m’exposeraient aux sourires des gens sérieux42.

10Dans ce passage, l’autrice juge que les émotions n’ont pas leur place dans une enquête sur la guerre, laissant entendre que sa position est davantage émotive qu’intellectuelle. Mais Jeanne Marni se montre surtout consciente des attentes de la revue et du public desquelles elle se détourne avec doigté. Dans le même esprit, la féministe d’origine polonaise Marya Chéliga révèle sa connaissance des marges et des frontières de la revue. Elle tempère d’entrée de jeu son opinion en affirmant ne vouloir partager que son « humble avis43 », alors qu’elle aborde ensuite avec éloquence la question du militarisme. Elle offre en effet une réponse structurée dans laquelle elle recourt même à l’ironie en avançant que certaines questions posées par la revue versent dans les évidences. Savioz, romancière et journaliste qui écrit notamment dans La Fronde, répond à son tour à l’enquête en insistant sur l’honneur que représente une telle collaboration : « Les questions que vous m’avez fait l’honneur de m’adresser exigeraient, si l’on voulait y répondre sérieusement, une étude pour laquelle vous n’avez sans doute, pas plus de place dans votre Revue, que moi le temps nécessaire pour l’écrire44. » Ici, l’autrice s’estime compétente pour réaliser l’étude, mais elle avoue avoir des tâches plus urgentes auxquelles se consacrer. Elle évoque d’ailleurs le manque d’espace offert par la publication pour traiter d’un sujet aussi sérieux que la guerre, formulant dès lors une critique implicite de la pertinence du genre même de l’enquête. Cette déclaration fait écho à celle d’Adolphe Retté qui justifie la brièveté de son intervention par la complexité des questions posées : « [l]es questions que vous me posez sont complexes et demanderaient des réponses assez étendues. Faute de loisir, je ne puis que vous donner brièvement mon avis, sans développement45 ».

11La plupart des participantes adoptent une posture de fausse modestie pour mieux investir le débat lancé par la revue. À l’instar de Jeanne Marni, Priscilla Hannah Peckhover, fondatrice et présidente du Wisbech Social Peace Association46, se garde de réagir à l’enquête en invoquant le fait qu’elle n’est pas une écrivaine : « J’ai reçu votre questionnaire. […] Mais je ne suis pas écrivain, et je ne sais pas profiter de l’occasion dont vous m’honorez47. » Elle élabore néanmoins une brève réponse dans laquelle elle se positionne ouvertement contre la guerre à partir d’une vision chrétienne du monde. Cette réponse rejoint en ce sens les thèses défendues par Léon Tolstoï dans le cadre de cette même enquête. La militante hollandaise Bertha Waszkléwicz Van Shilfgaarde, présidente de la Ligue néerlandaise des femmes pour le désarmement international, recourt au même type d’explication avant d’introduire sa pensée : « Bien qu’ardente amie de la paix, je suis trop peu philosophe pour pouvoir vous envoyer des idées bien originales, bien neuves en réponse au questionnaire que vous m’avez fait l’honneur de m’adresser. Toutefois, je vais tâcher d’y répondre de mon mieux48. » Celle qui prévient le directeur – et, plus globalement, le lectorat – que ses idées risquent de manquer d’originalité donne pourtant une réponse singulière à la revue en plaçant les femmes, ou plutôt la femme, au centre du combat antimilitariste :

Mais que surtout la femme se pénètre de l’idée que c’est à elle qu’incombe la tâche d’être le nouveau messie. Non seulement parce que c’est elle qui souffre le plus en temps de guerre, puisqu’elle est épouse, sœur et fille, mais surtout puisqu’elle est mère. Mère de ses propres fils voués au carnage, mère aussi du genre humain tout entier49.

12Les réserves exprimées par l’autrice lui permettent, en bout de course, d’aborder la question militaire à partir d’un point de vue féminin qui en renouvelle la lecture50.

13Le manque d’originalité est également un cliché auquel recourt Hortense Bouet, rédactrice du Journal des économistes, pour faire valoir son antimilitarisme : « Mon opinion bien arrêtée contre la guerre et le militarisme est celle de tant d’autres personnes de ma connaissance qu’en l’exprimant je ne ferais certainement que redire ce que d’autres ont dit et diront mieux que moi51. » Encore une fois, c’est la crainte de n’avoir rien à dire de neuf qui semble la dissuader de collaborer à l’enquête. Elle se montre toutefois lucide vis-à-vis du cliché de genre qui réduit les femmes à une reproduction du savoir masculin, structurant l’ensemble de son discours autour d’un dialogue avec un certain « M. X… ». Au lieu de livrer directement son opinion, elle résume son altercation avec cet homme, désigné avec sarcasme comme un « homme qui a beaucoup lu52 » et qui a vécu la guerre de près. Loin d’être élogieuse, la réponse de l’autrice repose sur un ton ironique qui vise à discréditer les arguments de « M. X… ».

14Impliquée dans la Ligue des femmes pour le Désarmement international à titre de secrétaire adjointe du Comité central53, Hortense Bouet convoque la figure repoussoir de « M. X… » pour légitimer sa place au sein du combat pacifiste. Car cet homme ne cesse de lui répéter que sa croyance en une paix durable est une opinion « purement gratuite et erronée54 », une idée « paradoxale55 » digne d’une femme « naïve56 » et insuffisamment instruite sur la question. Le débat d’idées devient ainsi une manière de décrédibiliser l’autrice en associant ses jugements erronés sur la guerre à un prétendu manque d’éducation. À deux reprises, il lui enjoint d’aller se renseigner davantage sur les armes à feu qu’elle percevrait, à tort, comme plus meurtrières que les armes blanches : « [l]isez les traités d’art militaire57 », « [l]isez l’histoire58 ». En l’absence d’une autorité reconnue, l’opinion d’Hortense Bouet au sujet des armes à feu n’est pas recevable aux yeux de « M. X… ». L’autrice clôt sa réponse sur une déclaration qui la met à distance du discours de son interlocuteur : « M. X… me dit beaucoup d’autres choses non moins singulières. Mais je m’aperçois que le papier se remplit et qu’il ne faut pas, sous prétexte d’une lettre, écrire une brochure. Je m’arrête donc et soumets ces idées à votre appréciation et celle de vos lecteurs59. »

15Les femmes manifestent plus particulièrement une conscience critique par rapport à leur propre statut d’intellectuelles lorsqu’elles énoncent des jugements de valeur à l’égard du genre même de l’enquête. En réponse à la question concernant les effets entraînés par le militarisme, Marya Chéliga émet de brèves remarques qu’elle présente comme de pures évidences : « Les effets physiques sont bien connus : en temps de paix, insolations, membres cassés, maladies diverses. Pendant la guerre, inutile d’insister. Passons à l’ordre économique60. » L’énumération, combinée à un refus de s’attarder trop longtemps sur les méfaits avérés du militarisme, traduit un certain agacement de Marya Chéliga face aux questions qui lui sont posées. Une certaine N. F. D., femme de lettres et journaliste irlandaise, emprunte à son tour un ton relativement sec qui tend à faire ressortir les faiblesses de l’enquête. À propos de la nécessité historique du militarisme dans les sociétés civilisées, elle réplique : « il n’y a pas encore de nations civilisées, quoiqu’il y ait beaucoup d’individus civilisés ; alors je ne peux pas répondre à la première question61 ». Cette déclaration, qui fait écho à la pensée fouriériste62, tend à recadrer les paramètres du débat en remettant en cause la précision des mots qui y sont employés.

16De la même manière, la romancière anglaise Julia Wedgwood transforme l’enquête en espace polémique dans lequel elle souligne le manque de précision des questions. Au lieu de répondre à la deuxième question, elle met en lumière les multiples confusions de sens qu’elle entraîne :

La seconde question eût gagné en clarté, si le mot militarisme avait été défini. Ce mot, peut vouloir dire : soit (a) l’amour de la guerre pour le plaisir de se battre ; soit (b) une tendance à considérer toutes choses du point de vue militaire, sens qui n’est pas identique au premier ; soit (c) le sentiment de la valeur des vertus militaires. Ce dernier sens se rapproche beaucoup du premier, mais ne lui est pas non plus identique63.

17Julia Wedgwood soutient que les différentes définitions possibles du militarisme orientent du même coup les multiples réponses qu’elle peut fournir. Elle donne ensuite une leçon d’écriture à la revue en répondant brièvement à chacune des définitions, démontrant explicitement comment les nuances de formulation influencent les réflexions qui en découlent. Elle analyse de surcroît le sens des deux dernières questions qui lui « paraissent n’être que la même sous deux formes différentes64 ». Cette fois, elle limite son intervention à une « critiqu[e] [de] la forme dans laquelle cette question est posée65 », sans même chercher à y répondre.

18D’autres femmes vont encore plus loin en remettant complètement en question le sérieux de l’enquête. Clémence Royer condamne le militarisme en convoquant des exemples historiques qui prouvent que la guerre mène inévitablement à la dégénérescence des nations. Elle formule également une critique à propos du genre de l’enquête qui favorise davantage l’expression des passions individuelles que l’élaboration d’une véritable réflexion collective :

Dans les questions sociales, il ne suffit pas d’exprimer des opinions de sentiment, il faut des conclusions déduites de faits, et c’est pourquoi toutes ces enquêtes, si fort à la mode, ne peuvent aboutir. Pour répondre à votre questionnaire, il faudrait un traité de 500 pages, et encore il resterait beaucoup à dire66.

19À l’instar de Savioz, Clémence Royer insiste sur la manière dont l’exercice de synthèse requis par l’enquête nuit à la profondeur du propos développé. Bien qu’elle se prête au jeu de la revue en lui offrant une réponse consistante, elle élabore néanmoins un métadiscours sur la pertinence intellectuelle, voire scientifique, de ce genre journalistique. Ainsi, elle se montre méfiante vis-à-vis de la culture médiatique de son époque. Comme le souligne Dominique Kalifa, la « standardisation et la sérialité tendent rapidement à dévoyer le modèle67 » de l’enquête, qui évolue vers un genre journalistique à succès, dont le caractère sensationnaliste évoque, à plusieurs égards, la rubrique du fait divers. Clémence Royer interroge en ce sens le modèle de l’enquête comme forme de savoir susceptible de conduire à une interprétation éclairée du monde.

Critiques de l’institution du mariage

20Au tournant du xx^e siècle, la question de la conjugalité devient un thème récurrent dans la presse anarchiste. Trois revues lancent des enquêtes sociales qui problématisent les rapports conjugaux entre hommes et femmes. D’avril à juin 1901, La Plume diffuse une « Enquête sur le mariage » à laquelle participent 19 « personnalités qui jouissent d’une influence certaine sur les esprits68 ». Un an plus tard, La Revue blanche publie les résultats d’une étude sur « Tolstoy et la question sexuelle », dirigée par Dan Léon et Edgar Jégut. Douze « personnes notoires à divers titres69 » réagissent à des propositions développées par l’écrivain russe qui remet en cause la légitimité du mariage et encourage l’abstinence sexuelle. En 1903, L’Ennemi du peuple livre une « Enquête sur l’amour libre » rassemblant les opinions d’une dizaine de signataires, tant des ouvriers que des « écrivains, artistes et littérateurs70 ». Il serait erroné de croire que les enquêtes menées dans les revues littéraires présentent un discours moins radical sur la conjugalité que celui que l’on trouve dans les journaux de propagande. Si L’Ennemi du peuple traite ouvertement d’amour libre, La Plume donne cependant une tribune à des militants anarchistes qui s’emparent de la question du mariage pour l’inscrire dans des considérations anarchistes plus larges, liées à la propriété individuelle et à la liberté d’association. Dans La Revue blanche, les répondants attaquent durement Tolstoï qu’ils accusent d’avoir sombré dans une forme de mysticisme contradictoire avec la posture libertaire endossée au cours de sa jeunesse. Parmi les répondants figurent Clémence Royer et Émile Zola, intellectuels de renom qui destituent, à leur manière, l’une des figures de proue du mouvement libertaire71. Ces enquêtes offrent des représentations alternatives de la conjugalité auxquelles se greffe une réflexion critique sur la place subalterne des femmes en société. Les quelques femmes qui y participent défendent avec fermeté des idées d’égalité, bien qu’elles reconduisent parfois une vision traditionnelle des rapports sociaux de sexe en insistant sur la vocation maternelle des femmes.

21La publication de ces enquêtes s’inscrit au cœur des débats sur le mariage qui éclatent à la fin du xix^e siècle en France. Aux dires de La Plume, le mariage est un enjeu de « haute et presque tragique actualité72 », autant sur le plan des problèmes de société que des malheurs individuels qu’il engendre. Pilier économique, politique et moral de la société bourgeoise, il constitue un thème central de la lutte féministe. Les revendications axées sur l’indépendance économique et juridique des femmes73 débouchent en effet sur une volonté d’accéder à une forme d’équité plus globale dans l’amour et la sexualité74. Stéphane Gougelmann et Anne Verjus décrivent le xix^e siècle comme une période qui, « si elle correspond à un renforcement et une restructuration du régime matrimonial, voit apparaître aussi sa contestation grandissante75 ». La remise en cause de l’institution du mariage s’exprime non seulement au sein des milieux féministes, mais également dans la littérature. Cette littérature de contestation, ayant pour spécificité de « penser les échecs du mariage et prévoir son évolution ou son dépassement76 », est en partie élaborée par les anarchistes qui encouragent les unions libres au détriment du mariage, considéré comme une institution bourgeoise et capitaliste. Ce sont notamment les frères Paul et Victor Margueritte, qui font paraître Femmes nouvelles et Les Deux vies, romans dans lesquels ils mettent en scène des héroïnes émancipées de l’idéologie conjugale, préfigurant ainsi les idées proféministes qu’ils défendront plus tard dans la brochure Mariage, divorce, union libre. Les propositions qu’ils énoncent trouvent toutefois leur équivalent réactionnaire chez d’autres écrivains dont Paul Bourget qui signe, en 1904, le roman à thèse Un divorce, où il fait l’éloge des liens traditionnels du mariage. La contestation du mariage suscite son lot de réactions antiféministes dans la littérature qui joue un rôle majeur dans la redéfinition des rapports sociaux de sexe. À la fin du siècle, nombreux sont les hommes qui craignent d’assister, sinon à l’effondrement de la masculinité, du moins à la faillite d’une institution sacrée qui risque d’entraîner une forme de déchéance sociale77.

22La presse anarchiste consacre une importante propagande aux questions relatives à la conjugalité. Cette propagande atteint son apogée au tournant du siècle avec les néomalthusiens qui promeuvent la limitation des naissances et les anarchistes individualistes, dont certains sont de fervents défenseurs de l’amour libre. Leurs propositions théoriques s’accompagnent d’une praxis militante, les premiers rendant disponibles des moyens de contraception destinés à restreindre la reproduction78, tandis que les seconds vivent parfois des relations plurales79. La question de la conjugalité est autant abordée par des hommes que par des femmes, bien que ces dernières s’intéressent aux différents avatars du couple – mariage, union libre, amour libre, polyamour – en insistant plus particulièrement sur la manière dont les relations alternatives peuvent accroître, ou non, la liberté des femmes. Henriette Hoogeveen80 et Laurentine Sauvraz81 appréhendent la transformation des rapports amoureux comme une stratégie révolutionnaire qui sert autant l’émancipation collective que la cause spécifique des femmes. Cette prise de parole donne naissance à une critique plus ou moins implicite des inégalités de genre ayant cours au sein des milieux anarchistes. Mais les femmes sont peu nombreuses à collaborer aux enquêtes sociales qui portent sur les rapports amoureux. Celles qui y participent ont en commun de détenir un degré élevé de notoriété grâce auquel elles peuvent faire entendre leur voix en tant qu’intellectuelles.

23En 1901, La Plume entreprend d’interroger différentes personnalités en lançant les pistes de réflexion suivantes au sujet du mariage :

1- Leur opinion sur le mariage tel qu’il est pratiqué en France à l’heure actuelle. 2- Quelles sont les réformes qui leur semblent les plus urgentes et les plus facilement réalisables. 3- Si le mariage, c’est-à-dire l’union légalisée de l’homme et de la femme, est indispensable au bon fonctionnement d’une société ; et, par voie de conséquence, si l’on peut prévoir ou si l’on doit souhaiter l’avènement de l’union libre, c’est-à-dire de l’union n’ayant d’autre règle que l’accord de deux volontés et ne demandant aucune consécration à la loi82.

24Parmi les signataires les plus notoires figurent des militants anarchistes, tels Jean Grave et Urbain Gohier, et des littérateurs sympathisants dont Paul et Victor Margueritte. Or, la revue n’accorde la parole à aucune femme ayant été engagée dans les réseaux politiques et culturels de l’anarchisme. Même Louise Michel, une des deux seules femmes à avoir contribué à l’« Enquête sur la Commune » diffusée dans La Revue blanche en 1897, n’apparaît pas dans la liste des répondants. En ce sens, la revue configure une perspective anarchiste autour du mariage qui tend à minoriser le point de vue des femmes. Les seules femmes qui participent à l’enquête sont Jane de La Vaudère, pseudonyme de Jeanne Scrive, et Camille Pert, nom de plume de Louise-Hortense Grille, deux autrices prolifiques de la fin du siècle ayant récemment été redécouvertes83. La première signe plus d’une trentaine de romans entre 1889 et 1908, qui paraissent chez de grands éditeurs comme Flammarion et Ollendorff84. Jane de La Vaudère est, quant à elle, une écrivaine naturaliste dont plusieurs romans ont été tirés à plus de 7 000 exemplaires et traduits en langues étrangères85. Elle bénéficie toutefois d’une meilleure reconnaissance en tant que poète, ses romans souffrant généralement d’une mauvaise réception critique en raison des thématiques choquantes, notamment la violence et l’érotisme, qu’ils mettent en œuvre. Camille Pert fait paraître près d’une trentaine de romans qui portent sur des thématiques liées à la conjugalité. Elle est également une féministe active qui publie, en 1910, un essai sur Le Travail de la femme dans lequel elle aborde notamment les difficultés financières des femmes journalistes86.

25Jane de La Vaudère et Camille Pert mènent des carrières littéraires qui ont peu à voir avec l’anarchisme, si ce n’est deux textes de fiction respectivement intitulés L’Anarchiste et En anarchie. Le premier, publié en 1893, est une nouvelle qui met en scène le personnage de Jacques, un anarchiste accusé d’avoir commis des attentats terroristes. Comme le souligne Caroline Granier, ce personnage tend à pathologiser la figure de l’anarchiste87 et, par le fait même, à véhiculer des clichés sur la dimension terroriste du mouvement. L’autrice manifeste toutefois une certaine aisance vis-à-vis des théories libertaires, résumant des passages d’ouvrages d’Élisée Reclus et de Pierre Kropotkine qu’elle semble avoir déjà lus. Le texte de Camille Pert se présente quant à lui comme un roman dont l’intrigue tourne autour du personnage de Ruth, une femme divorcée, qui s’éprend d’un jeune anarchiste. Caroline Granier souligne les « louables efforts [de l’autrice] pour appréhender la question du terrorisme88 », regrettant cependant que les motifs politiques pouvant expliquer les attentats soient évacués au profit d’une intrigue sentimentale. Bien que les textes de Jane de La Vaudère et de Camille Pert reconduisent certains clichés sur l’anarchisme, ils développent tous deux un propos engagé sur la condition sociale des femmes qui traduit des idées progressistes au sujet de la conjugalité. Cette critique féministe de la conjugalité rapproche les autrices de la vision libertaire de l’amour reflétée dans le cadre de l’« Enquête sur le mariage ».

26Dans sa réponse, Jane de La Vaudère s’oppose au mariage qu’elle considère comme « une spéculation, un honteux marchandage devant notaire et maire89 », deux figures d’autorité masculine. À son avis, cette pratique devrait disparaître pour laisser place à l’union libre, définie comme une « union de tendresse90 » libérée de la dot. L’autrice dénonce les tares du mariage en associant les nuits de noces à une forme de « viol légal91 » exercé à l’encontre des femmes. Elle s’attaque ainsi à l’institution française du mariage en convoquant les rites sexuels propres à des sociétés étrangères : « En Algérie, on expose, le soir des noces, les draps de la jeune épouse ; dans certaines parties des Indes, on la mène, en grande pompe, au “dieu de pierre” qui la possède devant les parents et les amis rassemblés92. » Cette description repose sur le motif de l’exotisme, qui est fréquemment employé dans la littérature fin de siècle pour « tradui[re] un malaise identitaire collectif93 ». Il occupe ici la même fonction, dans la mesure où il sert à montrer comment le mariage français est fondé sur des célébrations aussi barbares que celles pratiquées en Algérie : « Nous ne sommes point aussi précis, mais ce défilé à l’église, cette exhibition singulière de la jeune ou vieille fille, parée de blanc et coiffée de fleurs d’oranger me semble étrangement barbare94. » En mobilisant la figure de l’Autre, l’autrice s’attaque en vérité aux rituels du mariage tels qu’ils sont valorisés dans la tradition française. Elle recourt à cette stratégie littéraire pour dépeindre la dégénérescence d’une société fondée sur l’humiliation, tantôt économique, tantôt sexuelle, des femmes : « Aujourd’hui, un homme prend une maîtresse qui lui plaît et l’entretient ; plus tard, il prend une femme qui lui déplaît et se fait entretenir par elle. Ce qui serait déshonorant avant la petite comédie nuptiale, devient tout naturel après. Pourquoi ?… Mystère ! » Là encore se retrouvent les idées féministes que l’autrice développe dans la fiction autour des enjeux de sexualité et de conjugalité95. La critique du mariage prend la forme d’une attaque contre une idéologie conjugale qui assujettit les femmes au pouvoir des hommes. Dans le cadre de cette enquête, Jane de La Vaudère campe la posture d’une écrivaine qui cherche à dénoncer l’oppression des femmes en récupérant les procédés littéraires qu’elle mobilise dans ses fictions naturalistes. Les nombreux points d’exclamation, d’interrogation et de suspension accordent par ailleurs une dimension expressive au texte qui contraste avec le ton neutre adopté par les autres répondants.

27C’est précisément à cet exercice littéraire que Camille Pert refuse de se soumettre en répondant à cette même enquête : « Les questions que pose La Plume sont tellement graves que je ne me sens pas la force de les résoudre dans les quelques lignes accordées généralement à ce jeu d’esprit de demandes et de réponses96. » Camille Pert accorde d’entrée de jeu une faible valeur à cette enquête qu’elle décrit comme une série d’échanges superficiels. Celle qui affiche pourtant ouvertement une posture féministe se contente de souligner, en deux phrases, que l’union de l’homme et de la femme doit reposer sur une communion « de sentiments de bonté, d’affection, de dévouement et de probité qui leur font défaut trop souvent97 ». Le discrédit qu’elle jette sur le genre de l’enquête laisse entendre que la revue ne constitue pas un espace de parole adéquat pour une intellectuelle qui souhaite traiter avec sérieux des enjeux liés à la condition des femmes.

28En 1902, La Revue blanche publie une enquête sur « Tolstoy et la question sexuelle », à laquelle participent douze personnalités issues d’horizons politiques divers. Si l’on peut s’étonner de retrouver la signature de Georges Eekhoud, écrivain libertaire belge, aux côtés de celles du théologien Albert Réville et du sociologue Max Nordau, le sujet de l’enquête justifie un tel rapprochement en raison de sa triple dimension philosophique, religieuse et politique. La revue demande aux participants de donner leur avis sur une brochure récente de Tolstoï, intitulée La Question sexuelle, où l’écrivain russe récuse le mariage et prône un idéal de chasteté. Il y affirmerait, selon un passage transcrit dans la revue, que le mariage et la sexualité sont contraires aux véritables fondements de la religion chrétienne. Il ferait d’ailleurs porter au sexe féminin le fardeau de la déchéance morale en avançant que « la laideur et l’insanité de notre vie viennent du pouvoir qu’ont les femmes98 ». Une telle logique le conduirait ainsi à énoncer un discours nettement antiféministe : « ce n’est pas à la femme d’élever des revendications contre l’homme, mais à l’homme de s’émanciper de la femme99 ». Parmi les collaborateurs, quatre sont des femmes, soit Lucie Delarue-Mardrus, Judith Gautier, Emilia Pardo Bazan et Clémence Royer. Lucie Delarue-Mardrus et Judith Gautier interviennent de manière assez brève pour s’opposer aux thèses de Tolstoï. La première se montre irritée par les questions qui lui ont été posées : « Nous avouons ne pas comprendre le “haut intérêt” qu’il y a à recueillir les “idées autorisées” concernant le dernier ultimatum de Tolstoy100. » Le recours aux guillemets traduit le ton ironique de l’autrice qui se montre agacée par les termes employés par la revue pour justifier la pertinence de l’enquête. Ces termes, absents du texte liminaire de l’enquête, permettent à l’autrice de contester le statut d’autorité de l’écrivain russe. Cette idée se retrouve également chez l’écrivaine espagnole Emilia Pardo Bazan qui, après réfuté les arguments sexistes de Tolstoï, en vient à remettre en question l’intérêt même qu’on lui porte : « Et, ma foi, s’il n’était pas un tel artiste, ferions-nous seulement attention à ses idées101 ? » Ici, c’est le statut d’intellectuel et non celui d’écrivain qui est retiré à Tolstoï. Ces deux exemples témoignent du recul que les autrices adoptent vis-à-vis de l’enquête, esquissant en filigrane une réflexion sur la différence de crédibilité intellectuelle accordée aux hommes et aux femmes.

29Car le processus qui mène à la légitimité intellectuelle semble apparemment distinct pour les hommes et pour les femmes, ainsi que le révèle une étude comparative des réponses de Clémence Royer et d’Émile Zola, parues dans le cadre de l’enquête. L’enquête est diffusée peu après le décès de Clémence Royer et quelques mois avant celui d’Émile Zola, mort asphyxié en septembre 1902. Ce contexte donne à la revue l’occasion d’interroger publiquement l’héritage scientifique et philosophique de Clémence Royer. Les réponses de Royer et de Zola sont les seules à être présentées sous la forme d’un entretien privé reconstitué par les responsables de l’enquête, Dan Léon et Edgar Jégut. Elles sont publiées l’une à la suite de l’autre à la fin l’enquête, cet ordre de présentation ayant pour effet d’accentuer le rapport de comparaison qui s’établit entre elles. La revue véhicule des représentations genrées de Clémence Royer et d’Émile Zola, qui tendent à leur accorder un statut intellectuel différent. Tous deux entretiennent des liens complexes avec l’anarchisme. La première est l’une des rares femmes qui, comme Alexandra David-Néel, signent des articles de nature scientifique, anthropologique et philosophique dans la presse anarchiste. En 1897, dans L’Humanité nouvelle, elle écrit les textes « La liberté de conscience » et « La question religieuse ». Augustin Hamon, directeur de la revue, la considère ouvertement comme une alliée du mouvement. Il la cite, non sans admiration, dans le cadre de l’« Enquête sur la guerre et le militarisme » en raison des positions antimilitaristes qu’elle affiche. Libre-penseuse, Clémence Royer défend des idées républicaines qui la rapprochent des anarchistes bien qu’elle prône un discours à la fois libéral et autoritaire102. La philosophe appréhende en effet la liberté des individus à partir d’un cadre qui reconnaît une certaine autorité à l’État. Au nom d’un discours philosophique, qui repose sur des postulats scientifiques, elle soutient que la démocratie doit « respecte[r] la loi naturelle des inégalités103 ». Ces postulats scientifiques lui viennent des théories évolutionnistes de Charles Darwin, qu’elle a elle-même popularisées en offrant la première traduction française de L’Origine des espèces en 1862. Le rapport de Clémence Royer au darwinisme est complexe puisqu’elle reprend les arguments scientifiques de Darwin pour fonder sa propre vision philosophique selon laquelle les inégalités sociales découleraient des inégalités naturelles104. Mais elle adopte également une certaine distance critique par rapport à cette grille d’analyse anthropologique en estimant que les individus peuvent toujours intervenir sur le cours de l’histoire105. Elle n’hésite donc pas à remettre en question certaines thèses avancées par le naturaliste, notamment celles qui concernent les inégalités sexuelles.

30Selon Geneviève Fraisse, la position de Clémence Royer ne peut être réduite à une forme de darwinisme social, car cette dernière postule que les inégalités peuvent être transformées par le biais d’un État assumant un rôle de justicier106. C’est sur ce point que Clémence Royer se rapproche et s’éloigne des anarchistes. D’une part, elle les rejoint dans leur refus d’un darwinisme social qui présente les inégalités sociales comme une fatalité déterminée par les lois de la nature. D’autre part, elle s’écarte de leurs théories en reconnaissant le rôle de l’État dans la préservation des libertés individuelles. Clémence Royer est considérée comme « une anomalie107 », à la fois parce qu’elle est une femme de science et de philosophie et parce que son discours inclassable la maintient en marge des milieux intellectuels de son époque108. C’est cette vision d’une intellectuelle marginale et décalée qui apparaît dans l’enquête sur « Tolstoy et la question sexuelle ». La représentation peu élogieuse de Clémence Royer dans la revue ne relève pas d’une attitude purement misogyne, mais bien d’un refus de lui accorder un statut de philosophe et d’intellectuelle. Ce refus est lié à l’interprétation que l’on se fait de sa pensée, réduite à son héritage darwinien. L’intervention de Clémence Royer sert ainsi de figure repoussoir pour valoriser un autre modèle d’intellectuel engagé – celui d’Émile Zola, écrivain naturaliste influencé par la pensée socialiste109.

31Figure exemplaire de l’intellectuel français et maître à penser du naturalisme, Émile Zola entretient des liens étroits avec les réseaux anarchistes. Au début de la décennie 1890, il est surtout connu pour la querelle qui oppose La Révolte à la Société des Gens de Lettres. En tant que président de cette société, Zola oblige Jean Grave à payer des frais élevés pour des œuvres reproduites librement dans les suppléments littéraires du journal110. Quelques années plus tard, Zola manifeste néanmoins sa solidarité envers le mouvement en mettant sa renommée au service de la libération d’anarchistes emprisonnés111. Zola devient dès lors, aux yeux de plusieurs anarchistes, un « sympathisant indépendant, un compagnon de route, une puissance, en tout cas, avec laquelle il faut compter112 ». Un mois après sa mort, il fait d’ailleurs l’objet d’une enquête spéciale dans La Plume, qui donne la voix à une cinquantaine de personnalités, dont plusieurs écrivains libertaires comme Gustave Kahn et Octave Mirbeau. Zola bénéficie d’une triple légitimité en tant qu’écrivain naturaliste, intellectuel engagé et figure du mouvement anarchiste – trois statuts ancrés dans un certain imaginaire masculin. Il est considéré comme la figure de proue du naturalisme, « mouvement littéraire masculin113 » réfractaire à l’écriture des femmes. L’anarchisme est lui aussi un mouvement qui érige un archétype du militant fondé sur « la virilité la plus conventionnelle114 ». L’écrivain est par ailleurs admiré par de nombreux anarchistes lorsqu’il publie son célèbre « J’accuse », en 1898, le directeur du Libertaire, Sébastien Faure, lui envoyant une lettre dans laquelle il salue sa « pensée mâle et fière115 ».

32À titre d’intellectuels, Clémence Royer et Émile Zola ne jouissent pas du même niveau de reconnaissance. Une étude comparée de l’entretien qu’ils accordent à La Revue blanche, dans le cadre de l’enquête sur Tolstoï, révèle une inégalité dans la manière dont leur parole est reçue et interprétée. La réponse de Clémence Royer est précédée d’une courte note qui informe le lecteur de sa mort récente. Elle est suivie d’une lettre de Clémence Royer qui convoque les chargés de l’enquête à un entretien privé, affirmant ne pouvoir « résumer d’un mot [s]on opinion personnelle sur Tolstoy116 ». L’un des enquêteurs de la revue, dont l’identité n’est pas précisée, se rend à son domicile, situé au 55 boulevard Bineau à Neuilly, qu’il décrit ainsi : « une longue grille, un grand jardin à pelouse, un immeuble rectiligne, avec des tentatives de porches qui en accentuent la froide laideur ; tout cela plat, blême triste, mais moderne, mais hygiénique ! mais scientifique117 ! » Cette description des lieux constitue une métaphore pour décrire Clémence Royer, considérée comme une femme austère qui aurait néanmoins certains charmes : « Elle parlait d’une voix sèche, et pourtant sympathique à la longue ; le geste était brusque et court, assez fidèle traducteur, me sembla-t-il, de son état intellectuel118. » L’ensemble du texte porte précisément sur l’état intellectuel, voire la condition mentale, dans lequel se trouve Clémence Royer plutôt que sur les idées qu’elle développe pour contester les arguments de Tolstoï. Son interlocuteur insiste sur la faconde de la scientifique qui s’éloignerait constamment du sujet central de la discussion : « Mais, au réel, combien étrangères à la question précise que nous posions, toutes ces discussions d’opinions qui, d’Aristote à Renouvier, m’amenèrent à ne voir rester debout que les philosophies de Darwin, de Haeckel et de M^me Clémence Royer119. » Clémence Royer se perdrait dans des considérations philosophiques qui ne serviraient qu’à étayer ses convictions personnelles.

33Cet extrait illustre les véritables enjeux qui sous-tendent la représentation de Clémence Royer. Son intervention serait, au fond, peu pertinente puisqu’elle ne ferait que reproduire de vieux débats philosophiques. Il s’agit ici d’un cliché de genre bien ancré au xix^e siècle, qui présente les femmes comme les dépositaires d’une forme de « rationalité seconde120 ». Les femmes peuvent acquérir une certaine légitimité intellectuelle, à condition qu’elles s’approprient un savoir préexistant ayant été élaboré par les hommes. Cette réalité est particulièrement vraie pour Clémence Royer qui ne cesse, sa vie durant, de chercher à faire reconnaître sa valeur sans « toujours [être] comparée [aux] hommes à son détriment121 ». Mais c’est surtout l’héritage darwinien de la philosophe qui dérange celui qui l’interroge. À un seul moment dans le texte, le propos qu’elle énonce est rapporté sur le mode du discours direct. Or, ce propos met en lumière ses positions darwiniennes : « Mécaniquement, l’être humain est un engin de reproduction. La nature ne tient pas compte des individus, elle ne s’occupe que de son expansion continue dans le temps et dans l’espace122. » Pourquoi avoir retenu ce moment précis de l’entretien qui réduit la complexité de sa pensée à son héritage darwinien ? Pourquoi ne pas avoir accordé d’importance aux références philosophiques qu’elle convoque pour contester les arguments de Tolstoï, dont elle dénonce pourtant ouvertement le « mysticisme nuageux et enfantin123 » ? Dans ce refus de lui reconnaître une crédibilité intellectuelle s’exprime une volonté de ramener sa pensée à la doctrine du darwinisme social, théorie nettement critiquée par les anarchistes de son temps124.

34Cet entretien dépeint une Clémence Royer incapable d’exprimer une « opinion entière, raisonnée, établie125… » sur les idées antiféministes énoncées par Tolstoï. À aucun moment, elle n’intervient directement au sujet de l’idéal de chasteté sur la base duquel le penseur stigmatise les femmes. Une telle représentation est toutefois curieuse puisque la philosophe a pourtant élaboré une réflexion philosophique assez poussée sur les inégalités sexuelles. Clémence Royer fait la promotion d’une « égalité progressive des sexes sur fond de différence analogique126 », à travers laquelle elle se positionne à contre-courant de Darwin. Elle considère en effet que les inégalités sexuelles ne sont pas naturelles, mais que c’est plutôt une « infériorité instituée127 » qui assure la domination des hommes sur les femmes. On peut en ce sens douter que Clémence Royer se soit autant détournée du propos de l’enquête, elle qui était manifestement préoccupée par la question des inégalités sexuelles. Il est également peu probable qu’elle ait ramené l’ensemble de ses arguments aux lois naturelles de Darwin, qu’elle contestait d’un point de vue des rapports sociaux de sexe. La seule autre intervention de Clémence Royer, rapportée sur le mode du discours direct dans l’enquête, concerne une lettre qu’elle promet d’envoyer à son interlocuteur au moment où il décide de quitter les lieux. L’évocation de cette future lettre, qui aurait pour but de permettre à l’autrice de répondre – enfin – aux questions lui ayant été posées, tend à consolider l’image d’un entretien manqué. Or, Clémence Royer est décédée au moment où paraît l’enquête, donc elle ne peut valider la transcription de son intervention. À la fin de l’entretien, l’enquêteur admet d’ailleurs que le résumé qu’il en propose ne constitue que des « notes128 » fondées sur des « impressions129 » personnelles. Clémence Royer reste ainsi enfermée dans une représentation subjective qu’elle n’aura jamais pu commenter elle-même.

35Au-dessous de la réponse de Clémence Royer paraît celle de Émile Zola qui est dépeint sous des traits radicalement différents. Dès le début de l’entretien, une aura de respect entoure plutôt l’écrivain : « Émile Zola parle d’abondance, le geste large et brusque à la fois, l’organe parfois perçant : – Le sujet est intéressant, vaste… Je n’aurais pu vous écrire… Je suis débordé, et, le soir venu, je lis et je voudrais le calme130. » Le texte met en scène un Émile Zola surchargé par une activité intellectuelle vigoureuse. L’ensemble de l’entretien est ensuite résumé sous la forme d’un long monologue dans lequel l’écrivain mobilise avec aisance les concepts de chasteté, de virginité et de mariage pour récuser le mysticisme chrétien de Tolstoï. Comme la plupart des signataires, Zola s’oppose au refus du mariage et à l’idéal de chasteté prôné par l’écrivain russe. Il estime que l’union entre les sexes naît d’un désir naturel qui doit être comblé sans pour autant mener à la débauche. Zola valorise une image traditionnelle des rapports sociaux de sexe en soulignant l’importance de la reproduction et de la fonction maternelle des femmes. Au-delà de sa vision conventionnelle des rôles de genre, c’est toutefois la manière dont son discours est rapporté qui est frappante.

36Zola n’est jamais perçu comme un homme prolixe. Au contraire, il revêt les traits d’un prophète qui livre sa pensée avec précision et clarté. Les nombreux points de suspension et d’interrogation accordent en effet un rythme aux paroles de l’écrivain, en mettant l’accent sur son éloquence naturelle. À l’inverse d’une Clémence Royer empêtrée dans ses idées, Zola apparaît comme un penseur intelligent et crédible. Plusieurs passages du roman Fécondité sont d’ailleurs reproduits dans l’enquête, à la demande de Zola, pour appuyer son propos. L’entretien repose donc sur une interdiscursivité qui fonde sa légitimité à la fois littéraire et intellectuelle. Les écrits antérieurs de Clémence Royer ne sont quant à eux jamais évoqués, son parcours intellectuel se résumant à une vaine tentative d’expliciter ses thèses darwiniennes. Zola incarne en ce sens un modèle d’intellectuel qui sait déconstruire avec doigté chacun des arguments énoncés par Tolstoï, alors que Clémence Royer reste associée à une forme de darwinisme social aplanissant la complexité de sa pensée philosophique.

L’amour libre : une pratique masculine ?

37Un an plus tard, L’Ennemi du peuple diffuse une enquête au sujet de l’amour libre. Le directeur du journal, Émile Janvion, adresse la question suivante à 11 personnes issues des milieux littéraires, artistiques et militants : « L’union libre étant presque toujours l’hypocrisie du mariage, que faut-il entendre par cette expression : amour libre131 ? » Ces dernières prennent la plume pour définir ce qu’elles entendent par amour libre et se positionner vis-à-vis de cette pratique qui est de plus en plus répandue, mais qui n’est pas encore un sujet brûlant de l’actualité anarchiste. Ce sont les anarchistes individualistes qui en feront, quelques années plus tard, un enjeu de première importance132. Les individualistes ont la particularité d’accorder le primat à la liberté individuelle plutôt qu’à la lutte collective133, dans la mesure où ils misent sur une forme d’« éducation rationnelle devant faire évoluer les mœurs avec les mentalités134 ». La question de la libération sexuelle y occupe dès lors une place de choix, celle-ci étant partie prenante d’une réflexion plus large sur les moyens à employer dans l’immédiat pour ébranler les institutions dominantes et donner forme à des modes de vie alternatifs. L’amour libre incarne le « communisme pratique135 », car il cherche à supprimer, jusque dans le couple, la propriété individuelle au profit d’un véritable esprit de camaraderie. L’amour libre se présente à la fois comme une théorie et une pratique qui fait couler beaucoup d’encre dans l’anarchie, hebdomadaire fondé par Anna Mahé et Albert Libertad136.

38L’amour libre fait non seulement l’objet de plusieurs essais publiés sous forme de livres ou de brochures137, mais il entraîne également de nombreux débats au sein de la presse anarchiste. L’« Enquête sur l’amour libre » constitue donc en quelque sorte le prélude des interrogations collectives qui naîtront au sein de la mouvance individualiste. Parmi les huit personnalités interrogées figurent trois femmes de lettres, soit Alexandra Myrial, Louise Réville et une certaine Hermiette dont l’identité demeure inconnue. Alexandre Myrial et Louise Réville appartiennent à des classes sociales distinctes. La première bénéficie d’une aisance économique qui lui permet d’effectuer des voyages en solitaire, tandis que la deuxième vit dans des conditions matérielles plutôt précaires138. Cette situation différenciée influence ainsi leur conception de l’amour libre. Leur positionnement intellectuel témoigne néanmoins de l’émergence d’une conscience critique de genre qui correspond à ce que plusieurs théoriciennes féministes appellent, au xx^e siècle, le « standpoint theory139 ». Le « standpoint theory » est une notion héritée du marxisme selon laquelle l’identité sociale d’un individu détermine sa vision sociale du monde140. Dans le cadre de l’enquête, Alexandra Myrial et Louise Réville posent un regard genré sur l’amour libre qui contribue à l’émergence d’un « nous féminin » qui n’apparaissait pas encore dans les enquêtes publiées dans la presse anarchiste. L’amour libre est une notion polysémique dont la définition varie selon les auteurs, et ce, même chez les anarchistes individualistes141 qui ne s’entendent pas sur les différents types d’union hétérosexuelle142. Dans L’Ennemi du peuple, un consensus semble toutefois émerger au sujet de l’amour libre, perçu comme distinct du mariage et de l’union libre. Selon Hermiette, l’union libre « diffère du matrimonium actuel par la suppression des formalités légales et religieuses qui en sont la manifestation143 ». Elle entraînerait toutefois les mêmes conséquences que le mariage en n’étant qu’un « insidieux dérivatif144 » qui en perpétuerait la structure autoritaire.

39Alors que l’union libre ne constitue pour plusieurs qu’une variante édulcorée du mariage en raison de sa nature légale, elle correspond pour certains à une pratique équivalente à celle de l’amour libre. Aux yeux d’un « Proscrit », les termes « union et amour libre [sic] sont équivalents145 », car ils reposent tous deux sur « le droit et la possibilité pour les hommes et les femmes de s’unir et de se désunir sexuellement à volonté146 ». Un certain Nomadès abonde dans le même sens, estimant que l’amour libre et l’union libre sont des réalités indissociables dans la mesure où la seconde dépend de la première. Que les deux termes soient ou non synonymes n’empêche pas les personnes interrogées dans le cadre de cette enquête de s’accorder sur une même définition de l’amour libre. L’amour libre désigne « la faculté qu’auraient deux êtres de s’unir, sous la seule impulsion de leurs aspirations sexuelles, de leurs affinités morales ou physiques, sans que cet acte pût créer pour aucun d’eux des obligations ultérieures quelconques147 ». Autrement dit, l’amour libre revêt une dimension à la fois sexuelle et sentimentale. Seule Louise Réville associe ouvertement l’amour libre à une forme d’amour plural148 en le définissant comme « la possibilité relative d’user de son sexe à volonté149 ». C’est d’ailleurs cette émancipation sexuelle qui choque un certain Aug. Babberot, qui n’y voit qu’une « passade satisfaisant un désir sexuel150 ». Selon « Un Gueux » et Hermiette, l’amour libre serait une « utopie151 » ou une « illusion152 » qui ne saurait se réaliser à l’intérieur d’une société autoritaire. « Un infirmier militaire » conteste quant à lui cette idée en affirmant que l’amour libre existe déjà au sein de la société bourgeoise sous la forme des relations adultères.

40Alexandra Myrial, pseudonyme d’Alexandra David-Néel, se détourne des diverses significations possibles de l’amour libre et tente plutôt d’expliquer les modalités qui entourent cette pratique. Elle se montre d’ailleurs agacée par la manière dont les milieux anarchistes se sont approprié le sens accordé à ce terme :

On aurait vraiment pu croire qu’il était une nouveauté éclose dans le cerveau des philosophes de l’anarchie. Pourtant chacun sait que l’amour n’a pas attendu une proclamation solennelle de sa liberté pour se moquer des codes et faire la nique aux censeurs et aux moralistes officiels. Avant tous les discours, les amoureux ont, dans tous les siècles et sous toutes les latitudes, pris la liberté de s’aimer lorsque le cœur leur en disait153.

41C’est surtout l’écart entre la théorie et la pratique qui irrite l’autrice, le principal reproche qu’elle fait aux anarchistes étant leur manque de considération à l’égard de la position spécifique des femmes au sein du couple. Elle s’empresse d’ailleurs d’affirmer qu’elle ne peut « envisager la question [de l’amour libre] qu’en ce qui concerne [s]on sexe154 ». L’ensemble de sa réponse – de loin la plus longue puisqu’elle s’étend sur trois colonnes serrées – consiste à démontrer que les discours anarchistes sur l’amour libre précipitent l’arrivée d’une pratique qui pourrait porter préjudice aux individus tant qu’elle n’est pas encore adéquatement entrée dans les mœurs : « il est parfois imprudent de passer à la mise en pratique de ses idées avec des gens qui n’en sont pas suffisamment pénétrés155 ».

42Les réserves exprimées par Alexandra Myrial se fondent sur une vision critique de la conjugalité qui prend en considération le genre. Pour l’autrice, les hommes et les femmes entretiennent un rapport différencié vis-à-vis de la conjugalité qui l’empêche d’appréhender l’amour comme un véritable régime d’égalité. Tandis que « Un Gueux » pense que l’émancipation économique des femmes doit être atteinte pour mettre en place une véritable pratique de l’amour libre, Alexandra Myrial pousse l’analyse encore plus loin en affirmant que celle-ci est déjà expérimentée par les hommes :

Ces mœurs sont celles de tous les hommes, tous, au moins pendant une partie de leur existence, ont pratiqué l’amour libre, encouragés par l’indulgence de leur entourage, que dis-je, approuvés, loués même par l’opinion courante, protégés par l’État, recruteur de chair à plaisir pour ses citoyens mâles, et défendus en cas d’ennuis par des juges impitoyables aux délaissées importunes156.

43L’amour libre apparaît ici comme une réalité masculine, les hommes le pratiquant à un moment ou un autre de leur existence en l’absence de toutes répréhensions morales. Les femmes seraient quant à elle forcées de passer par la conjugalité pour assurer leur survie matérielle. Cette idée est évoquée, plus tard, par Madeleine Vernet, qui estime que l’homme jouit déjà, en dehors de l’amour libre, d’une véritable liberté sexuelle157. Le manque d’indépendance économique des femmes les prédestinerait à l’amour, qu’il soit légalisé comme chez les bourgeois ou libre comme chez les anarchistes.

44De la même manière, Louise Réville associe l’amour libre à un mode de vie masculin. Elle insiste ainsi sur l’importance de l’éducation sexuelle pour mettre en place une réelle forme d’amour libre, affirmant que la capacité à « pouvoir aimer librement158 » ne peut garantir en elle-même la faculté de « savoir aimer159 » correctement. Si elle propose des solutions concrètes pour penser la libération amoureuse des femmes, c’est bien parce qu’elle estime que les hommes profitent des formes de conjugalité qui les oppriment : « L’homme pratique la liberté de l’amour vrai ou faux, sans beaucoup de contraintes ; sa moralité, sa pudeur, et les préjugés sociaux ne l’embarrassent point160. » La définition qu’elle donne de l’amour libre repose sur la vision d’un désir qui s’exprime par un « attrait magnétique vers un être ayant un sexe contraire161 », lequel conduit à « l’acte, conséquence naturelle de cet attrait162 ». Indissociable de la liberté sexuelle, l’amour libre est vu comme un privilège détenu par les hommes en régime patriarcal et capitaliste. Ces derniers auraient en effet un accès illimité au désir et à la propriété, expériences auxquelles les femmes n’accéderaient, quant à elles, que « par métier, par devoir, par intérêt, par soumission [ou] par bêtise163 ». Louise Réville met en lumière les inégalités de genre qui sont à l’œuvre dans l’amour libre et, plus particulièrement, au sein des rapports sexuels entre hommes et femmes. Elle anticipe d’une certaine manière les résistances qui seront bientôt exprimées par les femmes issues des milieux individualistes164.

45Dans l’enquête, plusieurs hommes emploient des pseudonymes pour exprimer leur point de vue. Ces pseudonymes portent la marque du genre masculin tout en soulignant leurs convictions anarchistes. Les pseudonymes « Un Gueux », « Un Proscrit » et Nomadès évoquent l’image d’un libertaire se situant en marge de la société bourgeoise. Les deux premiers sont d’ailleurs employés par différents auteurs dans la presse anarchiste. En contrepartie, Alexandra Myrial et Louise Réville font appel à des signatures nominales qui restent ancrées dans une expérience singulière du monde. Ces signatures traduisent ainsi une volonté d’assumer une prise de parole spécifiquement féminine. Cette prise de parole se manifeste clairement dans le témoignage des autrices qui mettent en œuvre une représentation des possibles féminins ayant cours à leur époque. Alexandra Myrial oppose deux figures féminines, celle de la femme bourgeoise et celle de la femme du peuple. La femme aisée aurait le privilège de jouir d’une indépendance économique grâce à laquelle elle peut s’unir librement avec un homme sans égard à des préoccupations matérielles. Celle qui n’aurait aucune foi en l’amour pourrait même opter pour le mode de vie masculin de l’amour libre : « Alors qu’elle se fasse une vie d’homme et pratique l’Amour libre… là est peut-être la vérité165 ! » Seule la femme bourgeoise peut donc accéder à la liberté amoureuse puisqu’elle ne risque pas de sombrer dans la misère sociale. L’autrice exprime en ce sens une conscience de classe, étant elle-même une femme aisée qui possède un certain capital personnel166. Il n’en va pas de même pour la femme pauvre qui doit, d’une manière ou d’une autre, toujours se vendre à un homme.

46Alexandra Myrial montre que la femme pauvre ne jouit pas du même privilège que la femme bourgeoise, dans la mesure où son honneur et sa survie sont toujours en jeu au sein des relations conjugales. En ce sens, elle évoque les dangers de l’amour libre lorsqu’il est expérimenté par une femme ne disposant pas des ressources nécessaires pour subvenir à ses propres besoins : « si, au lieu de donner son corps, elle en trafique pour assurer son avenir elle a tout à gagner à lier à elle le plus étroitement possible l’homme à qui elle se vend, l’homme qui lui est indispensable. Qu’elle se marie donc légalement167 ». La question de l’amour libre est, dès lors, située au cœur d’un dilemme qui oppose la prostitution au mariage. En l’absence d’une véritable indépendance matérielle, le mariage représente une meilleure option que l’amour libre. L’autrice reconnaît par ailleurs une oppression spécifique aux femmes qui transcende leur classe sociale. Toutes les femmes se retrouvent en position d’inégalité dans l’amour en raison de leur prétendue vocation maternelle. Paul Robin, figure de proue du néomalthusianisme français, est ainsi pris à partie : « C’est bel à dire ; mais n’en déplaise à mon ami M. Robin la question de la maternité volontaire est loin d’être résolue pratiquement168. » Cet extrait traduit l’essence de la critique adressée aux anarchistes qui érigent de grands idéaux d’émancipation amoureuse sans réellement tenir compte de la situation matérielle des femmes.

47Louise Réville identifie quant à elle quatre « modes ordinaires, de vie féminine169 » : le mariage, l’union libre, la prostitution et la chasteté. Les femmes ne pourraient être, dans la société de son époque, que des épouses, des amantes, des prostituées ou des vierges. La liberté des femmes dépend donc de leur capacité à s’affranchir de ces quatre modes de vie en se tournant vers l’amour libre170. Louise Réville énumère les solutions concrètes qui peuvent permettre à la femme d’être « libre et heureuse, jouir de la vie enfin – maintenant ; tout de suite171 ». Ces trois solutions sont l’indépendance économique, le refus de la vie commune et la tempérance des sentiments. À l’instar d’Alexandra Myrial, elle arrive à la conclusion que l’indépendance des femmes est une condition nécessaire pour instaurer une pratique commune de l’amour libre. Elles participent ainsi à la construction d’un « nous femmes » s’exprimant de manière plus explicite dans le cadre des débats sur l’émancipation féminine qui secouent, un an plus tard, les colonnes du Libertaire.

Pour un féminisme libertaire

51Deux semaines après le premier texte de Duchmann, Nelly Roussel lui répond dans un article intitulé « Féminisme ». Le texte prend la forme d’une lettre adressée à l’anarchiste, dans laquelle elle se porte à la défense du féminisme en expliquant les principaux motifs qui justifient son existence. D’entrée de jeu, elle convoque un lexique militant pour se poser en égale de Duchmann : « Permettez-moi, cher camarade, de prendre la défense du “féminisme” – puisque c’est ainsi qu’il est convenu d’appeler l’ensemble de nos révoltes de femmes182. » Non seulement cette formule inscrit Nelly Roussel et Henri Duchmann dans un même ensemble de camarades libertaires, mais elle laisse entendre à travers un ton ironique que le type de féminisme auquel elle fait référence n’englobe pas l’ensemble des luttes féminines. Même si elle parle « d’un féminisme » au singulier, elle suggère que celui-ci n’est pas un mouvement homogène. Elle appuie plus précisément un féminisme qui s’attaquerait aux fondements de l’ordre social : « le féminisme – contrairement à ce que vous dites – est une déclaration de guerre non à l’homme – c’est-à-dire toute une moitié de l’humanité, dont nous avons besoin comme elle a besoin de nous – mais aux institutions, à l’organisation sociale monstrueuse183 ». Un peu plus tard, elle affirmera d’ailleurs que le féminisme est incompatible avec « l’organisation sociale actuelle, basée sur le principe d’autorité184 ». En ce sens, elle illustre le caractère révolutionnaire du féminisme que Duchmann décrit négativement comme la « forme féminine du socialisme parasitaire185 ». Elle accuse finalement les « bâtisseurs d’idéales cités186 » de réfléchir à l’émancipation de l’humanité en négligeant de développer une réflexion plus poussée sur les conditions matérielles des femmes.

52Elle mobilise ainsi un « nous » pour exposer les grandes lignes de son programme politique : « [n]ous croyons nécessaire d’assurer, d’abord, à la femme l’indépendance économique, source des autres indépendances physique, morale, intellectuelle187 ». En recourant aux italiques, elle montre que le féminisme constitue une priorité stratégique. Dans la dernière lettre qu’elle adresse à Duchmann, elle rappelle que le féminisme, à l’instar des autres mouvements sociaux, répond avant tout à une nécessité historique et qu’il « disparaîtra de même, le jour où il sera devenu inutile, c’est-à-dire le jour où la femme aura reconquis dans le monde la place qu’elle exige et qui lui appartient188 ». Tout comme l’anarchisme, le féminisme n’aura plus de raison d’exister lorsque les libertés individuelles auront été atteintes. Nelly Roussel s’oppose à l’image que Duchmann donne du féminisme en tant que mouvement réactionnaire. Dans une ultime tentative pour réhabiliter publiquement le féminisme, elle use de sarcasme en exposant ses propres convictions révolutionnaires : « Donc, s’instituant “jury” et décernant des brevets, le camarade Duchmann me déclare moins “révolutionnaire” que lui. Peu m’importe, je ne veux pas discuter là-dessus189… »

53C’est bien le mouvement féministe que Duchmann rejette et non l’émancipation féminine au sens propre. Il établit une distinction claire entre les féministes et celles qu’il appelle les femmes révoltées. Les premières sont présentées comme d’anciennes révolutionnaires qui auraient trahi l’anarchisme en « s’arrêt[ant] en route, hypnotisé[e]s par la boîte électorale190 ». Les secondes éviteraient quant à elles de faire de la « laide politique de femmes191 » en cherchant plutôt à abolir l’ensemble des systèmes d’autorité. Les femmes peuvent donc œuvrer à l’amélioration de leur situation sociale tout en restant anarchistes, tant et aussi longtemps qu’elles évitent d’emprunter la voie du suffrage. Duchmann accuse les féministes de reconduire les logiques autoritaires de la société bourgeoise en souhaitant conquérir le pouvoir politique au lieu de le détruire :

Le féminisme ne lutte pas contre la société autoritaire pour l’affranchissement de la femme. Dans cette société que nous jugeons mauvaise à tous les points de vue et que nous voulons abattre, le féminisme demande à faire sa trouée, revendiquer sa part de bénéfice192.

54Cet extrait résume bien la critique que Duchmann adresse aux féministes, jugées moins révolutionnaires que les anarchistes. Le discours antiféministe de Duchmann prend ainsi la forme d’un manifeste libertaire dans l’article « La politique féministe » :

C’est bien vainement que je leur demande de s’expliquer sur le suffrage universel. Voilà qui nous intéresserait, nous qui ne nous dérangeons pas pour profiter de ce droit que les féministes revendiquent avant tous les autres. Et j’explique pourquoi nous en négligeons l’exercice. Nous considérons que la bourgeoisie capitaliste s’est trop bien retranchée dans sa sécurité redoutable […]. Nous envisageons comme un mal considérable, comme une puissance démoralisatrice, ce suffrage universel […]. Nous considérons que, loin de faire l’éducation du peuple, les procédés électoraux l’égarent et l’avilissent […]193.

55Le passage du « je » au « nous » est ici éloquent puisqu’il permet à l’auteur de glisser d’une critique antiféministe individuelle à une posture anarchiste collective. L’accusation devient une manière de discréditer le mouvement féministe tout en mettant en valeur un programme libertaire.

56Cette idée apparaît clairement lorsque Duchmann s’érige en représentant attitré de l’anarchisme pour mieux disqualifier le discours féministe, réduit à une course électoraliste : « Au Libertaire, nous n’avons pas d’électeurs à ménager194. » L’évocation du journal contribue à légitimer la prise de parole de l’auteur en montrant comment il en représente l’idéologie et, par extension, la pensée anarchiste elle-même. La rédaction ne reste d’ailleurs pas neutre au sein de la polémique qui a pris de l’ampleur dans les pages du journal. Une note de la rédaction figure en dessous de deux articles signés par Henri Zisly et Cleyre Yvelin. Publiée dans le numéro dix-huit, la première note insiste sur le rôle d’intermédiaire joué par le journal : « N. de la R. – Le Libertaire, fidèle à ses habitudes, insère sans souci des personnalités, toute controverse sur les questions proposées dans ses colonnes à la seule condition de rester sur le terrain des idées195. » Une telle intervention est intéressante dans la mesure où elle manifeste la volonté de la rédaction de donner libre cours aux idées contradictoires exprimées dans le journal. Le Libertaire reste en ce sens fidèle aux idéaux de son fondateur, Sébastien Faure, qui estime que l’évolution des mentalités et le développement des esprits critiques découlent de la confrontation d’idées. Mais en juin 1904, c’est le directeur du journal lui-même, Louis Matha, qui signe un court texte sous l’article de Cleyre Yvelin. Dans ce texte, il accuse à son tour les féministes de considérer les hommes comme des ennemis à combattre :

Nous avons inséré la réponse de M^me Cleyre Yvelin parce que nous sommes un journal de propagande, de libre discussion. Toutefois, nous regrettons que M^me Cleyre Yvelin s’obstine à voir en nous des ennemis de la femme, alors qu’au contraire nous reconnaissons que parmi les opprimés la femme a plus encore peut-être que l’homme à souffrir de la mauvaise organisation sociale196.

57Comme chez Duchmann, Matha mobilise un « nous » pour se ranger derrière l’identité collective du journal.

58Cette intervention de Matha exprime une volonté de convaincre les femmes de rallier le combat révolutionnaire. D’ailleurs, sa critique du féminisme ne l’empêche pas de reconnaître que les femmes vivent une oppression plus grande que les autres groupes dominés. Elle rappelle en ce sens la position nuancée qu’adopte Antoine Antignac vis-à-vis de l’émancipation féminine dans le cadre de la polémique. Dans un article intitulé « La question féministe », ce dernier affirme que le féminisme est un enjeu de première importance, mais qu’il ne doit pas être traité séparément de la question sociale. Cet article est dédié à Louise Réville, féministe reconnue en tant qu’oratrice au sein des milieux anarchistes. Elle collabore d’ailleurs au quotidien La Fronde et fait paraître des articles dans les journaux de propagande197. Si nous n’en savons pas plus sur les liens qui ont uni les deux militants, la dédicace à Louise Réville apparaît néanmoins comme une stratégie pour mettre en valeur le type de féminisme qu’elle représente. Car Antignac établit une distinction claire entre deux sortes de féminisme, l’un réformiste et l’autre révolutionnaire :

Quelques dames s’arrêtant à mi-chemin endoctrinées par la politique, ayant tous les travers du sexe masculin, aspirant à des réformes, de vagues modifications, à ce que j’appelle vulgairement le piétinement sur place ; d’autres, ayant des pensées plus étendues, ne détachent pas le problème féministe de la question sociale dans toute sa complexité198.

59Ce passage révèle le coup porté contre un type spécifique de féminisme qui lutte en faveur des droits politiques au lieu de chercher à détruire l’ensemble des rapports de pouvoir. Antignac reprend d’ailleurs presque mot pour mot l’argument employé par Duchmann pour décrire les féministes comme d’anciennes alliées ayant déserté la grande marche révolutionnaire.

60Or, Cleyre Yvelin – féministe dont la trajectoire reste peu connue à ce jour199 – voit très peu de nuances dans le discours des hommes anarchistes. C’est ainsi qu’elle réplique à l’intervention de Matha en dénonçant plus largement les réactions masculines qu’elle juge excessives. Les féministes n’ont pas d’autres choix que de s’opposer aux libertaires, car ce sont eux qui prennent la plume pour faire le procès de leur mouvement :

M. Louis Matha, le seul dans Paris et ailleurs, qui ait le courage de faire de son journal une tribune libre, regrette que nous nous obstinions à voir dans les libertaires des ennemis de la femme. Je m’empresse de lui dire que nous ne croyons pas les écrivains de la feuille sus-dite, plus anti-féministes (au fond) que les autres hommes ; ils ont seulement le courage, franchise ou cynisme (?) de l’avouer en termes non équivoques… certains du moins200.

61Dans ce passage, Cleyre Yvelin adopte un ton ironique pour mettre en lumière la manière dont les hommes anarchistes interprètent le féminisme comme une remise en cause de leurs idéaux révolutionnaires, alors que ce sont leurs propres interventions publiques qui les font apparaître comme des ennemis des femmes. La prétention du journal à la liberté d’opinion est mise à mal par Cleyre Yvelin qui revient sur le discours formulé par Matha dans le numéro précédent. Elle laisse entendre qu’il y aurait un décalage entre l’image qu’il projette de son journal et la réelle ouverture d’esprit qu’il manifeste vis-à-vis des débats d’idées. La polémique découlerait donc des anarchistes eux-mêmes qui refusent de reconnaître la dimension révolutionnaire du féminisme.

62Dans une lettre intitulée « Réponse à Duchmann », Cleyre Yvelin souligne l’importance d’une lutte féministe au sein du combat révolutionnaire. Elle déclare que l’abolition du capitalisme, à laquelle rêvent les anarchistes, ne mènera pas naturellement à la libération des femmes : « Qu’on supprime la propriété, le capitalisme, les exploiteurs, le patronat, le salariat, etc., etc…, et tout ira bien, le bonheur renaîtra, nous reverrons l’âge d’or !… Vraiment, messieurs, il n’y a pas d’autre obstacle ? Le pensez-vous sérieusement201 ? » Les questions rhétoriques qu’elle pose et le ton caustique qu’elle emprunte visent à faire ressortir les failles du discours révolutionnaire de Duchmann. Le féminisme est nécessaire pour s’attaquer à la domination masculine, décrite comme une forme d’autorité qui se manifeste à l’intérieur même des milieux libertaires. Elle reprend ainsi le célèbre slogan politique des anarchistes pour dénoncer la persistance du principe autoritaire chez Duchmann : « Ni Dieu ni maître, monsieur Duchmann, vous comprenez ce que cela veut dire ? Pas plus de maître que de Dieu202. » L’évocation de cette devise, popularisée par Auguste Blanqui qui en fait le titre d’un journal fondé en 1880, permet à Cleyre Yvelin de rappeler à Duchmann les fondements de l’enseignement libertaire. De cette manière, elle vient réhabiliter un féminisme libertaire susceptible d’entraîner une véritable « révolution morale203 ».

63Celle qui parle au nom d’un « [n]ous toutes, les femmes204 », en vient à recourir plus frontalement à un « nous féministes205 ». La communauté féministe à laquelle elle fait référence serait composée de militantes capables de s’attaquer aux derniers rouages de l’autorité. Elle donne une image assez claire de cette communauté en représentant Nelly Roussel et Isabelle Gatti de Gamond206 comme des modèles de féministes libertaires :

M^me Nelly Roussel, vous l’avez reconnue ? Une autre vaillante apôtre féministe de Belgique, M^me Gatti de Gamond, qui […] n’a pas trouvé grâce devant les ennemis acharnés de la justice qui se disent libertaires. Elle est cependant une oratrice distinguée, comme M^me Nelly Roussel207.

64Cet hommage à Nelly Roussel et Isabelle Gatti de Gamond est bien plus qu’un éloge. Il correspond à une manière de constituer un idéal féminin – ou plutôt féministe – du militantisme antiautoritaire. Il s’agit d’une des rares occurrences d’un héritage féministe non seulement révolutionnaire, mais plus particulièrement libertaire dans la presse anarchiste au xix^e siècle. À l’exception de Louise Michel, peu de trajectoires féminines sont prises en exemple par d’autres femmes pour légitimer leur place au sein du mouvement anarchiste. Par ailleurs, Cleyre Yvelin insiste très précisément sur l’éloquence des deux féministes, capables d’éduquer un auditoire. Il s’agit donc d’une manière d’illustrer la crédibilité qu’elles ont acquise dans l’espace public.

65Dans les sept articles qu’elle signe en 1904, Cleyre Yvelin mobilise à plusieurs reprises un « nous » qui représente tantôt les femmes, tantôt les féministes. Ce « nous » apparaît dans la lettre « Réponse à Duchmann », où il devient une manière de mettre en scène un type de féminisme explicitement libertaire. Cleyre Yvelin fait appel à un « nous féministes208 » qui regroupe toutes les femmes s’opposant aux rapports sociaux fondés sur « l’autorité d’une part, l’obéissance de l’autre209 ». Celui-ci devient également une manière d’étendre le féminisme à l’ensemble du sexe féminin. Si le féminisme cherche, comme l’anarchisme, à abolir toutes formes d’autorité, il s’attaque dès lors à une forme de domination qui n’épargne aucune femme. Le « nous » intervient ainsi pour mettre en lumière le fait que les femmes sont victimes d’un même système d’oppression et que c’est le féminisme qui pourra assurer leur véritable émancipation.

66Gabrielle Petit210, fondatrice du journal La Femme affranchie, se joint aux voix de Nelly Roussel et de Cleyre Yvelin pour faire valoir sa vision d’un féminisme révolutionnaire. Or, elle préfère le terme de « socialisme révolutionnaire » à celui de libertaire pour illustrer la nature antiautoritaire du mouvement féministe :

Le mouvement féministe actuel étant né des abus, rien de l’arrêtera car le socialisme révolutionnaire viendra favoriser ce mouvement qui lui est indispensable pour combattre les trois ennemis de l’humanité : la propriété, le militarisme et les religions211.

67La vision du féminisme qu’elle promeut s’articule davantage autour du socialisme révolutionnaire que de l’anarchisme au sens strict. Elle analyse en effet le féminisme en puisant dans un imaginaire de la lutte des classes qui distingue le « féminisme prolétarien212 » d’un « féminisme bourgeois213 ». Cette dichotomie, récurrente dans le discours des femmes socialistes au tournant du xx^e siècle214, est reprise par Gabrielle Petit pour déconstruire les présupposés idéologiques de Duchmann. À maintes reprises, Duchmann décrit le féminisme comme un « mouvement qui paraît être d’avant-garde215 » mais qui, au fond, ne représente que le « nationalisme des femmes216 ». Ce cliché n’est pas banal puisqu’il renvoie le féminisme à une forme de socialisme autoritaire dans le but de le maintenir à distance de l’anarchisme. À l’heure où le féminisme socialiste a pris son essor217, Gabrielle Petit démontre qu’il existe bel et bien un type de féminisme compatible avec l’anarchisme en raison de leur haine commune envers la bourgeoisie. Elle n’évoque toutefois jamais le féminisme socialiste, ce qui donne l’impression qu’elle cherche plutôt à réinscrire la lutte des femmes dans une tendance socialiste plus large.

68Dans cette polémique, il est possible de lire l’expression d’une voix collective portée par Nelly Roussel, Cleyre Yvelin et Gabrielle Petit. Cette voix incarne un féminisme qu’elles jugent aussi révolutionnaire que l’anarchisme, bien qu’elles n’emploient pas encore le terme d’anarcha-féminisme, qui émergera plus tard. Les deux premières associent le féminisme à un mouvement libertaire, tandis que la seconde l’insère plutôt dans un héritage socialiste révolutionnaire. Leur vision du féminisme ne fait toutefois pas l’unanimité chez les femmes dans Le Libertaire. À l’instar de plusieurs hommes anarchistes, certaines femmes investissent le débat pour dénoncer ce mouvement qu’elles réduisent à une nouvelle forme de politique masculine. Une certaine Janine, pseudonyme dont l’origine demeure inconnue, envoie une lettre au journal intitulée « À Madame Cleyre Yvelin ». Cette lettre, qui s’adresse directement à Cleyre Yvelin, ouvre un dialogue entre les femmes anarchistes et les intellectuelles féministes au sein de la presse anarchiste. Janine trace une division claire entre les femmes anarchistes et les féministes en accusant ces dernières de se croire à tort « révoltées218 » et « libertaires219 ». Elle recourt à plusieurs reprises au « vous » pour s’adresser aux féministes et marquer l’écart qui les sépare des femmes anarchistes. Le « vous » lui permet de faire publiquement le procès d’un féminisme perçu comme antinomique avec une lutte anarchiste, à laquelle les femmes devraient plutôt participer en tant que « compagnes de l’homme intellectuel220 ». Janine pousse la dénonciation encore plus loin en affirmant que le féminisme ne représente pas bien la cause des femmes en général. Elle se range d’ailleurs explicitement du côté des hommes anarchistes, au point de reprocher à Cleyre Yvelin de n’avoir « certainement pas compris ce que Duchmann entend par l’émancipation de la femme221 ».

Des intellectuelles féministes ?

69Les différentes positions adoptées dans le cadre de la polémique témoignent de la complexité des rapports qui se tissent entre féminisme et anarchisme dans Le Libertaire. On peut toutefois retracer l’émergence d’une voix féminine collective qui, bien qu’elle ne soit pas unanime, s’efforce de rapprocher les deux mouvements. L’irritation de Duchmann vis-à-vis de cette voix collective, qu’il décrédibilise à maintes reprises, est d’ailleurs apparente. Duchmann conteste le discours féministe en discréditant plus particulièrement les compétences intellectuelles des femmes. Derrière l’enjeu de l’émancipation féminine s’exprime un véritable refus d’accorder de la légitimité intellectuelle à des féministes ayant acquis une certaine reconnaissance dans l’espace public. Ce refus s’esquisse clairement dans un article où il réduit leur discours à de simples « [p]rocédés féministes222 », c’est-à-dire à de pures stratégies rhétoriques. Il se manifeste également dans un article où Duchmann déclare qu’un anarchiste, qui aurait trouvé sa critique du féminisme exagérée, ne « lit certainement pas la Fronde223 ». Cette attaque contre La Fronde montre que Duchmann est perturbé – comme l’était également Han Ryner en 1897 – par un espace d’écriture grâce auquel les femmes font entendre leurs prises de position. Il critique par ailleurs ouvertement la pièce Par la Révolte de Nelly Roussel en raison de la représentation positive du suffrage universel qui y serait véhiculée.

70Duchmann reproche aux féministes d’être incapables d’entretenir une véritable discussion philosophique. Ainsi, il les accuse de se préoccuper davantage de leur réputation que de la pertinence de leur discours politique :

Dans la controverse ouverte ici sur le Féminisme, j’ai ainsi « manqué de respect » à toute une catégorie de braves dames, illustres autant que vénérables. Beaucoup de leurs admiratrices ont envisagé dans cette discussion, non la valeur des arguments échangés, mais les personnalités en cause, et me reprochent avec tristesse de méconnaître leurs hautes qualités224.

71Duchmann tourne au ridicule les interventions féminines en les réduisant à une forme de susceptibilité qui empêcherait le développement d’échanges argumentés. Non seulement il affirme que les féministes transportent la polémique sur le terrain des émotions et des impressions personnelles, mais il estime également qu’elles se dérobent à chaque fois qu’elles ont l’occasion de défendre publiquement leur cause. Il relate ainsi une anecdote au cours de laquelle il avait été invité à intervenir lors d’une conférence contradictoire sur le féminisme, organisée par l’Université Populaire :

Muni de mon adhésion, il s’en fut à la recherche d’une féministe notoire et ne rencontrât partout qu’un refus à peine déguisé. L’une était retenue tous les soirs jusqu’à plus d’un mois de date, l’autre ne dissimulait pas qu’elle ne tenait nullement à discuter avec un anarchiste, une troisième devenait subitement aphone225.

72Cet extrait laisse entendre que les féministes useraient de différents subterfuges pour éviter de perdre leur crédibilité devant un auditoire. Il déplore d’ailleurs que Gabrielle Petit l’ait censuré lors d’une conférence prononcée à la salle de l’Harmonie : « [elle] m’empêcha systématiquement de parler et me fit grossièrement insulter par un homme à gages226 ».

73Or, Duchmann présente celles qui se risquent à prendre la plume comme de mauvaises femmes de lettres. Selon lui, les féministes s’expriment avec tant d’incohérences qu’elles ne peuvent convaincre que les socialistes et les libres-penseurs avec leur « voltige insensée de phraséologie et [leur] danse du ventre sentimentale227 ». La critique de Duchmann est sans équivoque : les féministes seraient incapables d’instruire les anarchistes qui attendent encore un exposé logique de leur part. Même Emma Bertillon dépeint les féministes comme des oratrices médiocres qui ne parviennent pas à éduquer leur auditoire. À propos d’une conférence récente donnée par une féministe, elle avance que :

[s]on discours a été fort embrouillé et pas clair du tout ; il a été impossible à personne de comprendre les moyens que doivent employer les femmes pour conquérir leur droit ou un changement de situation ; alors, jugez ce que ce serait de celles qui se sentent incapables de faire des conférences228.

74Cette conférence ratée l’incite à prier les féministes de lui expliquer plus clairement les arguments qui fondent leur discours. Si les féministes communiquent mal, tant à l’écrit qu’à l’oral, elles sont également décrites comme des lectrices incompétentes. Duchmann regrette qu’Isabelle Gatti de Gamond ait altéré le sens de ses articles dans un texte publié dans Les Cahiers féministes. Celle qu’il décrit avec ironie comme une « indulgente aïeule, [une] illustre et infatigable apôtre de la coéducation des sexes en Belgique229 », dans le but de narguer Cleyre Yvelin, aurait avili son propos en lui prêtant « des sentiments qu’il n’a certainement pas230 ».

75Les femmes entendent toutefois corriger cette représentation négative des féministes en mauvaises écrivaines et lectrices. Cleyre Yvelin se dit prête à descendre dans l’arène journalistique en énumérant ses principales armes de combat : « conscience, libre pensée, respect de la vérité, amour de la justice, logique, impartialité, loyauté, courtoisie231 ». En interrogeant Duchmann sur les siennes, elle accentue le fait qu’il s’agit d’un duel qui se déroule très précisément sur le terrain du discours. Car si Henri Duchmann associe les revendications féministes à « Des mots ! Des phrases232 ! », les féministes retournent cette accusation à leur avantage en prouvant qu’elles sont capables de polémiquer. À force de dénigrer les procédés rhétoriques qu’elles emploient, l’anarchiste leur reconnaît d’ailleurs, paradoxalement, un certain talent journalistique. Cleyre Yvelin réagit avec vigueur à la critique formulée par Duchmann à propos de son prétendu manque d’explications sur le féminisme : « J’apprends, sans trop de surprise, que ma réponse ne répond à rien ! je ne dis pas un mot sur le mariage, ni sur le suffrage universel, ni sur l’égalité des droits et des salaires, etc., voilà qui est plaisant, mais qui donc m’a interpellée sur ces sujets233 ? » Dans cet extrait, elle dépeint son adversaire comme un mauvais polémiste qui lui reproche de ne pas avoir offert certaines réponses sans pourtant lui avoir adressé de véritables questions. À plusieurs reprises, c’est Cleyre Yvelin qui blâme Duchmann d’avoir « mal interprété [s]es phrases234 » dans l’unique but d’« exercer [sa] verve satirique235 ». Les féministes seraient aptes à développer un argumentaire logique, mais c’est Duchmann qui s’amuserait à déformer leur propos. Elle anticipe ainsi une potentielle querelle sémantique lorsqu’elle convoque les figures du maître et du seigneur pour insister sur les visées libertaires du féminisme : « (M. Duchmann voudra bien reconnaître que ce n’est pas moi qui ai inventé le mot236). »

76De la même manière, Nelly Roussel fait apparaître Duchmann comme un piètre lecteur à qui elle donne une leçon à la fois de compréhension et d’écriture :

Et, pour terminer, mon cher camarade, à propos des paroles que vous me reprochez […] permettez-moi de vous faire remarquer, d’abord, qu’elles ne sont pas de moi ; c’est une citation que je faisais ; ensuite, que le système qui consiste à isoler, pour la critiquer, une phrase faisant partie d’un tout, se rattachant à d’autres phrases qui expliquent et pet-être [sic] la légitiment… est de ceux qu’un esprit libre et droit ne devrait jamais employer237.

77Encore une fois, Nelly Roussel recourt à une formule d’adresse qui inscrit les deux locuteurs dans un univers de camaraderie libertaire. Cet extrait suggère que Duchmann déforme les arguments des féministes en les sortant de leur contexte d’énonciation. Elle montre dès lors que l’anarchiste échoue à s’engager dans une véritable discussion intellectuelle avec les féministes, en ne cherchant qu’à les humilier sur la place publique. C’est pour cette raison qu’elle déserte la polémique en mars 1904, considérant qu’il remplace trop souvent « les arguments qui lui manquent par la raillerie et l’injure238 ». À ses yeux, cette polémique n’ouvre pas la porte à des « échanges libres entre esprits libres239 ». Le coup de grâce est porté par Gabrielle Petit qui revient sur la scène de l’université populaire, évoquée par Duchmann, en affirmant qu’elle n’a jamais essayé d’interrompre la conférence qu’il présentait. Non seulement elle soutient qu’elle s’est levée à plusieurs reprises pour maintenir le calme dans l’auditoire agité, mais que c’est même « un libertaire qui [lui] a déclaré ne pas [le] comprendre240 ». Cette fois, ce ne sont plus les féministes qui méprisent Duchmann, ce sont les anarchistes eux-mêmes qui protestent contre ses déclarations. En convoquant cette image, elle vient à la fois opposer Duchmann à son propre mouvement et rappeler qu’une certaine forme de solidarité entre féminisme et anarchisme est possible.